Эстетика веданты на примере учения бхакти гаудия-вайшнавизма

[8]

В литературе, посвященной анализу учений школы веданта, основное внимание, как правило, уделяется их онтологии и этике 1. Эстетическим (в широком, метафизическом понимании) особенностям учений если и уделяется внимания, то существенно меньшее. Причина этого может заключаться, с одной стороны, в характере самих учений, а, с другой стороны, в несомненной трудности их адекватного понимания 2. Монизм школы адвайта-веданта, по существу, не допускает последовательного развития не только этической системы, что уже неоднократно отмечалось, но и эстетики. С другой стороны, онтологический персонализм теистических школ веданты (Рамануджа, Мадхва, Чайтанья) предполагает наличие таких учений и без них его концептуальная оформленность была бы не полной. В настоящей работе мы рассмотрим особенности эстетического учения бхакти гаудия-вайшнавизма, или бенгальского вайшнавизма (Чайтанья, Рупа Госвами, Вишванатха Чакраварти, Баладева Видьябхушана).

Ведические тексты, лежащие в основе ведантизма (упанишады, Веданта-сутра, Бхагавад-гита), можно рассматривать, в первую очередь, как определенную систему методологических положений. По постановке задач (очищение сознания от материальных отождествлений, выявление глубинной сущности души, обретение трансцендентного духовного опыта, развитие метода, позволяющего привести в органическое единство познающего и объект познания) учение веданты обнаруживает многие черты феноменологии (Гуссерль). Конкретно-практические задачи одновременного раскрытия сущности познаваемого объекта и обнаружения сущности самого воспринимающего субъекта в теистических учениях веданты решается не через гностическую систему практик механического удержания сознания от объектов чувств (что в большей степени характерно для метода гьяна-йоги), но «положительным» образом — через осуществление интенционального акта, целью которого является выявление, установление связи как познающего, так и познаваемого объекта, с личностью Бога. Такой подход, по существу, и составляет феноменологическую основу практики бхакти, любовного преданного служения живого существа Верховной личности Бога. Основное содержание духовной практики, нацеленной на развитие такой интенциональной направленности, состоит [9] в обсуждении и прославлении имени, формы, качеств и деяний личности Бога. При этом подчеркивается, что эта практика является основной как на стадии совершенствования (саддхана), так и на стадии совершенства (садхья). Таким образом осуществляется методологическое единство цели и средств. Можно отметить, что практика, выполняемая на уровне саддханы имеет также некоторые черты гностицизма, предполагающего довольно строгую регуляцию жизни адепта, и имеет собственную тантрическую систему (Нарада-Панчаратра, Сатвата-тантра и др.). Однако эти системы не рассматриваются как определяющие и подчинены цели и задачам развития бхакти 3.

Одна из наиболее важных особенностей теистических учений веданты состоит в том, что в них дается развернутое катафатическое учение о положительной свободе живого существа. Это отличает их не только от школы адвайта-веданты (Шанкара), но и от как ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, карма-мимансы,), так и неортодоксальных (буддизм, джайнизм) школ индийской философии. Говоря в первую очередь о традиции веданты, авторы известной монографии 4 отмечают, что для нее «освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием положительного блаженства». Такой подход позволяет не только расширить метафизическую систему, но и представить определенное эстетическое учение.

Центральное место в онтологии вайшнавизма занимает учение о сварупе (изначальной «собственной» форме индивидуальной души). В Бхагавата Пуране освобождение определяется как «возвращение живого существа в свою неизменную форму (сварупа), которую оно обретает, когда оставляет постоянно меняющиеся грубые и тонкие материальные тела» 5. Тема освобождения и сварупы рассматриваются в контексте взаимоотношений индивидуального живого существа и Бога, понимаемого как Верховная Личность. Рамануджа в своей работе Шри-бхашйа, комментарии на Веданта-сутру, говорит, что освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с Богом 6.

Высшим идеалом прекрасного в теистических учениях веданты выступает личность Бога. С концептуальной точки зрения, как наиболее близкое к этим учениям в западной философии можно считать онтологический [10] персонализм Н.О. Лосского 7. В теистических учениях веданты, и основанной на них традиции вайшнавизма, подчеркивается, что трансцендентная красота Верховной личности Бога, которую Он бескорыстно являет всем живым существам, является источником освобождения. С этой точки зрения, суть теодицеи вайшнавизма заключена именно в его эстетическом учении.

