 | |
| |
 |
|
Тексты // Сергеев К.А., Кауфман И.С. // |
|
| ||||||||||
| |
Сергеев К.А., Кауфман И.С. |
|
|
Спиноза: пантеизм как система
II. Жизнь и труды Б. СпинозыБенедикт Борух Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме. Его родители были зажиточными торговцами, поэтому сумели дать своему единственному сыну хорошее образование. Спиноза изучал богословие и одновременно участвовал в предпринимательских делах отца. После его смерти в 1654 г. Спиноза продолжал заниматься коммерцией, и имеются свидетельства о том, что он проявил себя блестящим коммерсантом. Богословское образование Спиноза получил в еврейской школе в Амстердаме, где Библия и Талмуд дополнялись еврейскими комментариями, что требовало знания древнееврейского языка, которым Спиноза великолепно овладел. Он изучал также каббалистические книги, знатоком которых был раввин Мортейра. Но так как учителя и авторитеты не удовлетворяли его в познании Бога и природы всего сущего, то он решил испытать свои собственные силы. И здесь он нашел себе могущественную поддержку в трудах возвышенного Рене Декарта. Изучение этих трудов требовало знания латинского языка, и Спиноза блестяще освоил этот язык. Если в 15 лет он мог состояться как талмудист, то в 24 года, став отступником, причем отлученным, он был способен не только читать трактаты на латинском языке, но и выражать на нем свои собственные мысли. Спиноза, подобно Декарту, уверовал в спасительную силу и могущество Разума. «Люди, управляемые разумом, не чувствуют влечения ни к чему, чего бы не желали другим людям, а потому они справедливы, верны и честны» [7]. Это рассуждение Спинозы есть по сути дела предвосхищение категорического императива Канта. И когда он в это уверовал, то уже не мог быть просто раввином и талмудистом. Бытие-как-разум — вот что становится предметом его мышления. «Трактат об усовершенствовании разума» представляет собой интеллектуальное кредо Спинозы. Он говорит, что человека в его жизни привлекают три вещи: «богатство, слава и любострастие» [8]. Но все эти вещи или так называемые блага не могут иметь самодовлеющего значения. Во-первых, они порождают в человеке постоянное беспокойство, во-вторых — чувство неудовлетворенности, поскольку в них как бы заложено стремление иметь этих благ еще больше, в-третьих — если мы лишаемся этих благ, тогда неизбежно «возникает величайшая печаль» [9]. Ни страх, ни даже надежда не могут обеспечить нам того, что можно назвать подлинным спокойствием и само-стоянием. В этой связи Спиноза подчеркивает: «После того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто, и я увидел, что все, чего я опасался, содержит в себе добро и зло лишь постольку, поскольку этим тревожится дух (animus), я решил, наконец, исследовать, дано ли что-нибудь, что было бы истинным благом, — и доступным и таким, которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы дух; более того, дано ли что-нибудь такое, что, найдя и приобретая это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью» [10]. Переход Спинозы от еврейского богословия к свободной философии Декарта был отмечен жизненной катастрофой. Он столкнулся со всей еврейской общиной, которая изгнала его как отступника. Знаменитый в то время раввин Мортейра ценил и даже превозносил скромность и глубокомыслие Спинозы, говорил о нем как о будущем великом мыслителе иудейского вероучения. И когда стало известно, что Спиноза мыслит вне всякого вероучения, его потребовали в синагогу, где свидетелями и обвинителями выступили его друзья. Сам раввин Мортейра поспешил вразумить своего любимого ученика. Спинозу настолько ценили как знатока и мыслителя традиционного иудаизма, что даже предложили ему годовое содержание в тысячу гульденов, если он иногда будет посещать синагогу и останется иудеем. Этот факт в биографии Спинозы несомненен, поскольку сам философ неоднократно об этом упоминал, добавляя при этом, что если бы предложили в десять раз больше, он все равно бы не согласился, поскольку для него важна истина, а не благополучие. Еврейская община возлагала большие надежды на Спинозу, но, не сумев сохранить его в своих рядах, предпочла устранить его, нежели предоставить свободу его перу. Как-то вечером, когда Спиноза выходил из синагоги, на него набросился человек с кинжалом. После этого случая философ покинул Амстердам. В конце июля 1656 г. в амстердамской синагоге над ним было произведено такого рода отлучение: «Да будет он проклят днем и да будет он проклят ночью! Да будет он проклят, когда спит, и да будет проклят, когда восстает от сна! Да будет он проклят при выходе и да будет он проклят при входе! Господь да не простит ему никогда! Он разразит Свой гнев и Свою ярость против этого человека, который отягощен всеми проклятиями, написанными в книге законов. Он истребит его имя под небом и отделит его, к его злосчастию, от всех колен Израиля всеми проклятиями небосвода, которые стоят в книге закона. Вы же, держащиеся Господа Бога вашего, да живете вы все и процветаете! Берегитесь, чтобы никто из вас не сообщался с ним устно или письменно, чтобы никто не оказывал ему услуги, чтобы никто не