«Интеракция» в древнем мире и современном обществе

[331]

В числе концепций о природе и основных функциях мифа достаточно популярен взгляд, согласно которому миф представляется как примитивная форма познания мира, наивная «наука» 1. При этом важнейшей функцией мифа провозглашается если и не познавательная, когнитивная в собственном смысле слова, то, во всяком случае, этиологическая (от греч. “aitia” — причина) функция, задачей которой является посильное объяснение причин вещей и явлений.

Однако в качестве довольно простого и вместе с тем убедительного возражения против такого понимания мифа, часто приводится то обстоятельство, что древние даже с учетом весьма невысокого уровня своих познавательных способностей были способны давать вполне реалистическое объяснение, по крайней мере, некоторым феноменам окружающего мира. Для чего же тогда им было прибегать к достаточно сложным, фантазийным формам объяснения совершенно простых и прозаических вещей? В связи с этим исследователи замечают: «Если признать, что причинное объяснение мифа верно, то есть познавательная функция — главное в мифе, то возникает вопрос: почему первобытный человек избрал столь странный способ объяснения?» 2. Почему «вдруг оказалось понятным, что солнце есть бык, а луна — корова, или что гром и молния не есть просто гром и молния сами по себе, но — орудия в руках Зевса или Юпитера?» 3.

Справедливость таких замечаний еще более крепнет, применительно к магическому ритуалу — практике, побуждаемой мифологическими представлениями. Фантастические представления могут существовать очень долго, оставаясь в своей умозрительной форме, но переход к практике с [332] неизбежностью должен обнаружить очевидную несостоятельность такого знания и развенчать его. Казалось бы, в таком случае необходимым условием существования мифа как способа познания мира должна являться его заведомая непрактичность, принципиальная «неверифицируемость». Но парадоксальным образом миф в своих наиболее архаичных формах как раз не носит лишь идеального, умозрительного характера, а непременно сопровождается действием. «Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство — мировоззренческое, функциональное, культурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический» 4.

Выстроенная на мифе ритуальная магия (часто предельно прагматическая по своим целям), несмотря на явную негодность используемых методов для достижения желаемого изменения действительности, продолжала существовать на протяжении тысячелетий и не изжила себя окончательно и в наш научно-технический век. Причем вряд ли можно объяснить подобную актуальность магии отсутствием у архаического человека навыков критического мышления, утилитарного скепсиса, свойственного сознанию современных людей. Как свидетельствуют этнографические исследования, подобные черты интеллекта обнаружимы также в обществах, находящихся на самых ранних стадиях развития. В частности английский этнограф М. Мид на основании результатов полевых исследований примитивных племен Полинезии продемонстрировала, что скептицизм и даже некоторая материалистичность мышления вполне распространены и в первобытной среде. Но встречаются они, как правило, лишь в среде детей, не прошедших еще обрядов посвящения. Именно подвергшиеся инициации взрослые отличаются типом мышления, который принято называть мифологическим. Выходит, такое мышление не только не стремится к какой бы то ни было научности, но намеренно избавляется от ее элементов!

Нельзя ли сделать из всего этого вывод, что миф выполняет все же не познавательную, а какую-то иную функцию, раз бытие мифа противоречит принципам существования научного знания?

Немецкий философ Ю. Хабермас разработал теорию, в соответствии с которой человеческое существование может быть самым общим образом разделено на две основные сферы: сферу труда и сферу «интеракции». [333] Первая из них основана на принципах технической рациональности, определяющих взаимоотношения человека с природой. В целом можно сказать, что это сфера отношений субъекта к объекту. Сюда относится и наука, как познание внешнего мира.

Вторая из двух сфер — сфера интеракции (от англ. interaction — взаимодействие) — характеризуется совокупностью межчеловеческих отношений. Это область отношений между субъектами, причем отношений личностно значимых, реализующих глубинную потребность личности в интеракции — общении как самодостаточной ценности, не предполагающей результата иного, чем сам диалог, сам акт общения.

По Ю. Хабермасу переживаемый сегодня кризис общественности состоит в порочном переносе норм технической рациональности в сферу межчеловеческой коммуникации. В результате межсубъектные (субъект-субъектные) отношения вытесняются субъект-объектными. Исчезает сама культура диалога, интеракции.

Что дает нам рассмотрение мифа в данном контексте?

Известная американская исследовательница в области семиотики С. Лангер, рассматривая типичные магические ритуалы вызывания дождя, делает любопытное замечание: «по-видимому, неправильно направляемые усилия дикарей на вызывание дождя при помощи танцев и барабанов вовсе не являются практическими ошибками; они являются ритуалами, в которых дождь играет свою роль» 5. Древний человек как бы универсализирует социальную интеракцию, «привлекает в сферу ритуала всю природу» 6.

Оценка ритуала, таким образом, зависит от того, принципы какой из названных выше сфер человеческого существования будут к нему применены. Если рассматривать ритуал с позиций технико-рациональной сферы труда, то его смысл должен заключаться в получении результата, в прагматической отдаче. Ритуал воспринимается здесь сквозь призму практической эффективности, как метод, как технология, но, не выдерживая критики, отбрасывается как неэффективный.