Высшей целью живого существа (пумартха) в учении гаудия-вайшнавизма полагается чистая, не мотивируемая никакими эгоистическими желаниями, любовь к Богу (према). Последовательные стадии ее достижения включают: 1) слушание [повествований о деяниях личности Бога] (шравана-даша); 2) признание (варана-даша); 3) памятование (смарана-даша); 4) обретение совершенства (сампатти-даша). С точки зрения аксиологии (включая и эстетику, как определенную систему ценностей), ядром которой является понятие прекрасного), этим стадиям соответствуют восприятие, принятие, усвоение и онтологическая реализация ценностей. На стадии совершенства интонциональная связь живого существа с личностью Бога рассматривается как устойчивая. Единству сознания и интенции на этой стадии в традиции гаудия-вайшнавизма отвечает понятие раса. В теистических учениях веданты это понятие является одним из наиболее сложным по своему содержанию. Оно используется как в дискурсе онтологической системы, так и в учении о восприятии.

С точки зрения онтологии, понятие раса описывает многообразие трансцендентных отношений живого существа и личности Бога. Наиболее полно учение о расах развито в традиции гаудия-вайшнавизма и представлено в работе Бхакти-расамприта-синдху («океан бессмертного нектара бхакти») Рупы Госвами и работе Кришнадаса Кавираджа Госвами Чайтанья-чаритамрита. В изложении работы Рупы Госвами А.Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой понятие раса (англ. mellow8 определяется как «определенные взаимоотношения, вкус которых очень сладок» 9. Основное отличие бхакти-расы, или расы любовного преданного служения личности Бога, от материальных взаимоотношений состоит в том, что она рассматривается как бессмертная (амрита), а ее полнота, глубина, неисчераемость и многообразие сравниваются с океаном (синдху). Говорится, что «нектары рас [вкушаемые] различными бхактами, многообразны, однако все эти сладостные расы имеют ашраю («воспринимающий» — сам индивид) и вишаю («объект восприятия» — Верховная Личность Бога) 10.
[11]

Понятие расы также довольно широко используется в индийском искусствоведении 11. Одна из точек зрения состоит в том, что учение о расах в традиции гаудия-вайшнавизма явилось переносом этой концепции из античной индийской поэзии и драматургии. Однако необходимо отметить существенно метафизическое содержание этого понятия в учении гаудия-вайшнавизма, отвечающее сиддханте (основному выводу) классических ведических текстов. В Тайттирйа-упанишаде брахман определяется как раса ваи сах («Он определенно [является источником] расы») 12. В Бхагавад-гите (2. 59) говорится: «вишайа винивартанте нирахарасйа дехинах/ раса-варджам расо ‘пи асйа парам дриштва нивартате» — «душа, находящаяся в материальном теле, может воздерживаться от чувственных наслаждений, хотя вкус к объектам чувств остается. Но испытав высший вкус, живое существо избавляется от этого вкуса и утверждается в [своем чистом] сознании». Этот текст можно рассматривать как концептуальное определение понятия раса — как единства сознания и интенции живого существа. С точки зрения феноменологии восприятия, интересным является также текст Бхагавад-гиты, в котором Кришна говорит: «расо ‘хам апсу — я вкус воды» 13. В контексте Бхагавад-гиты термин раса выступает именно как понятие философское (что такое вкус сам по себе?) и, в более узком смысле, феноменологическое (отражающее единство воспринимаемого, воспринимающего и самого восприятия) понятие.

Один из наиболее часто цитируемых в учении гаудия-вайшнавизма в связи с учением о расах отрывков, содержится в Бхагавата Пуране (10. 43. 17) 14: «Когда Кришна и Его старший брат взошли на помост для борьбы, каждый из присутствовавших увидел Его по разному. Борцам Кришна казался ослепительной молнией, обычным людям он виделся лучшим из людей, а женщинам — обворожительным Купидоном. Пастухи видели в Нем своего родственника, Его родители — сына, нечестивые правители — олицетворенное возмездие, царь Бходжи — свою смерть. Невеждам Он представлялся вселенской формой, йоги видели в Нем Абсолютную Истину, а члены династии Вришни — Господа, которому они поклонялись» 15. В комментаторской традиции гаудия-вайшнавизма (Рупа Госвами, Джива Госвами, Вишванатха Чакраварти) на основе анализа этого, а также многих других мест из ведической литературы выделены двенадцать рас: пять основных (нейтральные отношения (шанта), отношения служения (дасйа), [12] дружеские отношения (сакхья), родительские отношения (ватсалья) и супружеские отношения (мадхурья)) 16 и семь дополнительных: смех (хасйа), изумление (адбхута), доблесть (вира), сострадание (каруна), гнев (раудра), ревность (бибхатса) и испуг (бхайа17. Согласно учению гаудия-вайшнавизма, онтологическая реализация этих взаимоотношений возможна только на уровне освобождения. Упрощенное перенесение материальных, а также имперсональных представлений в область трансцендентного бытия определяется понятием раса-бхаса («искажение», «имитация» взаимоотношений), а соответствующие учения — сахаджия. Материальное восприятие мира, в определенном смысле, также можно рассматривать как раса-бхасу, как искажение первоначального духовного восприятия, сосредоточенного на личности Бога, эгоцентрической установкой живого существа. Как материальный мир сравнивается с баньяновым деревом, корни которого расположены вверху, а ствол и ветви — внизу 18, подобно отражению реального дерева в воде, так и материальный «вкус» рассматривается как искаженное отражение истинного «вкуса», формируемое соприкосновением живого существа с модусами (гунами) материальной природы: добродетелью (саттва), страстью (раджас) и невежеством (тамас19.

