 | |
| |
 |
|
Тексты // Сергеев К.А., Кауфман И.С. // |
|
| ||||||||||
| |
Сергеев К.А., Кауфман И.С. |
|
|
Спиноза: пантеизм как система
III. Возможность метафизики как системыВ основе новоевропейской философии, которая изначально стремится быть представленной в виде строго обоснованной системы, лежит принцип свободы. Если система, с одной стороны, есть необходимость «нового» мышления и абсолютное требование, предъявляемое к этому мышлению, то, с другой стороны, свобода ее осуществления суть глубочайшая потребность и, можно сказать, предельная мера человеческого существования. Но между системой и свободой всегда существует реальное напряжение. Когда сегодня система для нас фактически не есть необходимость, тогда и свобода уже не есть для нас изначальная и подлинная потребность. В наше время широкое распространение получают такие выражения: система философии, система знания, практическая система, экономическая система и т. д. В силу внутренней двусмысленности, присущей природе системы, сама попытка создания какой-либо системы не является само собой разумеющимся действием. Мы до сих пор встречаем рассуждения о системе Платона и Аристотеля, о системе Эриугены и Абеляра, о системе Декарта и Канта. Но именно Канта последующие мыслители обвиняли в том, что у него нет системы. Сущность философии Кант определяет кратко: она есть teleologia rationis humane, т.е. она выясняет сущностные цели человеческого разума в его теоретическом и практическом измерениях. Согласно Канту, идеи «чистого» разума даются нам в качестве основных задач человеческой деятельности в силу самой природы этого разума. Разум есть высшая инстанция человеческих суждений, всех человеческих прав, притязаний и требований в силу присущей ему спекулятивности. Человеческий разум неотделим от условий нахождения истины как достоверности. Поскольку сущность истины всегда остается для нас так или иначе затемненной, постольку условия ее существования реально остаются скрытыми. Истина теперь не сказывается, как это имело место в древнегреческой философии, она уже не есть Откровение, как это имело место в средневековой мысли. Она теперь постоянно скрывается. Если есть мыслители, которые в период Нового времени демонстрировали, что разум сам по себе всегда есть прежде всего разум человеческий, то такими мыслителями были в первую очередь Спиноза и Кант. Согласно Канту, мы живем и мыслим внутри идеи человека как личности, внутри идеи мира как тотальности всех явлений и внутри идеи Бога как ведущей идеи, определяющей порядок познания и действия. Мир, в котором человек может жить и свободно мыслить, есть целокупность, определяемая идеей. Человек как существо, определяемое подлинной свободой, и как личность есть тоже идея. Идеи не являются ничем из того, что мы можем себе представить чувственно и телесно. Они лишь указывают то направление, в котором мы должны в многообразии того, что подлежит связыванию и объединению, искать возможное единство. Идеи не демонстративны, они лишь эвристичны и регулятивны. Они призваны направлять поиск и регулировать путь нахождения возможного единства всего сущего, т.е. определять постижение бытия-как-системы. Согласно Канту, разум и есть способность к такого рода идеям. Разум предоставляет нашему созерцанию и рассудку ориентацию на apriori постигаемое единство и объединение всего сущего в целом. В этой связи Кант говорит: «Система есть единство многообразных знаний, объединенных одной идеей» [32]. Систематическое в познании истины означает связуемость знания в его основоположениях. Кант неоднократно отмечает, что единство разума предполагает идею формы подлинного знания, идею целого, которое предшествует определенному знанию отдельных сфер всего сущего. Это есть идея совершенного единства знаний, т.