пребывал под одной кровлей с ним или на расстоянии четырех локтей от него, чтобы никто не читал работ, которые он составил или написал» [11]. В ответ на отлучение посланнику синагоги Спиноза отвечал так: «Меня принуждают к шагу, которого я сам не делал, только избегая публичного скандала, теперь я с радостью вступаю на открытый мне путь и утешаюсь тем, что ухожу более чистым, чем евреи из Египта, ибо я ничего не отнимаю ни у кого и не сознаю за собой никакой вины» [12]. Спинозу мало заботило проклятие, оно потеряло для него всякое значение. Он уже всерьез увлекся философией Декарта и в его учении нашел для себя достойные идеи. Имя Борух он сменил на имя Бенедикт. Этим именем он называл себя в своих трудах и работах. Спиноза оказался человеком, отвергнутым всеми. Чтобы сохранить свободу и не прибегать к какой-либо помощи со стороны, он был вынужден сам добывать себе средства к существованию. В Талмуде есть мудрые предписания, которые обязывают ученого человека иметь какое-то ремесло, чтобы, занимаясь им, отдыхать от умственного напряжения. Мысль не может быть всегда деятельной, но с другой стороны, в жизни не должно быть места праздности, поэтому наряду с ученостью нужно иметь еще и полезное занятие. Спиноза следовал этому правилу. В Амстердаме он овладел искусством шлифовки линз. Этим же ремеслом занимался и Декарт. Спиноза, подражая во всем Декарту, стал настолько искусным мастером, что его изделия всегда пользовались спросом и даже разыскивались после его смерти. В Амстердаме вокруг Спинозы сложился кружок единомышленников. С ними он обсуждал свои труды, от них он получал просьбы письменного разъяснения своих мыслей. Среди друзей Спинозы был Альберт Бург, искавший с ним общения, который затем, будучи в Италии и обратившись в католичество, пытался убедить друга принять его вероучение. Он называл Спинозу в своем послании «человеком, полным гордости и суетности, пышущим дьявольским высокомерием»; его идеи называл «ложными, дерзкими и неразумными», а самого философа характеризовал как «жалкого человека, подлого червя и, даже менее того, прах и пищу червей». И в конце Бург писал: «Обратись же в истинную веру, философ, постигни свою мудрую глупость, свою глупую мудрость, стань из высокомерного униженным, и ты будешь спасен!.. Я написал тебе это письмо, чтобы доказать тебе мою любовь, хотя ты язычник, и чтобы просить тебя перестать губить других… Не отвратись от этого увещания! Если ты теперь не послушаешься этого призыва Бога, то Господь разразит свой гнев против тебя, Его бесконечное милосердие покинет тебя, и ты станешь жертвой божественной справедливости! Пусть Всемогущий не допустит этого, к славе Его имени, ко благу твоей души и к спасительному, желанному воздействию на многих злосчастных твоих приверженцев, которые идолопоклонствуют перед тобой» [13]. Ответ Спинозы был достойным: «Я решил было ничего не отвечать Вам, будучи уверен, что течение времени лучше, чем какие-либо доводы, может помочь Вам прийти в себя и вернуться к своим родным… Когда Вы были в полном здравом уме, Вы поклонялись… бесконечному Богу, силой которого все абсолютно происходит и поддерживается. Теперь же Вы бредите о каком-то князе бесовском, враге Бога, совращающем и обманывающем против воли Бога большинство людей (ибо добрых — мало), которые преданы за это Богом на вечные муки этому самому учителю преступлений» [14]. И далее: «Однако Вы, по-видимому, хотите апеллировать к разуму и спрашиваете меня: почему я знаю, что моя философия лучше всех других, которые когда-либо проповедовались в мире, теперь проповедуются или в будущем будут проповедоваться? С гораздо большим правом я мог бы задать этот вопрос Вам. Ибо я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю, что постигаю истинную. Если же Вы спросите: каким образом я знаю это? — то я отвечу: таким же образом, каким Вы знаете, что три угла треугольника равняются двум прямым. Ни единый человек не станет отрицать, что этого уже совершенно достаточно, — если только он находится в здравом уме и не бредит нечистыми духами, которые будто бы внушают нам ложные идеи, совершенно подобные истинным. Ибо истинное есть показатель (index) как самого себя, так и ложного» [15]. Бывшего ученика Спиноза озадачил различием между «наилучшим» и «истинным». Это различие имеет фундаментальное значение для новоевропейской философии. Поэтому важно разъяснить исторически различие между благом, добром и истиной, которое было уже присуще философии Ф. Бэкона и Р. Декарта и подразумевалось в философских и научных исследованиях (однако в обыденном сознании оно до сих пор сохраняется). Именно необходимость такого различия подчеркивает Спиноза в письме к А. Бургу и затем в своей «Этике». Средневековая scientia, как и античная мудрость, не отделяла истину от блага и добродетели. Когда разрушается церковный критерий веры, призванный устанавливать истину всех человеческих суждений и в соответствии с доктриной упорядочивать авторитетное знание, тогда необходимым становится поиск нового основания для постижения истины. После Декарта критерий истины в сравнении с доктринальной scientia