Человек как признание Другого: проблема интерсубъективности в философской антропологии


Классическая философия отдает предпочтение вере перед знанием в силу того, что признание Другого требует веры. Вера же по своей изначальной сути есть отношение взаимности: с миром, с богом, с самим собой или в обобщенной форме — с бытием как таковым. Антропологически ориентированная философия ХХ века, занимаясь фактами языка и бессознательного, не порывает с проблематикой веры. Но в изменившемся контексте признания Другого, более значимым и актуальным оказывается мнение логика, лингвиста и психоаналитика, чем теолога и экзистенциального философа. То, что их отличает, это характер взаимности, приписываемый утверждениям веры. Там где человек рассчитывает на интимную взаимность со своим бытием он в действительности сталкивается с безличной анонимной субстанцией подрывающей позитивное утверждение веры. Но именно тогда ничем уже необоснованное признание Другого обретает новую интенсивность.

Интерсубъективность сознания: признание и взаимопризнание

Современное философствование существенно характеризуется тем, что рассматривает свои проблемы как бы по второму кругу, адоптируя традиционные темы трансцендентальной философии сознания к новым условиям инициации философского дискурса с точки зрения исследования фактов языка и бессознательного. При этом, однако, имеет место и обратный процесс проблематичного усвоения философской традицией нефилософских понятий и в первую очередь концепта «бессознательного». В указанном аспекте взаимной адаптации философского и позитивного исследований тема интерсубъективности представляется весьма показательной. В классической философии она включает в себя две взаимодополнительных постановки проблемы. Это, во-первых, проблема случайной данности. Мы можем иметь некоторое убеждение, необходимое, скажем, с моральной или эпистемологической точки зрения, о существовании других людей, но данность Другого нельзя вывести ни из какого опыта очевидности, ее можно только признать как нечто неочевидное. Суть проблемы состоит именно в случайном характере данности Другого, не совместимом с априорной необходимостью трансцендентального обоснования 1. Во-вторых, тема интерсубъективности в трансцендентальной философии проблематизируется в аспекте практического вопроса о том как очевидное свободно избранное убеждение становится объективным мотивом нашей воли, не утрачивая при этом присущей ему свободы. Иначе говоря, как интеллигибельная свобода может войти в мир объективных отношений и стать его законной частью. В данном аспекте признание Другого рассматривается всегда в качестве учредительного действия. Как показал Кант еще в своей моральной философии, там где человек что-то выбирает свободным образом, он одновременно учреждает сообщество разумных деятелей объединенных признанием достоинства совершенного выбора, иначе свободная воля не может приписать своему выбору объективное значение. Подобно категорическому императиву в морали, в познавательной сфере по Канту таким принципом выступает идея объективной целесообразности природы. Обратим внимание, что данный принцип учреждает научное сообщество через определение полноты возможного познавательного намерения. Соответственно он учреждает мотивационную, а не чисто интеллектуальную идентичность, т.е. идентичность «Я есть», а не «Я мыслю». Оба указанных аспекта проблемы признания объединяются в феноменологической философии как две стороны единого действия, в котором сознание конституирует себя всегда в отношении к Другому и одновременно учреждает само это отношение как дофеноменальное условие своей активности. В основе феноменологической концепции сознания вообще лежит убеждение, что все действия сознания учреждающие интерсубъективность могут быть исчерпывающе поняты как конститутивные в имманентной сфере. Данное убеждение в свою очередь предполагает возможность принципиальной редукции всякого опыта признания Другого к исходной дофеноменальной форме взаимности в признании. Поскольку именно взаимный характер признания превращает учредительное действие сознания в акт конституирующий самость. Это хорошо видно на примере гегелевской «Феноменологии духа». Учредительное действие является той формой, в которой сознание законно претендует на объективную значимость, проблема же гегелевской феноменологии состоит в том чтобы понять ее как необходимую форму самосознания, что и означает понять в качестве формы имманентного конституирования. Данная проблема закономерно приводит от диалектики проблематичного признания в IV разделе «Феноменологии духа» к феноменологической реконструкции опыта откровения в VII разделе, где взаимопризнание с Абсолютом выступает единым дофеноменальным основанием и конституирования личной самости и учреждения новой духовной интерсубъективности.