Однако ритуал может существовать в альтернативной среде — сфере интеракции. С этой точки зрения его целью видится не утилитарный продукт, а общение. Причем обнаруживается интересная симметрия. Если согласно Ю. Хабермасу современности свойственна «колонизация» [334] технической рациональностью области человеческой коммуникации 7, то для мифологических культур характерна обратная тенденция. Интеракция подчиняет себе и технологическую сферу. Глубоко диалогическое сознание древнего человека представить себе не может эффект как таковой, как механическое следствие механической причины. Любая вещь, любое существо появились благодаря состоявшейся коммуникации, когда нечто было испрошено и дано в ответ. Вспоминается в связи с этим поэтическое:

Крайне интересно замечание В. Костецкого: «В первобытном обществе одна из важнейших функций живого организма — репродуктивная, половая, — начинает использоваться не для деторождения, а для достижения коллективного экстаза, представляющего собой древнейшую и важнейшую форму человеческого общения. Половое общение приобретало затяжной, дискурсивный характер… Дискурсивный характер сексуального общения, планомерно ведущий к достижению экстаза…, позволяет рассматривать сексуальность как особого рода язык межчеловеческого общения… Сравнительный семиотический анализ сексуальности в первобытных обществах и в обществе современном показывает, насколько осмысленным видом общения является сексуальность у первых и насколько пустым, механическим — в эпоху цивилизации» 8.

Просто поражает склонность архаического мышления к непременной семиотизации даже вовсе несемиотических ситуаций. Во всем видится общение, знаковый обмен. Опьянение, достигаемое участниками древнеиндийских ритуалов, возникает вследствие фармакологического действия сомы — используемого при исполнении жертвоприношений психоактивного вещества. Но естественный и физиологически неизбежный эффект действия дурмана обставляется как результат успешной коммуникации между человеком и божеством, своеобразный ответ на сделанный призыв, установление обоюдного понимания.
[335]

Небезынтересно будет выделить при этом еще одно обстоятельство. Как отмечает С. Лангер, «ритуалы мольбы и приношений не могли адресоваться безымянному символу, например, простой связке палок, челюстной кости, могильному холму или монолиту. Священное Существо должно было играть в церемонии определенную, хотя и безмолвную, роль…» 9. Возможно именно в этой коммуникативной потребности кроется причина антропоморфизации божеств, представляющаяся как «способ чувствования человеком реальной возможности общения с богом» 10.

Сам коммуникативный процесс, как уже говорилось, универсализируется, приобретает космологические масштабы. Характерна распространенная у разных народов мифологема творения посредством вербальной деятельности божества. Творец, создавая вселенную, одновременно совершает речевой акт, либо первые сущности появляются напрямую из его рта. Божество являет, показывает мир, буквально с-казывая его. Сюда можно отнести и известное евангельское «В начале было Слово…» и лейтмотив творения в Книге Бытия «И сказал Бог…». Причем космологизации подвергаются даже довольно абстрактные категории коммуникации. Примечательны апокалиптические образы, связывающие Конец Мира с ситуацией непонимания, сокрытия тайных письмен: «И никто не мог, ни на небе, ни на земле, но под землею раскрыть сию книгу, ни посмотреть в нее» [Отк. Иоан.: 5; 3]. «И небо скрылось, свившись как свиток» [Отк. Иоан.: 6; 14].

Вообще, крайне любопытно остановиться на теме непонимания в библейской традиции. Типологический сюжетный аналог язвам судного дня можно найти в повествовании о египетских казнях. Моисей, страдающий косноязычием так, что был вынужден использовать Арона в качестве толмача, безуспешно пытается убедить фараона в своей просьбе. Следствием неудачной коммуникации является та или иная божья кара Египту, которая одновременно выступает и своего рода новым знамением, средством передачи смысла, но все равно остается без ответа. Налицо отсутствие коммуникации. Сходным образом лейтмотивом Апокалипсиса выступает указание на трудности восприятия сообщения, которое требует особого вникания: «Имеющий ухо слышать, да слышит» [Отк. Иоан.: 3 и 4], «Иди и смотри» [Отк. Иоан.: 6]. Коммуникативный процесс [336] приобретает гротескные формы: каждая новая язва, посылаемая на землю, является наказанием за предыдущее непонимание и одновременно очередным несущим смысл знамением. Но «хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились» [Отк. Иоан.: 16; 9].

С другой стороны, можно соотнести десять раз повторенную Моисеем просьбу и десять соответствующих египетских казней с десятью «да будет…», произнесенными Творцом при сотворении мира. Аналогично семеричный символизм Конца Мира (семь раз «да слышит…» семи церквям, семь печатей, семь ангельских труб, семь язв) совпадает с семью днями творения. При этом, в отличие от ситуации непонимания в конце времен, творение как бы являет собой некий идеал коммуникации, когда достигнутый результат в точности соответствует коммуникативной цели, то есть имеет место совершенное понимание. Таким образом, оппозиция «понимание–непонимание» прямо коррелирует здесь с противоположностью начала и конца мира.

Можно утверждать, что проблема понимания вообще является центральной для мифа, отсюда эзотеризм его символов, таинственность обрядовых процедур. Посвященным в миф становится тот, кто понял его, совершил прорыв из тьмы непонимания в универсум смысла.