оказывается перевернутым, но на уровне обыденного мышления совершенно неосознаваемым. В период Нового времени истина веры и «верного» знания, благодаря Декарту, измеряется уже в терминах само-достоверности мышления как такового. Такие мыслители, как Паскаль, пытались реализовать возможность «чистого» мышления и «чистой» веры; другими словами, рядом с логикой рассудка идет «логика сердца». Сохраняется вся сфера сущего в том виде, в каком она сформировалась и была усвоена в рамках христианского опыта бытия: Бог, мир творений и человек, принадлежащий миру и изначально предназначаемый Богу. Все это сущее в целом подвергалось требованию нового основания и испытывало воздействие со стороны средств образовывающего самое себя знания. Все то, что было подготовлено в средние века Экхартом, Таулером, Сузе и в «Немецкой теологии», обретает новое начало у Николая Кузанского, а затем получает свое действенное обоснование в трудах М. Лютера и С. Франка. Расшатывание диктата церкви в законодательствах действия л познания понимается как освобождение человека, который уже способен быть вне зависимости от внешних для него инстанций и быть предоставленным самому себе прежде всего в сфере мышления. Однако то, что человек есть сам по себе и в чем могло бы состоять бытие его собственной самости, определяется только в ходе такого рода освобождения и истории этого освобождения. Мышление становится не только формирующей силой человеческого бытия, но и фундаментальным «законом» вещей как таковых. Начинается завоевание мира в сфере познания и действия; не только в степени, но и в самом своем характере оно совершенно отличается от прежнего. Торговля и экономика обретают собственную мощь в тесной взаимосвязи с новой технологией, которая радикально отличается от старой. Мало того, уже искусство становится решающим способом саморазвития человеческого творчества, и в то же время оно оказывается средством завоевания мира для человеческого зрения и слуха. Изменение человеческого существования, требующего наличия своей собственной основы, до сих пор остается для нас неясным. Возможно, что наше столетие приблизилось к тому, чтобы осознать наконец суть этого процесса, включая и феномен Спинозы. Здесь важно отметить то обстоятельство, что система Спинозы определяла последующие формы философствования, которые в лице Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля стремились преподнести себя в качестве непреложной мысли, выражающейся в статусе системы совершенного и абсолютного разума. В тот момент, когда человек стремится понимать и осуществлять себя как сущее, основываемое на самом себе и свободное для того, чтобы получать полномочия как бы от самого бытия всего сущего, — воля к истине как достоверности сознания оказывается ведущей в познании чего бы то ни было. Эта воля имеет предписание как бы от самого бытия, причем она свободно его оформляет и познает; она утверждается в таком опыте мышления, которое понимает себя как ведущую инстанцию суждения над бытием всего сущего. И коль скоро человек, освобождающий себя для самого себя, есть инстанция свободы среди всего сущего в целом, то тем самым тотальность сущего, т.е. Бог-мир-человек, должна быть понята и упорядочена в терминах единства как такового. Познаваемая в христианском плане сфера сущего в целом в период Нового времени переосмысливается и пере-созидается согласно «законообразующему» мышлению, определяющему все сущее в форме математической структуры и в связи оснований. Именно это подчеркивает Спиноза в своей «Этике» следующим выражением: ordo et connexio idearum et ас ordo et connexio rerum [16]. Бытие в своей сущности определяется в терминах мыслимости, в терминах законообразующего мышления, поскольку само бытие, начиная с определения Декарта, есть прежде всего мышление. Создается особый метод философствования, который опирается на соответствие между порядком идей и порядком вещей. «Это была следующая, выдвинутая Декартом, мысль: мы познаем внешний мир при условии, что в себе самих, в своем сознании схватываем ту же самую познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания» [17]. И далее: «Продолжая эту линию, Спиноза разъяснял, что сущность круга дана (и одновременно постигается) актом его вычерчивания. У Канта уже более завершенная формула: содержание, сущность предмета есть правило его образования, конструкции. Предельным образом такой связки постижения субъектом мира с постижением им в себе мысли об этом мире является божественной intellectus archetypus (где воспроизведение предмета совпадает с сущностным формированием воспроизводимого). Этот образ пронизывает почти всю классическую эпистемологию…» [18]. Исходя из вышесказанного, еще раз отметим следующее обстоятельство. В период Нового времени, особенно после Макиавелли, познание истины уже никак не связывается с этическим мышлением. Этические проблемы уже не имеют никакого отношения к научному познанию, т.е. к физике и механике. Но в XVII в. еще ставился вопрос о том, каким же должно быть усилие мысли, чтобы преобразовать человека как эмпирического индивидуума в субъект «чистого» сознания, дабы он был способен воспринимать истину как таковую и себя с ней согласовывать. Начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта философия развивается вне официального образования, т.