е. такого знания, которое связывается по необходимым законам системы. Кант говорит, что разум стремится осуществить «систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу» [33]. И далее: «Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему» [34]. Требование единства знания, причем в системе, — такова по Канту сущность разума. Разум есть способность объединять все то, что он может постигать и охватывать, он приводит в систему все действия нашего рассудка. Разум есть способность трансцендирования человеческого существа в его стремлении к тотальному осознаванию и познанию. Именно в этой связи Кант говорит о трансцендентальных понятиях разума, коим нет никакого аналога в опыте. Разум есть способность собирания всего сущего в такое единство, в терминах которого подлинное знание истины становится системой. Разум сам по себе систематичен, он есть сразу и способность, и непрерывное требование системы. Размышление о природе разума, о его способности и внутреннем строении есть доктрина метода разума, которая призвана определять разум в его отношении к условиям образования системы, или, как говорит Кант, в отношении к «искусству системы». В терминологии Канта это есть задача «архитектоники чистого разума», в терминологии Спинозы — задача more geometrico (познания согласно математическому принципу). Философия Канта, а именно сущностное определение в ней разума и системы, создает настрой для требования системы в немецком классическом идеализме. Если Кант определяет философию (teleologia rationis humane) как сущностное познание всего того, на что направляется человеческий разум, то это означает и вопрос о том, что есть человек в его сущности и существовании. В таком определении философии человеческий разум понимается не просто как инструмент познания, но скорее как задача философской мысли; такая задача, которая, конституирует ведущее и исчерпывающее единство разума, т.е. она призвана конституировать разум как систему. Эта система определяется высшими идеями единства и цели, идеями единства Бога, мира и человека. Эти идеи суть те «архетипы», в которых и благодаря которым проектируется вся сфера сущего как единого бытия, обретающего смысл системы. Такого рода система производится вовсе не из опыта, но как раз для него она устанавливается. И все же, почему Кант не достиг системы, если философия логоса, присущего ratio humana, после Канта явно понимается как способность к образованию системы? Почему система разума не осуществляется до конца в философии Канта, хотя сам он всегда стремился мыслить систематически? До последних лет жизни Кант был заворожен задачей построения системы. В бесчисленных повторениях Кант пытался осуществить свой проект системы. Но он не мог преодолеть ту трудность, которая начиная с Бэкона и Декарта пронизывала всю новоевропейскую философию вплоть до Шеллинга и Гегеля. Проблема заключалась в следующем: как можно совместить систему и свободу, единство и многообразие всего сущего, бытие как таковое и человеческое существование? Согласно Канту, Бог, мир, человек как высшие и ведущие понятия суть идеи, которые имеют просто эвристический и регулятивный характер. Но все представляемое в этих понятиях вовсе не полагается как само по себе существующее. Если Бог полагается, то только как регулятивная идея ради порядка познания и действия. И это касается всех основных идей Канта. Он не утверждает, что Бога нет, а говорит в «Критике практического разума» лишь то, что существование Бога, мира как тотальности и человека как личности не может быть доказано сугубо теоретически. Как может быть основана связь всего сущего в подлинном единстве или в рациональной системе, если идеи не выводимы из опыта познания сущего как такового, если они не дедуцированы из непосредственного постижения бытия? Почему тогда необходимы идеи и почему только вышеуказанные идеи? На эти вопросы Кант не отвечает. Он лишь утверждает, что эти идеи необходимо присущи природе человеческого разума. Здесь все еще сохраняется доктрина врожденных идей (ideae innatae), которая имеет более глубокое значение, чем то, которое ей обычно придают в силу воздействия философии Локка. Если мы признаем ее, то возникает вопрос: способствует ли апелляция к этим идеям (сами эти идеи) подлинному основанию системы разума? Сам Кант не мог устранить это сомнение. Он постоянно спрашивает: необходимо ли вообще разделение Бога и мира? Разрешимо ли такого рода разделение, если речь идет о единой системе разума? Если разделение неизбежно, тогда возможность системы как таковой становится сомнительной. Философия Спинозы впервые продемонстрировала, что метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Этого