В противоположность феноменологии экзистенциальная философия, оставаясь в рамках той же трансцендентальной постановки проблемы, меняет акценты в отношении признания и взаимопризнания. Последнее теперь не связывает учредительное действие и имманентное конституирование смысла, а, наоборот, противопоставляет их, как две сферы феноменальности: бытия и сознания. Иначе говоря, взаимопризнание больше не задано сознанию в качестве его дофеноменального основания, но дано как феноменальность иной природы, а именно феноменальность особого учредительного действия имманентного временной структуре отношения сущего к бытию (а не сознания к смыслу). Соответственно интеллигибельность взаимопризнания меняет свой проблемный модус. Редуктивное движение феноменологии к внутреннему в сознании заменяется вопрошающим трансцендированием от одного рода феноменов к другому. Сознание должно преодолеть замкнутость имманентной сферы и стать восприимчивым к структуре учреждающей мир как таковой. Здесь показательно различие в феноменологии веры Гегеля и Кьеркегора. Важно, что в определенном пункте оба подхода совпадают. В обоих случаях вера понимается как признание неочевидного, а именно парадоксального события встречи конечного субъекта и Абсолюта. Однако Гегель рассматривает это отношение как конститутивное для самосознания члена духовной общины соединенной опытом признания, Кьеркегор же обращается к нему с позиции апостольского опыта веры. В последнем случае не сознание греха как у Гегеля, а его отсутствие — т.е. сам грех, — учреждает веру в индивиде через обретение прозрачной взаимности со своим бытием. Взаимность в данном случае есть основной онтологический признак объективного отношения в сфере конечной субъективности. Другими словами, если в мире мы имеем дело с действием силы на иное, то в сфере человеческого бытия в том же отношении мы должны мыслить воздействие субъективности на самое себя. Грех у Кьеркегора, подобно музыке Шопенгауэра представляет собой то единственное мировое событие, которое всецело принадлежит субъективности. Именно поэтому здесь возможно двойное описание одного и того же бытия, и на языке анонимной экзистенции,- страх, ужас, отчаяние это пассивные состояния субъективности, — и на языке самости (т.е. языке самовоздействия), в качестве феномена веры.

В целом можно сделать следующее обобщение. Проблема интерсубъективности в рамках общей трансцендентальной постановки вопроса, во-первых, обретает содержательность через различение признания и взаимопризнания как двух видов учреждающего действия; во-вторых, само взаимопризнание рассматривается в двух аспектах: в феноменологии как дофеноменальное интерсубъективное отношение конститутивное для самости, а в экзистенциальной традиции как непосредственное учреждение личной идентичности поверх всех интерсубъективных контекстов.

Интерсубъективность бессознательного: динамическое и объективное бессознательное

Как мы уже отмечали, второй круг философствования связан с усвоением проблемы бессознательного. По нашему мнению наиболее приемлемым с философской точки зрения является понимание бессознательного в теории Ж.Лакана. Ключом к пониманию проблемы здесь выступает различение двух видов бессознательного, первый из которых можно назвать динамическим, а второй — объективным бессознательным. Остановимся на этих двух понятиях более подробно.

Динамическое бессознательное это именно то, что открыл Фрейд. Оно связано со скрытой динамикой психического — процессами сопротивления, вытеснения, переноса — приводящей к неконтролируемому со стороны сознания изменению идентичности психического субъекта. В самом общем виде, вслед за Лаканом, это изменение можно охарактеризовать как сдвиг идентичности на означающее. Суть в том, что способность означающего репрезентировать позицию субъекта полагается независимой от его содержательной интерпретации. Субъект, таким образом, это тот, кто говорит, в значении — оглашает речь (означающее), а не тот, кто вкладывает в нее смысл. Нас в данном случае интересует не оригинальная психоаналитическая теория, а содержательные аналогии с трансцендентальным исследованием сознания. Нетрудно заметить, что в философской традиции указанной модели идентичности соответствует понятие отчуждения. Так например, в «Бытие и ничто» Сартра в опыте признания Другого через состоянии стыда, происходит тот же сдвиг идентичности. «Другой» по Сартру является первоначальным определением субъективности, еще до того как в воображении будет конституирован его объективный смысл (Другой-объект). Соответственно смысл Другого-субъекта принципиально не интеллигибелен, а стыд свидетельствующий о нем, но не позволяющий понять, есть не что иное как неличное учреждение субъективности в позиции означающего. Сартровское рассуждение представляется весьма типичным с точки зрения философского дискурса об отчуждении. В нем, так же как и у Кьеркегора, первоначальная неличная форма идентичности должна быть затем переосмыслена и раскрыта как возможность для учреждения самости. Другим вариантом осуществления той же модели является кантовское исследование возвышенного в «Критике способности суждения». Дискурс о возвышенном объединяет по Канту две различных способности, вкуса и гения. Но с точки зрения вкуса суждение о возвышенном является эстетическим и при его помощи субъект присваивает себе идентичность моральной самости, для гения же это именно моральное суждение выражающее идентичность эстетической идеи (присущего гению уникального ощущения прекрасного). В результате мы имеем дело с объективной взаимодополнительностью двух содержательно различных типов идентичности, совпадающих однако в форме репрезентации субъекта через один и тот же тип суждения 2.