В традиции гаудия-вайшнавизма подчеркивается аспект трансцендентного блаженства взаимоотношений с личностью Бога. По существу, основным объектом методологии вайшнавизма является развитие и культивирование этого высшего «вкуса» (в соответствии с приведенным выше текстом «Бхагавад-гиты» (7. 8)). Основной методологический прием, нацеленный на очищение сознания живого существа от материальных отождествлений, состоит в переключении его интенциональной направленности с самих феноменальных объектов на их связь с личностью Бога, и таким образом одухотворении жизни как на уровне духовной практики, так и на уровне повседневности. Такой подход, с одной стороны, включает отречение, а, с другой стороны, развитие привязанности и определяется понятием йукта-вайрагья (отречение в действии), которое рассматривается как наиболее полное 20. Практическую реализацию этого принципа отречения в традиции вайшнавизма можно проследить в культуре духовного общения, храмовом поклонении, чрезвычайно развитой системе самскар (самскара («отпечаток») — обрядовые принципы духовного воспитания), образовании, культуре и, фактически, во всех областях деятельности.

Подводя итог, можно сделать вывод, что эстетическое учение бхакти традиции гаудия-вайшнавизма можно рассматривать как завершение [13] развития философской системы теистического учения веданты, которое впитало в себя полноту его метафизических и методологических представлений.

Endnotes
  • [1] S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Vol. 1 Cambridge, 1957. С. Чаттерджи, Д. Датта. Индийская философия. М., 1994.
  • [2] См., например, кн.: Меликов В.В. Введение в текстологию традиционных культур (на примере Бхагавадгиты и других индийских текстов). М., 1999.
  • [3] Психологическая концепция типологии духовного опыта (гностические, бхактические и тантрические религии) предложена в кн.: Е.А. Торчинов. Религия мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.
  • [4] С. Чаттерджи, Д. Датта. Индийская философия. М., 1994. С. 35.
  • [5] Бхагавата Пурана, 2. 10. 6.
  • [6] Sri-bhasya, Adhyaya, Pada 4. Цит. по: С. Чаттерджи, Д. Датта … С. 402.
  • [7] Н.О. Лосский. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998.
  • [8] В произведении: В.О. Миллер, О.И. Кнауэр. Руководство к изучению санскрита // Санскрит. СПб., 1999, «раса» определяется как «сок» (С. 282).
  • [9] А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Нектар преданности. М., 1991. С. 9.
  • [10] Chaitanya-charitamrita. Madhya-lila, 8. 141.
  • [11] См. например, A History of sanskrit literature. Classical period. Vol. I. Ed. S.N. Dasgupta. Calcutta, 1962 (2nd ed.).
  • [12] Тайттирйа Упанишад, 2. 7. 1.
  • [13] Бхагавад-гита, 7. 8.
  • [14] Изложением десятой песни Бхагавата Пураны является кн.: А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения. М., 1990.
  • [15] Шрила Вишванатха Чакраварти Тхакур. Мадхурья Кадамбини. М., 1996. С. 13.
  • [16] Chaitanya-charitamrita. Madhya-lila, 23. 43.
  • [17] Chaitanya 19. 187.
  • [18] Бхагавад-гита, 15. 1.
  • [19] Бхагавад-гита, гл. 14.
  • [20] Бхакти-расамрита-синдху. 2. 255 — 256.

Похожие тексты: 

Добавить комментарий