понимания у Канта не было, но пантеизм как тенденция уже присутствовал в системе наукоучения Фихте, более явно и осознанно — в философии тождества Шеллинга и в философии абсолютного духа Гегеля. В этой связи возвратимся еще раз к Канту. Полагание единого и единственного основания для познания и действия есть первое требование системы. Кант же говорит о различных основоположениях, поэтому мыслители, идущие вслед за Кантом, были озабочены сомнительностью его метода и критики, направленных к построению системы разума. Сомнительной по своему характеру казалась система идей, которая была всего лишь «эвристикой», но не программой действия и даже созидания совершенно нового мира, соответствующего всем человеческим притязаниям. Вспомним требования К. Маркса о том, что философия должна не столько объяснять мир, сколько его преобразовывать, т.е. переделывать так, как будто мир, созданный людьми, должен существовать по строго определенному плану или проекту. Как раз потому, что Кант требовал построения системы разума, создавая тем самым фундаментальный настрой для последующей философской мысли, именно в силу этого обстоятельства требование системы становится исходным и непреодолимым вызовом для всей последующей метафизики. Первая решающая публикация Фихте посвящена системе науки, т.е. представляет собой «наукоучение» в смысле сущностного знания. Наукоучение понимается как основание системы знания в его сущностном характере. Первую оригинальную работу Шеллинг назвал так: «Система трансцендентального идеализма». А первый довольно обширный трактат Гегеля относится к выяснению различия между системами Фихте и Шеллинга. Воля к системе сознательно сопровождалась полемикой с Кантом, прежде всего с его «Критикой способности суждения». Еще раз отметим тот аспект новоевропейской философии, который впервые продемонстрировал Спиноза. Если философия стремится быть системой, то, будучи метафизикой в отличие от науки и ее специальных дисциплин, она как система возможна только на пантеистической основе. Вне этой основы, которой не было у Канта, на первый план выступала явная несовместимость свободы и системы. Космологическое понимание свободы Кант мыслит как самопричинение, которое не требует для себя никакого основания. Такого рода свобода есть «…способность само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний» [35]. «Само собой начинать», т.е. sua sponte, означает «начинать спонтанно». Действовать спонтанно — это быть свободно предоставленным самому себе, это есть абсолютное само-действие. Способность к самодействию лежит в основе воли как таковой. В начале третьего раздела «Основ метафизики нравственности» Кант пишет: «Воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних, определяющих ее причин, подобно тому, как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ — определяться к деятельности влиянием посторонних причин» [36]. И здесь же Кант говорит: «Приведенная дефиниция свободы негативная, и поэтому она ничего не дает для проникновения в ее сущность; однако из этой дефиниции вытекает положительное понятие свободы, которое более богато содержанием и плодотворно» [37]. Трансцендентальная идея свободы, которую Кант называет космологической свободой, раскрывается через абсолютную спонтанность. Последняя как раз и есть способность самому начинать весь ряд последующих состояний. В то же время Кант спрашивает: «…а чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, то есть свойством воли быть самой для себя законом» [38]. В трансцендентальной свободе речь идет не о воле и волеизъявлении, а о само-начинании последовательного ряда вещей или состояний. С другой стороны, в автономии говорится о таком сущем, к сущности которого относится воление. Автономия есть вид абсолютной спонтанности, и это есть воля, которая способна саму себя определять к действию, в своем само-начинании наделять себя законом, коль скоро она есть воля разумного существа. Согласно Канту автономия воли есть практическое понимание свободы, и это понимание опирается на трансцендентальную идею свободы. Вот почему третий раздел в «Основах метафизики нравственности» начинается с такого заглавия: «Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли». Если, с