Обратимся теперь к понятию объективного бессознательного. Вводя это понятие, Лакан чаще всего отсылает к структурной антропологии К.Леви-Строса. Наиболее емкое представление о концепции бессознательного Леви-Строса дает его генетическая формула мифа, применимая так же и к расширенному воспроизводству отношений родства 3.


fx(a) : fy(b) ≈ fx(b) : fa-1(Y)

В случае воспроизводства родства ее можно прочитать следующим образом. «Так же как мужчины племени a вступают в брак с женщинами племени b, так и мужчины племени b вступают брак с женщинами некоторого третьего племени (не а) включенного в ту же общую цепочку брачных отношений, что и исходное отношение». Согласно данному прочтению расширенное отношение родства предполагает как минимум три элемента, но в то же время достаточно определить отношение двух из них, чтобы задать общий принцип генерации отношений такого рода. Теоретический же смысл данной формулы состоит в том, что она в обобщенной форме выражает условие устойчивой синхронности двух серий модификаций элементов a и b, относительно функций fx, fy, через отношение к произвольному третьему элементу. В данном случае не важен третий элемент сам по себе, но важен тот способ, посредством которого задается отношение к нему. Формула Леви-Строса описывает синхронность изменений a и b таким образом, что это описание принципиально отвлекается от какого либо содержательного истолкования указанной синхронности. Последнее означает, что оно не зависит от совместимости временных масштабов, или шагов модификаций внутри каждой из серий. Согласно данной формуле два процесса модификаций совпадают не на основе установления их изоморфности в диахроническом измерении, но по принципу двойной ошибки, т.е. через чисто формальное совмещение сбоев в обеих сериях. Остановимся на этом моменте. Выражение fa(Y), формально описывает любой объект, фазы временной модификации которого совпадают с фазами модификации а только тогда, когда а несовместимо с b. Иначе говоря, это выражение фиксирует сбой в синхронии а и b, — b оказывается опосредованно связанным с модификациями а в фазе, где а определяется через f(y) , в то время как по исходному положению левой части они синхронны только тогда, когда a определяется через fx. В свою очередь изменение нижнего индекса (fa-1) указывает на сбой в диахроническом ряду модификаций а. Таким образом, в целом выражение fa-1(Y) отсылает нас к элементу, связь с которым по определению является ошибочной с точки зрения имманентных законов модификации обеих серий. Обобщая сказанное, можно заключить, что объективное бессознательное представляет собой особый способ отношения к изменяющейся реальности или к реальности изменения, суть которого состоит в формализации временности изменения: а именно, с диахроническими сбоями в одной серии изменений сопоставляются синхронические сбои в другой. В результате мы имеем дело с «логическим» временем Лакана, а не с «протекающей длительностью» Гуссерля.

С философской точки зрения важно, что указанная формализация снимает по сути высказанную Гуссерлем проблему имманентного времени сознания. Если длительности двух временных объектов сопоставляются формально, а не как явления протекания длительности, то и природа имманентной сознанию длительности как таковой утрачивает свой проблемный смысл. Значение этого обстоятельства обусловлено тем, что вместе со смыслом имманентной длительности под вопросом оказывается временная идентичность субъекта, лежащая в основе гуссерлианской феноменологии. Описанные Леви-Стросом объекты «третьего вида» бессознательны именно в том отношении, что способ их задания в объективном времени вещей безразличен к учреждению личной идентичности в имманентном времени сознания.