е. вне университетской кафедры, гарантирующей обеспеченное существование. В этом плане познание истины сохраняет характер жертвенности и требует определенного рода аскетику. Б. Паскаль еще не отделяет аскетическую практику жизни от познания истины. Декарт же отрицает эту взаимосвязь. Достоверность и отчетливость — вот основные критерии познания истины. Достоверность занимает место аскетики в том плане, что отношение к самому себе неотделимо от отношения к миру и к ближайшему окружению. Мыслящее Я может быть вне всякой морали, чтобы познавать истину. В картезианском рационализме утверждается субъект познания, свободный от всяких моральных принципов. Спиноза, опираясь во многом на Декарта, т.е. на понимание бытия-как-сознания, пытается создать этику в качестве онтологии. Вот почему Спиноза говорит, что он создает истинную философию, которая не претендует быть наилучшей. Лучшее и наилучшее относятся к сфере желаний и мечтаний, тогда как истина должна быть вне этих измерений. При жизни Спинозы были опубликованы лишь два его произведения: «Основы философии Декарта» (1663 г.) и «Богословско-политический трактат» (1670 г.). Первый труд вышел в свет под именем автора, второй был издан анонимно с указанием фиктивного места печатания. «Богословско-политический трактат» вызвал множество яростных нападок на его автора, и в этот период Спиноза получил приглашение курфюрста Пфальца Карла-Людвига занять кафедру профессора философии в Гейдельбергском университете (факт этот объясняется тем, что Спиноза был известен Карлу-Людвигу лишь как автор «Основ философии Декарта»). После длительного размышления Спиноза (более чем через месяц) дал следующий ответ: «Если бы я когда-либо стремился занять кафедру на каком-либо факультете, то, конечно, я мог бы желать лишь той, которую мне предлагает через Вас Светлейший Курфюрст Пфальцский, особенно ввиду свободы философствования, предоставляемой мне всемилостивейшим Князем. Не говорю уже о том, что я давно мечтал жить под властью Государя, мудрость которого вызывает всеобщее восхищение. Но так как я никогда не имел намерения выступать на поприще публичного преподавания, то, как долго я ни раздумывал, я не могу побудить себя воспользоваться этим прекрасным случаем. Ибо, во-первых, я думаю, что если бы я занялся обучением юношества, то это отвлекло бы меня от дальнейшей разработки философии; а во-вторых, я не знаю, какими пределами должна ограничиваться предоставляемая мне свобода философствования, чтобы я не вызвал подозрения в посягательстве на публично установленную религию. Ведь раздоры рождаются не столько из пылкой любви к религии, сколько из различия человеческих характеров или из того духа противоречия, в силу которого люди имеют обыкновение искажать и осуждать все, даже и правильно сказанное» [19]. Вскоре Спиноза получил приглашение в Утрехт, где с ним желал встретиться принц Конде, ревностный поклонник философии Декарта. Принц предлагал Спинозе последовать вместе с ним в Париж, обещая значительный пенсион, приближение ко двору и свое личное покровительство. Однако и это предложение философ отклонил, ответив Конде, что тот будет не в состоянии выполнить свои обещания вследствие репутации Спинозы как атеиста. После этой встречи стали распространяться слухи о том, что Спиноза — французский агент, поэтому стала реальной возможность расправы черни с философом. Хозяину дома Спиноза сказал: «Если толпа подымет хотя бы малейший шум перед домом, я выйду и прямо пойду к толпе, даже если бы она захотела поступить со мной так же, как с бедными Виттами. Я — добрый республиканец и всегда имел в виду славу и благо государства» [20]. Еще при жизни Спинозу осуждали не только его явные противники, но даже друзья и почитатели. Его переписка с Ольденбургом — тому свидетельство. Ольденбург интересовался прежде всего философией и физикой. Он настаивал, чтобы Спиноза опубликовал все свои работы, включая «Богословско-политический трактат», но еще до выхода этого труда прервал переписку с философом. Тем не менее он выражал благодарность Спинозе за этот трактат. После его прочтения Ольденбург писал: «…лучше изучив и продумав этот “Трактат”, я должен признать свое прежнее суждение о нем слишком поспешным. Мне показалось тогда, что кое-какие места в нем направлены против религии, ибо я мерил ее на обычный аршин теологов и принятых вероисповедных формул (которые слишком уж дышат духом партийности). Но при более глубоком размышлении многое убедило меня в совершенно обратном: я увидел, что замыслы Ваши отнюдь не направлены во вред истинной религии (religio vera) и основательной философии, что, напротив того, Ваша работа направлена на то, чтобы выяснить и утвердить настоящую цель христианской религии и указать на божественную высоту и величие плодотворной философии» [21]. И далее: «Если я не ошибаюсь, Вы весьма глубоко проникли в понимание природы человеческой души, ее сил и ее связи с телом. Настоятельно