одной стороны, практическая свобода понимается как способность осуществлять свою волю, то с другой — Кант подчеркивает, что «упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу» [39]. Возможность практической свободы зависит от возможности трансцендентальной, которая означает «полностью само собой» начинать последовательный ряд вещей и состояний. Здесь идет речь о причинности, и Кант в этом смысле говорит о «каузальности причины» [40]. Согласно философу все теоретическое познание природы подпадает под основное правило закона каузальности. Ведь «…общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть, каузальность причины, которая сама происходит…, также должна… иметь причину…» [41]. Но в природе нет такого причинения, которое само собой начинается. Кант имел в виду ньютонианское понимание природы, поэтому говорит не о природной причинности, имеющей характер необходимости, а о самопроизвольном начинании, которое он называет свободной причинностью, т.е. причиной самого себя. Именно с такого рода причинности Спиноза начинает свою «Этику». «Под причиною самого себя (causa sui), — пишет Спиноза, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею» [42]. Свобода как causa sui; с другой стороны, система философской мысли, которая требует для себя основания. Это столкновение между свободой и системой есть сокровенный настрой и закон движения всей новоевропейской философии начиная с Декарта и вплоть до Гегеля, раннего Маркса и даже Ницше. Разрешение этого столкновения требует новой формулировки вопроса о соотношении системы и свободы. Еще раз отметим следующее. Свобода как само-начинание не требует для себя никакого основания. Система же всегда должна быть как-то основана и обоснована. Именно Спиноза показывает, что вне пантеистической основы свобода и система, коль скоро речь идет о метафизике, оказываются явно несовместимыми. Необходимость системы и требование свободы, хотя бы в плане свободы мысли, — разрешение этого столкновения требует новой формулировки вопроса о соотношении системы и свободы. Необходимость и свобода — именно так после Спинозы гласит новая формулировка вопроса о свободе. В предисловии к своему трактату о свободе Шеллинг указывает, что традиционная после Декарта противоположность «природы и духа» (res extensa и res cogitans), противоположность между механизмом и Ego cogito, явно недостаточно обоснована, в силу чего она является просто ошибочной. Эту противоположность Спиноза пытался устранить в своей пантеистической системе. Однако, несмотря на усилия Спинозы, в философии Лейбница и Канта такого рода противоположность так или иначе сохранялась. Вот почему Шеллинг выдвигает на первый план принцип тождества Природы и Духа. Теперь необходимость, присущая природе, и свобода выступают в плане исходной и высшей противоположности, требующей обязательного разрешения, которое Шеллинг обнаруживает прежде всего в системе Спинозы. Вопрос ставится так: если необходимость и свобода выступают в качестве предельной противоположности, разрешение которой ведет к принципу тождества как основному и исходному, то тогда вопрос о возможности системы свободы получает совершенно новое обоснование. В этой связи Шеллинг в трактате «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» отмечает: «…единственно возможная система разума есть пантеизм, но пантеизм — это неизбежно фатализм» [43]. Проблема построения системы свободы, которую ставит Шеллинг, получает уже определенную формулировку. С одной стороны, система в ее внутренней необходимости есть пантеизм, а с другой — пантеизм, будучи фатализмом, есть отрицание свободы. Принцип образования системы включает в себя определенную интерпретацию Бога как основания всего сущего. И это есть теизм в смысле пантеизма. Если пантеизм есть необходимый принцип образования системы, то тогда любое событие или любая вещь получает характер неизбежности. Неизбежность же есть отрицание человеческой свободы. Пантеизм оказывается той загадкой, вокруг которой вращается вся философская мысль после Спинозы. Поэтому прежде всего требуется прояснить, что означает пантеизм, поскольку за прояснением его сущности стоит вопрос о возможности метафизики как системы. Возникают следующие