К. Маркс и К. Леви-Строс

Проиллюстрируем два подхода к бессознательному на популярном в недавнем прошлом примере анализа категории стоимости в «Капитале» Маркса. Согласно последнему, недоступная буржуазной мысли, тайна капитала заключается в двойном законе ценообразования присущем капиталистическому способу производства. Цена всех товаров здесь образуется по закону наименьших издержек производства за единственным исключением. Этим исключением является цена самого труда, исчисляемая от издержек не производства, а капитала. В результате меновая стоимость живого труда, — рабочей силы — всегда меньше его же меновой стоимости в опредмеченной форме. Именно эта разница и превращает процесс образования стоимости в процесс ее капитализации. Нетрудно провести аналогию между анализом Маркса и обобщающей формулой Леви-Строса. Для Маркса принципиально важно, что движение стоимости при капиталистическом способе производства осуществляется одновременно в двух формах. Во-первых, в форме товарного обращения: Т-Д-Т, и, во-вторых, в форме обращения капитала: Д-Т-Д. Первая форма характеризует самостоятельное движение потребительной стоимости опосредованное ее обращением в меновую и обратно, вторая, наоборот, — движение меновой стоимости опосредованное потребительной. Оба процесса осуществляются синхронно, их фазы совпадают, но в обратной последовательности: там, где в одном случае происходит продажа, в другом — купля, т.е. имеет место диахронический сдвиг одной серии метаморфоз стоимости относительно другой. Вторым принципиальным моментом является то обстоятельство, что приращение стоимости, явно выраженное в процессе обращения, нельзя понять из анализа двух сторон этого процесса взятых отдельно друг от друга. Анализ Маркса в IV главе «Капитала» хорошо известен и нет нужды на нем останавливаться, обратим, однако, внимание, что формальная сторона марксова решения проблемы состоит, в обнаружении такого элемента, которому в серии метаморфоз потребительной стоимости соответствует один закон преобразования потребительной стоимости в меновую, а в серии меновой стоимости другой. Это так, поскольку в самостоятельном движении меновой стоимости труд участвует всегда в опредмеченной форме, а в процессе мотивированном потребительной стоимостью как самоцелью товарного обращения он выступает в качестве рабочей силы воспроизводящей себя как живой организм. Иначе говоря, в одной серии капиталист покупает рабочую силу как способность к созданию новых потребительных стоимостей в течение всего рабочего дня, а в другой, рабочая сила оплачивается исходя из ее органической способности к воспроизводству в течение части этого дня. Отмеченный нами двойной закон ценообразования и сдвинутая по фазе синхронность серий, позволяет владельцу капитала покупать одно, а оплачивать другое, не вступая при этом в видимое противоречие с законом каждой из двух серий в отдельности, и одновременно, нарушая их оба сразу. Капитализация стоимости, отсюда, происходит не в том времени, где капиталист измышляет прибыль, и не тогда, когда рабочий тратит свое тело, но в каком-то третьем, формальном времени, где одна форма отчуждения труда сопоставляется с другой. А именно, отчуждение через опредмечивание соотносится с отчуждением через право собственности. В целом можно сделать вывод, что подобно объектам третьего вида у Леви-Строса, труд в «Капитале» безразличен к имманентным законам модификации стоимости в обеих сериях, и именно поэтому он их связывает независимо от действия данных законов.

Однако что отсюда следует? С точки зрения представленной в «Капитале» — следует, как известно, факт специфической эксплуатации и его неадекватное восприятие в обществе. Общественное сознание не замечает двойного ценообразования, в силу присущего ему феномена товарного фетишизма. Суть последнего состоит в перевернутом представлении о связи потребительной и меновой стоимости в процессе обращения. В итоге практическое сознание контрагентов экономики мотивированное качественно различным образом в двух сериях модификаций стоимости наделяется общей идентичностью денежной формы стоимости. Для такого сознания принципиально не возникает вопрос о природе ценообразования как такового, иначе говоря, вопрос о том, что вообще делает деньги наиболее интересным и значимым феноменом общественного бытия, в то время как с точки зрения экономики,- в аристотелевском смысле,- они должны быть лишь тривиальным техническим средством, для удовлетворения отложенного спроса. Фетишистское сознание спрашивает исключительно о количественном исчислении цен и о взаимной обоснованности этого исчисления. В целом, мы имеем дело с описанием сдвига идентичности на означающее, когда одна и та же его форма обретает способность репрезентировать позиции взаимодействующих субъектов отличающихся по смыслу своей временной идентичности.