прошу Вас не отказать мне в сообщении Ваших мыслей об этом предмете» [22]. После такого благоприятного отзыва о своей философии Спиноза пишет Ольденбургу, что теперь он хочет опубликовать свое главное произведение в пяти частях, которое уже полностью закончено. С этой целью он отправился в Амстердам. Однако едва распространился слух о новой книге Спинозы, как со всех сторон раздались требования к властям, чтобы они защитили религию от еретика Спинозы. И если ранее философа осыпали проклятиями только приверженцы иудаизма, то теперь его проклинали даже картезианцы. Поэтому Спиноза покидает Амстердам, отказавшись от своего намерения. Осторожным его призывает быть и Ольденбург. Он пишет Спинозе: «Вы собираетесь издать Ваш “Трактат”, изложенный в пяти частях. Позвольте мне ввиду того расположения, которое Вы ко мне питаете, высказать Вам мой совет — не помешать туда ничего такого, что могло бы показаться в какой бы то ни было мере подрывающим религиозную добродетель, тем более, что наш извращенный и испорченный век ни за чем не гонится с такой жадностью, как за учениями, выводы которых могли бы служить к оправданию господствующих пороков» [23]. Отношение Ольденбурга к философии Спинозы ничем не отличалось от отношения к ней его явных противников. Многие тогда говорили о развращенном времени, и вот в такое время учение Спинозы якобы сплеталось с пороками всего мира. Спиноза стремился хоть как-то устранить предубеждения против своей философии. Описывая пережитые им потрясения в Амстердаме, он просил Ольденбурга сообщить, какие положения его «Богословско-политического трактата» могут поколебать благочестие людей и какие места вызывают сомнения среди ученых. В ответе Ольденбург указывает ему на следующие три пункта: 1) Спиноза отождествляет Бога и природу; 2) отрицает наличие чудес и 3) отрицает догмат Боговоплощения, а тем самым скрывает свои взгляды на личность Иисуса Христа и искупление. В ответном письме Спиноза пишет: «По пункту первому скажу, что о Боге и природе я придерживаюсь мнения, весьма отличного от того мнения, которое обыкновенно защищается новейшими христианами. Ибо я считаю Бога имманентной (как говорят) причиной всех вещей, а не трансцендентной (transcens). Вместе с Павлом и, быть может, вместе со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что все находится (esse) в Боге и в Боге движется. И я даже решился бы сказать, что утверждаю это вместе со всеми древними евреями, насколько можно догадываться по некоторым преданиям (traditiones), правда, многообразно искаженным и фальсифицированным. Однако, если некоторые полагают, что “Богословско-политический трактат” основывается на той мысли, что Бог и природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, то они совершенно ошибаются» [24]. Относительно догмата о Боговопло-щении Спиноза подчеркивает: «Если же некоторые церкви прибавляют {…}, что Бог принял человеческую природу, то я открыто и ясно заметил, что мне неизвестно, что они этим хотят сказать. Более того, признаваться по правде, мне кажется, что они говорят не менее нелепо, чем если бы кто-либо мне сказал, что круг принял природу квадрата» [25]. В христианстве Бог понимается как бесконечное бытие личности, которое трансцендентно миру и свободно творит мир всего сущего. Признание трансцендентности Бога миру отличает теизм от пантеизма. В основе теизма лежит противопоставление личности и вещи, нетварного и тварного. Если личность понимается как вещь, тогда понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Интеллектуальное созерцание, признаваемое Спинозой, устраняет теизм как таковой. Именно Спиноза выявляет логику очищения Бога от всего личностного и персонального. С момента возникновения новоевропейской философии начались ее конфликты с теистическим пониманием Бога. «Чтобы вступать во владение миром не на путях спиритуализма, но посредством последовательного решения бесконечного ряда технических задач, человеку Нового времени надо было увидеть перед собой не лицо Бога, а “протяженную субстанцию” — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с которыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теистический облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сторону математического естествознания» [26]. Что же касается чуда, Спиноза в этой связи говорит о мудрости, которая лежит в основе достоверности божественного откровения, полагая, что чудеса производны от невежества. Далее Спиноза пишет: «Здесь я прибавлю только то, что между религией и суеверием я признаю главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость» [27]. Отметим здесь следующий момент. В теистическом вероучении чудо направлено не столько на общее, сколько на отдельное, не столько на весь мир в целом, сколько на частное Я, которое представляется совершенно ничтожным для любого мировосприятия, исходящего из всеобщего и единого. Поэтому результат чуда совершенно несущественен с точки зрения вечности, которую Спиноза стремился утвердить в своей пантеистической системе. Спиноза всегда хотел быть свободным и жить независимо от любого рода внешних обстоятельств. Он