вопросы: каким образом пантеизм может быть принципом философии как системы? Каково реальное основание философской системы в горизонте пантеизма? Всегда ли пантеизм есть также фатализм, или это есть всего лишь особенная интерпретация, которая исключает свободу? Почему именно пантеизм, и только он, есть системо-образующий принцип философии самой по себе? Система призвана раскрывать единство и структуру всего сущего в целом, причем эта структура осознается в пределе абсолютного знания. Возможность такого знания Спиноза предполагает в интуитивном познании, которое есть разумная любовь к Богу (amor Dei intellectualis) и осуществляется с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis). В знании раскрывается внутренняя связуемость всего сущего. Поэтому оно, согласно Спинозе, не является противоположностью сущему, оно есть раскрываемая и внутренне определяемая связь бытия и мышления в их сопринадлежности к единому и все совмещаемому, т.е. к субстанции как системе божественного бытия всех вещей. Это и есть знание с точки зрения вечности, которое предполагает принцип тождества духа и природы, мышления и протяженности. Спиноза говорит: «Природе разума свойственно постигать вещи под некоторой формой вечности» [44]. И далее он же отмечает: «Все, что наша душа представляет по руководству разума, она представляет под одной и той же формой вечности и необходимости» [45]. В конце пятой части «Этики» Спиноза пишет: «Душа наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает, что она существует в Боге и через Бога представляется» [46]. Вопрос о принципе образования системы оказывается вопросом о связуемости всего сущего. Принцип образования системы тем самым включает в себя вопрос о сущности и единстве бытия, т.е. вопрос о том, в чем заключается истина бытия всех вещей. Вот почему Спиноза говорит о знании с точки зрения вечности. Вопрос об истине бытия оказывается вопросом о том, что конституирует бытие как единство при разнообразии всего сущего, которое раскрывается в знании как системе, т.е. в знании sub specie aeternitatis. Из всего сказанного следует, что принцип образования системы философской мысли требует выяснения закономерной связуемости всех вещей воедино, причем закон принадлежит бытию, как субстанции. Мыслить субстанциально — это, согласно Спинозе, означает мыслить с точки зрения вечности, мыслить об основании всех вещей в их целокупности. Такое мышление оказывается неизбежно теологическим. Об этом и свидетельствует пантеизм, присущий философии Спинозы. Обсуждение вопроса о пантеизме вовлекает нас в сферу вопроса о сущности основания всех вещей. С другой стороны, вопрос об основании всего сущего, коль скоро это есть вопрос о единой и единственной субстанции, оказывается снова не столько онтологическим, сколько теологическим. Если онтология рассматривает вопрос об истине и основании всех вещей, то теология выдвигает на первый план вопрос о бытии самого основания. Поскольку основание всех конечных вещей есть Бог, постольку вопрос об основании всего сущего в его целокупности есть вопрос не столько философии, сколько теологии. Однако основной пафос новоевропейского мышления заключался прежде всего в том, чтобы вместо теологии, которая была высшей наукой в рамках средневековой scientia, ведущую роль могла бы играть философия, коль скоро она выражает стремление к свободному познанию, не ограниченному никакими внешними для него инстанциями. С одной стороны, философия, которая призвана выяснять сущность всех вещей, с другой — вопрос об основании всего сущего в целом. Тем самым вся новоевропейская философия от Декарта до Гегеля оказывается онто-тео-логией, которая вращается внутри себя. «Феноменология духа» Гегеля, равно как и его «Наука логики», также как и «Философия тождества» Шеллинга, есть такая же онто-тео-логия, каковой являлась «Этика» Спинозы и «Монадология» Лейбница. Такие термины, как «пантеизм», «материализм», «атеизм», «идеализм» и т. д., имеют как бы надуманный характер. «Даже профан может, — пишет Шеллинг, — как только ему даны эти наименования, выносить свои суждения о самом глубоком в человеческом мышлении. Однако… дело все-таки в более точном определении этого понятия» [47]. Говоря о более точном определении понятия, Шеллинг имеет в виду пантеизм как единственно возможную форму системы философии, которая к тому же есть еще «фатализм». Положение о пантеизме как фатализме обосновывал Ф. Якоби в письмах М. Мендельсону о доктрине Спинозы (1785 г.). Якоби доказывал, что реально пантеизм есть просто спинозизм. В этих же письмах он пытался превратить Лессинга в последовательного атеиста. Противопоставляя свою мысль, которая апеллирует к «сердцу», внутреннему чувству и вере, стремлению Мендельсона, Гердера и Гёте к «очищенному спинозизму», он доказывал, что пантеизм есть спинозизм и вследствие этого фатализм. Приравнивая пантеизм к спинозизму, Якоби пытался выяснить, что есть пантеизм. Речь идет также и об исторической интерпретации философии Спинозы. Здесь важно отметить, что философия Спинозы, в которой используется язык средневековой схоластики, определялась духом Нового времени, т.е. мышлением Дж. Бруно и философией Декарта [48]. В этой связи обратимся сначала к философии Декарта. Он полагал, что своим принципом Ego cogito он установил новое и несомненное основание философии как таковой. Но Декарт не выяснял, к какому роду бытия относится res cogitans как мыслящее Я. Онтологическое основание мышления, т.е. cogito sum, в структуре всего мироздания он не выяснял вообще, поскольку в значительной мере оставался в традиции средневековой «онтологии», в которой человеческий субъект присутствовал как ens creatum. Res cogitans (мыслящая вещь) в философии Декарта определяется как сотворенное сущее, тогда как Бог, будучи ens infmitum, есть ens increatum, т.е. бесконечное и несотворенное сущее. Но сотворенное, понимаемое как про-изведение в самом широком смысле, входит в структуру античной концепции бытия. И все же Декарт действительно открыл новое начало философии, поскольку он выделял Ego cogito в качестве первой реальности в отличие от телесных вещей (res corporea). Это различие было онтологически определяющим для противопоставления природы и духа. Уже в средние века бытие всего сущего определяли как sub-stantia. Говорили о субстанциальности того или иного сущего и о самом по себе сущем как субстанции. Как вообще возможно постигать субстанцию саму по себе или субстанциальность res corporea, если изначальным оказывается res cogitans? В «Principia Philosophiae» Декарт подчеркивает, что, несмотря на то что субстанция познается через тот или иной атрибут, все же каждой подлинной субстанции присуще одно неотделимое от нее свойство, которое составляет ее природу и сущность и к которому относятся все остальные ее характеристики. Субстанции постижимы в неотделимых от них атрибутах, и каждая субстанция имеет такую отличительную характеристику, из которой сущность субстанциальности этой определенной субстанции может быть ясно и отчетливо «прочитана». Каково это свойство, если речь идет о телесной субстанции, т.е. res corporea? Декарт считает так: все то, что принадлежит телу, относится прежде всего к протяженности; следовательно, протяженность составляет реальное бытие телесной субстанции. Почему протяженность выражает всю бытийность телесной субстанции, т.е. собственно природу? Прежде всего потому, что все то, что может быть приписано телу, предполагает именно протяженность. Субстанциальность res corporea через протяженность демонстрируется тем положением, что все другие характеристики, которые присущи телу, т.е. разделение, форма, движение (divisio, figura, motus), могут быть постигнуты только через протяженность (modi extensio), тогда как вне всякого разделения, фигурности и движения протяженность сама по себе имеет интеллигибельный характер. Она сама по себе есть τα μαθηματα, т.е. то, что мы всегда знаем и узнаем. Телесная вещь в своей протяженности может претерпевать разного рода изменения, но при этом она всегда сохраняется. Декарт подчеркивает, что всякое тело, будучи протяженным при всех своих изменяющихся свойствах и качествах, остается постоянным в смысле протяженности как таковой. Все качества, включая движение, должны постигаться в терминах протяженности. Материя может иметь любые свойства, скажем такие, как твердость, масса, цвет, вкус и т. д., но все они — лишь модусы extensio, т.