более ценил наличие досуга, чем какие-либо суетные блага. Он говорил, что корыстолюбие и жажда наслаждений определяют основные человеческие влечения. Сам он, по свидетельству как своих друзей, так и врагов, был совершенно непритязателен. Его жизнь была настолько образцовой, что напоминает великие примеры жизни мудрецов классической древности. Когда один из его друзей и верных учеников, Симон де Фриз, хотел подарить ему две тысячи гульденов, чтобы философ мог спокойно заниматься своими трудами, Спиноза отказался. Он ответил, что обладание такой суммой слишком бы его обременило. Когда же ученик пожелал сделать его наследником всего своего имущества, он тоже отказался. Свою долю наследства от отца Спиноза подарил сестрам. Он не имел ни сбережений, ни долгов. Нередко сравнивал себя со змеей, которая кусает свой собственный хвост. После его смерти сестра была вынуждена отказаться от имущества брата, потому что издержки принятия наследства были гораздо большими, чем само наследство. Однажды один и виднейших мужей посетил мыслителя и нашел его плохо одетым; упрекнув его за это, предложил дорогую одежду. Спиноза ответил, что платье не образует человека. К чему для ничтожной вещи драгоценная оболочка? Он всегда предпочитал тишину и уединение. После длительных размышлений спускался вниз и беседовал о всяких мелочах. Иногда курил трубку. У него было любимое занятие: он ловил пауков, бросал их в стеклянную банку, запускал туда мух и наблюдал за борьбой насекомых, говоря, что в этом он видит суть человеческого общества. Свои труды он писал в основном ночами, а днем отдыхал и уклонялся от общения с людьми. Он никогда ни на что не жаловался, хотя более двадцати лет страдал чахоткой, так как постоянно дышал стеклянной пылью, шлифуя стекла. В близость своей смерти он не верил до конца своих дней. 21 февраля 1677 г. к нему в Амстердам приехал его друг и врач Людвиг Мейер. Он осмотрел Спинозу и распорядился, чтобы хозяева приготовили ему куриный суп. Спиноза ел с аппетитом, потом прилег и в 3 часа дня умер. После его смерти говорили, что якобы в последний час он просил Бога помиловать его и сжалиться над ним, бедным грешником! Ходили также слухи о том, что, чувствуя приближение смерти, он умертвил себя соком мандрагоры. Вряд ли это возможно, коль скоро при нем находился Людвиг Мейер. Хоронили философа на христианском кладбище 25 февраля 1677 г. В двухсотлетнюю годовщину его смерти вблизи его последнего жилища установили бронзовый памятник. Скажем несколько слов о философском наследии Спинозы. «Трактат о радуге», в котором рассматриваются проблемы оптики, Спиноза создавал в течение 1656-1658 гг. Затем приблизительно в 1658 г. им был написан «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье», имеющий латинское название «Tractatus brevis», а в 1660 г. — «Трактат об усовершенствовании разума», который философ задумывал как введение к своей «Этике». Этот труд остался незавершенным, так как по просьбе друзей он сначала начал писать «Основы философии Декарта», а затем приступил к созданию «Этики». Трактат о разуме Спиноза рассматривал как «органон» к своей «Этике», которая была подготовлена к изданию в трех частях в 1665 г. По настоянию А. Бурга, Спиноза вел переговоры об издании «Этики», однако, когда он выяснил, что ее невозможно издать анонимно, отложил работу и приступил к написанию «Богословско-политического трактата». Этот труд, изданный на латинском языке анонимно в 1670 г., он запретил переводить и издавать при его жизни. Спиноза занимался переработкой «Этики», и в окончательном варианте это сочинение состояло уже из пяти частей. И снова он отказался печатать этот трактат при жизни и обратился к «Богословско-политическому трактату» для того, чтобы расширить его, объяснить и снабдить необходимым комментарием, который впоследствии получил название «Политического трактата». Ходили слухи о том, что незадолго до своей смерти Спиноза сжег несколько незавершенных работ, включая голландский перевод Ветхого Завета, из которого был уже готов перевод всего Пятикнижья. В посмертное издание трудов Спинозы вошли следующие работы: «Этика», «Политический трактат», «Трактат об усовершенствовании разума», «Переписка», Учебник еврейской грамматики. Это издание сразу же было запрещено и появилось только в первой половине XIX в. «Это все, — говорится в предисловии, — что удалось собрать на основании заметок и копий, находившихся в руках друзей и близких к философу лиц. Быть может, у того или другого из них скрывается еще какой-либо труд нашего философа; однако мы думаем, что в нем нельзя будет найти ничего, что бы не было повторено в издаваемых нами работах» [28]. Шуллер — один из издателей посмертных трудов Бенедикта Спинозы — предложил Лейбницу рукопись «Этики» за 150 гульденов. Лейбниц посчитал эту цену слишком высокой для герцога Ганноверского, у которого он служил хранителем библиотеки. Кружок друзей и учеников Спинозы в Амстердаме не желал продавать труды учителя, стремясь издать все известные им труды для общей пользы. Если бы Шуллер продал основной труд Спинозы, то от работ мыслителя не осталось бы