е. протяженности [49]. Другими словами, любая вещь не теряет своей телесности, если она лишается таких свойств, как твердость, фигурность и т. д. Для наглядности Декарт использует пример с воском, который расплавляется и в силу этого изменяет форму. Вот почему протяженность составляет реальное существование и всегда сохраняемую сущность res corporea как протяженной субстанции. Протяженность может изменяться посредством деления или движения тела в каком угодно направлении, но она через все эти изменения всякий раз остается и сохраняется. В любой телесной вещи реально сущее есть только то, что сохраняется при каких угодно изменениях, что остается постоянным как субстанциальное и как то, что характеризует субстанцию. Протяженность есть онтологическая характеристика res extensa. Субстанция есть то, что в своем бытии не нуждается ни в чем другом. Все то, что существует само по себе, не нуждаясь при этом ни в чем ином вообще, соответствует идее субстанции в ее аутентичном смысле. Сущее как субстанция есть всегда самое совершенное (ens perfectissimum). Отметим, что после античности проблема бытия устанавливается и постигается в терминах субстанциальности. Среди всего многообразия вещей только субстанция есть собственно подлинное сущее. Проблема бытия принимает характер проблемы субстанции, которая тем самым притягивает к себе все основные вопросы метафизики. Понимание бытия как субстанции, как постоянного присутствия не только удерживалось со времени поздней античности, но и вплоть до Канта определяло проблематику всей новоевропейской метафизики. Если мы понимаем субстанцию как совершенное сущее, то единственной субстанцией, которая в своем существовании ни в чем не нуждается, является только Бог. Все сущее, кроме Бога, есть ens creatum. По отношению к Богу как субстанции бесконечной и совершенной все остальное сущее — производно. Оно постоянно нуждается в том, чтобы сохранять себя в своем существовании. Однако в сфере всего сотворенного, которое понимается как мир в целом, имеются сущности субстанциального характера. Среди них Декарт выделяет две субстанции: res cogitans и res extensa. Существование субстанции, отличительным свойством которой является протяженность, определяется онтологически, если мы заранее выясняем значение бытия. Бытие есть общее для Бога, мира и человека как Ego cogito. Если бытие Бога бесконечно, то бытие других субстанций — конечно. Правда, Декарт делает оговорку о том, что термин «субстанция» вообще применим только к Богу, поскольку нет ничего общего в содержании этого термина, что было бы присуще Богу и его творению. Здесь Декарт сталкивается с проблемой средневековой мысли, т.е. с вопросом о том, какое значение бытия охватывает существование всех вещей, поскольку мы говорим, что «есть» Бог и мир тоже «есть». Однако слово «есть» не может быть применимо в одном и том же смысле к Богу как бесконечному и абсолютному бытию и к миру вещей как таковых. Между Богом и миром существует бесконечное различие бытия. Если же мы значение слова «есть» берем в однозначном смысле, то тогда сотворенное сущее могло бы рассматриваться как несотворенное, или несотворенное могло бы быть редуцировано к статусу сотворенного. С такого рода проблемой сталкивается Спиноза. Бытие не есть простое наименование для несотворенного и сотворенного сущего. Идея субстанции охватывает разные смыслы понимания бытия в силу универсальности этой идеи. Декарт данный онтологический вопрос обходит. Он только подчеркивает, что субстанция как таковая непостижима. Она сама по себе просто не может быть воспринята. Кант, повторяя Декарта, говорит, что бытие не есть вообще реальный предикат сущности тех или иных вещей. Субстанция раскрывается только через свои атрибуты. Декарт пишет: «И хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные. А именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей» [50]. Если субстанция выражается только через свои атрибуты, которые абстрактно от нее отделяются, то тем самым субстанциальность отделяется от самой субстанции [51]. Онтологическое основание для постижения мира как res extensa лежит в идее субстанциальности, имеющей фундаментальную характеристику, принадлежащую особой субстанции. Другими словами, имеется в виду субстанция не сама по себе, а две ее субстанциальные характеристики, т.е. субстанциальность в атрибутах протяженности и мышления. В своей онтологии мира Декарт выдвигает на первый план протяженность, и это есть прежде всего природа. Когда мы рассматриваем идею субстанциальности и смысл бытия, то обнаруживаем, что онтология Декарта определяется радикальным разделением трех субстанций: Бога, мира и мыслящего Я. Бытие телесных вещей или природы постигается через протяженность, которая познаваема прежде всего математически. Протяженность есть то, что всегда сохраняется при любых изменениях телесных вещей. Следовательно, она есть самое реальное в существовании природных вещей. Коль скоро реальное есть то, что всегда сохраняется, то именно такого рода сущность познает математика. Такой род вещей предполагается в понятии субстанциальности, выражающем определенную идею бытия. Традиционную средневековую «онтологию» Декарт преобразует в поиск метафизических оснований математического естествознания. Подлинное постижение того, что есть реальное, может быть осуществлено только в форме ясного и отчетливого мышления. Чувственное восприятие сообщает нам только о преходящих свойствах вещей. Декарт исходил из объективной тенденции философской и научной проблематики своего времени. В своей концепции res cogitans и res extensa он не только формулировал проблему отношения Я и Мира, но и полагал, что он эту проблему радикальным образом разрешил. Когда Декарт установил протяженность в качестве базисной характеристики телесной природы, он тем самым подготовил путь для постижения чего-либо a priori, который затем был пройден Кантом. С введением принципа cogito в философии возникает проблема отношения между мышлением и существованием. У Спинозы это есть проблема отношения между природой порождающей (Natura naturans) и природой порожденной (Natura naturata) [52]. Он говорит о природе как о причине самой себя (causa sui), о природе, которая сама себя порождает, и природе, которая определяется этим порождением. Речь идет о том, что мы можем мыслить о тех или иных объектах, но тем самым мы их не порождаем. Согласно Спинозе, объекты порождаются природой, а мы, т.е. люди, как конечные существа, способны о них только мыслить. Однако существует субстанция, которая есть Deus sive Natura, Natura naturans; это есть природа, порождающая свои объекты, и кто-то, причастный к таковой природе, об этих объектах мыслящий. Откуда такое отвлеченное представление, в лице Спинозы ведущее к пантеизму? Согласно Декарту, объект познания задается через совокупность строго определенных операций («Рассуждение о методе»). И если субъект через самого себя схватывает всю совокупность операций, посредством которых ему дается объект, то это означает, что есть некоторый исключительный акт, совершаемый субъектом, и в таком акте объект и субъект полностью совпадают. Именно через принцип деятельности, утверждаемый в новоевропейской философии, выдвигается знаменитая проблема тождества, которая в философии Шеллинга и Гегеля оказывается проблемой тождества бытия и мышления. Примечания[32] Кант И. Сочинения. В 6-ти томах. М., 1964. Т. 3. С. 680. [36] Там же. Т. 4. Ч. I. С. 289. [39] Там же. Т. 3. С. 479. [42] Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 361. [43] Шеллинг Ф. Сочинения. В 2-х томах. М., 1989. Т. 2. С. 90. [44] Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 442. [47] Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 90. [48] Столкновение Якоби с Мендельсоном, в котором участвовали также Гердер и Гёте, впоследствии было названо «пантеистическим спором». [49] Об этом подробнее см.: Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1953. S. 89-99. [50] Декарт Р. Сочинения. В 2-х томах. М., 1989. Т. I. С. 335. [51] Таким образом формируется логика оперирования абстракциями, т.е. такими категориями, как количество, качество, отношение и т. д., или категориальная логика, которая становится трансцендентальной в философии Канта и спекулятивно-диалектической в философии Гегеля. [52] В этих рассуждениях мы опираемся на неопубликованные лекции М. Мамардашвили «Проблемы анализа сознания» (1974 г.).
|
|
|
|||||||||||||
| ||||||||||||||||
 |
||||
| ||||
|
||||
| ||||
|