даже «Opera posthuma». Ибо известно, как относился Лейбниц к Спинозе, имя которого стало символом атеизма и безбожия, а тем самым «бесчестия» этого направления философской мысли. В чем сущность этого направления? Прежде всего в том, что именно в «Этике» Спинозы впервые была продемонстрирована возможность метафизики как системы. Он впервые показал, что метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Этого понимания не было у Лейбница, его не было и у Канта. Но пантеизм как тенденция уже присутствовал в системе наукоучения Фихте, более явно — в философии тождества Шеллинга и весьма показательно — в философии абсолютного духа Гегеля. И здесь важно отметить следующее. Спиноза был единственным мыслителем XVII в., который явно и однозначно приписывал телесность Богу. Он не сразу пришел к этому умозаключению. Мы уже говорили, что единственная книга, подписанная именем Спинозы, появилась в 1663 г. Это была демонстрация more geometrico «Начал» Декарта. «Богословско-политический трактат» появился анонимно в 1670 г., тогда как «Этика» уже до этого ходила по рукам его друзей и знакомых. Лейбниц читал первую ее часть, будучи в Голландии. “Ахиллесовой пятой” философии Декарта считалась проблема души и тела. Эту проблему Спиноза рассматривает в “Cogitata metaphysica” (“Приложение, содержащее метафизические мысли”), написанном в косвенной полемике с Декартом. Эта работа свидетельствует о влиянии схоластической терминологии на мышление Спинозы. Он был осторожным человеком, поэтому не решался публиковать свое подлинное учение. Он еще не довел до совершенства терминологию «Богословско-политического трактата». В «Cogitata metaphysica» Спиноза признает только две субстанции, а именно: мышление и материю. Одна состоит из идей, другая есть протяженность, и кроме этих двух субстанций, считает Спиноза, мы не знаем никакой другой. Божественное мышление отличается от человеческого прежде всего тем, что оно является спонтанным. Человеческое мышление разделяет с божественным ясные и отчетливые идеи на уровне самосознания. Однако люди с присущим им мышлением суть только объекты мышления Бога. Тем самым Спиноза вместе с Декартом утверждал, что Бог есть высшая мыслящая субстанция. Он добавляет, что Бог знает все материальные образования и что материя как таковая в своем существовании и сохранении зависит от Бога. Здесь еще нет основы принципа Спинозы, согласно которому порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей. Вездесущность Бога все еще понимается в терминах протяженности. Но, как полагает Спиноза, ошибочно приписывать Богу количественные характеристики, поскольку никаким количеством или числом невозможно выразить беспредельность саму по себе. Отметим, что Декарт помимо протяженной и мыслящей субстанции признавал также много других субстанций, среди которых имеются души, ангелы и наконец сам Бог. Спиноза уже в «Cogitata metaphysica» признает одну единственную res cogitans, относительно которой все остальное есть лишь модификации. В «Этике» мыслящие и протяженные субстанции становятся одной и единственной. Телесность Бога явно не утверждается, но она всегда имеется в виду, поскольку это следует из определения субстанции и ее основных атрибутов, т.е. мышления и протяжения. Коль скоро субстанция одна и едина, то тем самым едино и неделимо божественное тело. Мышление и тело не воздействуют друг на друга, поскольку порядок и связь идей, а также вещей, есть тот же самый, причем единый, необходимый и единственный. Отсюда проистекает идея Лейбница о предустановленной гармонии всего сущего. Таким образом, пантеизм как скрытая тенденция постепенно становится основой последующей новоевропейской философии. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза рассматривает государство как сложное, естественное «тело», которое сохраняется равновесием сил. Человеческое общество можно рассматривать как организм, т.е. как «политическое тело», которое есть демонстрация природы как таковой. Любое индивидуальное тело есть «компликативная» демонстрация всего универсума в целом. Он соглашается с Гоббсом в том, что эмоции и действия человека производны от его стремления сохранять самого себя (conatus esse concervandi). Однако Спиноза постоянно подчеркивал наличие в человеке внутреннего конфликта его аффектов, связывая источник конфликтов с неадекватным самосознанием. Если для Гоббса страх смерти был единственной и достаточной эмоцией, побуждающей «естественного» человека к социальному договору и тем самым к образованию государства, то как раз в этой связи Спиноза говорит о множестве эмоций, участвующих в создании и утверждении Res-publica [29]. Общество не может устанавливаться только страхом, особенно таким абстрактным страхом, который есть результат осознания того, что могло бы случиться при отсутствии строгих законов. Общество есть равновесие более или менее осознаваемых эгоистических интересов. Если эти интересы образуют гармонию, тогда политическое тело сохраняется. Благоразумный правитель использует эти интересы для осуществления своей собственной цели, суть которой в том, чтобы сохранять порядок как таковой. Это применимо к любой форме правления, будь то монархия, аристократия или республика. Согласно Спинозе, лучшим является такое государственное устройство, в котором возможно согласование всех частных интересов. Политология Спинозы есть как бы комментарий к его фундаментальной аксиоме: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей). Для описания «политического тела» общества Спиноза использует словарь механики. Он был знаком с «Левиафаном» Гоббса и вместе с ним пытался вписать «политологию» в науку о природе. На первый план выдвигались метафоры механизма, имеющего характер рациональной конструкции. Общество и его институты оказываются тем самым искусственным телом, артефактом, продуктом человеческой деятельности, а не результатом приписываемых человеку неких «социальных инстинктов», как это имело место в традиционном аристотелизме. Общество понимается как рациональная конструкция. Это неявно утверждалось в ренессансных утопиях, особенно в «Civitas Solis» Кампанеллы, в котором изображается образец совершенного города. Утопический город Кампанеллы является искусственным во всех своих аспектах. Он представляет собой такое совершенное окружение, которое способно преобразовать всю человеческую природу. Утопия есть своего рода «социальная алхимия», присущая идеологическому мышлению как таковому. Кстати, Кампанелла обнаружил в аристотелизме непрерывную действенность «дьявольской» логики: exiit Machiavellismus ex Peripatesimo [30]. Аргументация Кампанеллы такова: если Аристотель предполагает вечность мироздания и тем самым говорит о неизменной природе человека, то это означает, что политическое мышление он ограничивает «реалистической», т.е. «дьявольской» логикой. В то же время наука доказывает, что мир постоянно развивается, поэтому и человечество должно восприниматься как способное к совершенствованию. Возможно такое государственное устройство, которое будет создавать совершенный тип человека. Оно тем самым должно быть результатом подлинного «поэзиса», т.е. непрерывно планируемого акта творения по образцу вечных и истинных идей. Таков основной замысел «Города Солнца» Кампанеллы. Спиноза отвергал подобного рода утопическое мышление. Он не верил ни в возможность преобразования человеческой природы, ни в построение государства на сугубо антропологических условиях. Человеческое общество есть артефакт, но поскольку человеческий ум есть модус божественного бытия или природы, и поскольку он следует естественным законам, то и само общество может быть естественным. Если государственное устройство есть сложное тело, способное корректировать себя через установление равновесия противоположно направленных сил, то вследствие этого всякий правитель не столько демиург, сколько рациональный механик. «Богословско-политический трактат» Спинозы следует непосредственно за его «Этикой». Во второй части «Этики» говорится о природе и происхождении души, в третьей — о происхождении и природе аффектов. Эти части подготавливают основу «Богословско-политического трактата». Ссылаясь на «Этику» в «Политическом трактате» (§ 5), Спиноза пишет: «Итак, мысленно обращаясь к политике, я не имел в виду высказать что-либо новое и неслыханное, но лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом соласуется с практикой. И для того, чтобы относящееся к этой науке исследовать с той же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики, я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И поэтому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души — не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде: все это, хотя и причиняет неудобства, однако же необходимо и имеет определенные причины, посредством которых мы пытаемся познать их природу, и истинное созерцание их столь же радостно для духа, как и познание тех вещей, которые приятно чувствовать (§ 4)» [31]. Примечания[7] Цит. по кн.: Фишер К. История новой философии. Т. II: Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1906. С. 121. [8] Спиноза Б. Избр. произведения. Т. I. С. 320. [11] Фишер К. История новой философии. Т. II. С. 131. [14] Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 637-638. [16] «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 407). [17] Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М, 1996. С. 380. [19] Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 564-565. [20] Цит. по кн. Фишер К. История новой философии. Т. II. С. 172-173. [21 Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 598-599. [26] Аверинцев С.С. Теизм // Философская энциклопедия. Т. 5. М.; 1970. С. 191. [27] Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 630. [28] Цит. по кн.: Фишер К. История новой философии. Т. II. С. 196. [29] Об этом подробнее см.: Wernham A.G. Spinoza: The Political Works. Oxford, 1958, P. 6-11. [30] Данное обстоятельство рассматривается в кн.; Funkenstein A. Theology and the scientific imagination from the Middle Ages to the seventeenth Century. Princeton University Press. 1956. [31] Спиноза Б Избранные произв. Т. II. С 288-289.
|
|
|
|||||||||||||
| ||||||||||||||||
 |
||||
| ||||
|
||||
| ||||
|