Маркс, как мы видим, рассматривает природу общественного конфликта в экономической сфере с точки зрения гегелевской концепции двойного отчуждения, которой в свою очередь соответствует понятие динамического бессознательного у Фрейда. Можно, однако, посмотреть на суть происходящего и иначе, с позиции объективного бессознательного. Тогда, вместо двойного отчуждения труда, следует говорить о стоимости как об анонимной субстанции денег, отношения с которой носят объективно бессознательный характер в обществе с развитым товарным обращением. Это означает, что существует два не сводимых друг к другу способа образования денежных феноменов на основе данной субстанции, а их корреляция во времени задает устойчивую структуру, обусловливающую уже сознательные отношения контрагентов экономической деятельности. Важно, что природа этой осуществляемой во времени структуры — вневременная, в силу описанной нами специфики объективного бессознательного, и поэтому она в принципе не предполагает вопроса об учреждении какой-либо личной самости и ее возможном отчуждении. Взаимность, возникающая здесь посредством синхронизации сбоев в сериях модификации стоимости становится формой самовоздействия субъекта на самого себя, лишь в плане вторичной корреляции экономических отношений на уровне сознания практических субъектов. Правильнее же будет ее понять как свойство перехода всей сферы интерсубъективных отношений к качественно новой форме интенсивного взаимодействия.

Приведем поясняющий пример из Леви-Строса. Описывая жизнь индейцев бороро, Леви-Строс показывает, как в их обществе парадоксально сочетается матрилинейная система родства и мифологическая идентичность с героем-основателем, передаваемая по мужской линии. Соединение двух сдвинутых относительно друг друга линий наследования происходит за счет разделения общества на две группы — тугаре и чера — из которых первая идентифицируется с сыновьями мифологического прародителя, а вторая с внуками (причем, именно вторая идентификация, в силу матрилинейности реального родства обладает большей символической ценностью). В результате, жизнь деревни бороро существенно интенсифицируется: «…две половины деревни заставляют себя жить и дышать одна посредством другой, одна ради другой — обмениваясь женщинами, имуществом, услугами в ревностной заботе о взаимности; женя своих детей друг на друге, погребая обоюдно мертвых, будучи друг другу порукой, что жизнь вечна, мир готов прийти на помощь, а общество — справедливо» 4.

Подобно тому как бессознательные вневременные идентичности чера и тугаре вторичным образом локализованы в пространстве: чера живут на северной стороне деревни, тугаре — на южной, вневременная структура стоимости соотнесена с отношением собственности, и именно это отношение интенсифицируется в процессе капитализации стоимости, так же как ось север-юг, наиболее интенсивна в жизни деревни Бороро. Другими словами, именно в сфере института собственности мы можем иметь правильное или не правильное сознание, т.е. сознание адекватное или не адекватное нашему практической групповой идентичности. Но там где мы имеем дело с анонимной силой денег в ее изначальном вневременном существе (в структуре двойного ценообразования) собственность выражает уже не закон учреждающей ее коллективной воли, а новое качество интенсивного взаимопризнания присущего этой воли «бессознательно», что значит — за пределами всякого институализированного признания Другого. Таким образом, следует различать собственность как общественное учреждение и собственность как выражение интенсивности общественных отношений. Философия двойного отчуждения рассматривает общество с точки зрения институционального конфликта, в то время как концепция объективного бессознательного полагает актуальное понимание общественного конфликта в новом измерении «интенсивность — институция».


В заключение сделаем небольшое обобщение и укажем некоторые перспективы актуальной феноменологии признания. Современное философско-антропологическое исследование по крайней мере в одном принципиальном пункте совпадает с гегелевской философией — «Человек есть признание Другого» 5. Это означает, что человек не есть что-либо очевидное, он появляется в результате признания и соответственно «бытие в признанности» является фундаментальным качеством человеческого мира, той стороной необходимости, которая проникает в мир и извлекается из него только посредством обращения к человеку и через знание о человеке. В настоящий момент предлагаются различные стратегии реконструкции опыта признания. Так. экзистенциальная герменевтика, продолжая классическую традицию, рассматривает признание Другого в качестве имманентной временной формы, подобно тому как вера определяется через полноту времени у Кьркегора. И уже как следствие указанного понимания для данного направления (Гадамер, Рикер) характерно противопоставление экзистенциально неудовлетворительной временной формы — времени тщеты, скуки — и времени как адекватной жизненной формы, т.е. времени игры, праздника, рассказа. С другой стороны, структурализм и последующая за ним философская традиция извлекает признание из факта господства/подчинения. С этой точки зрения все виды человеческих институций являются замещениями данного фундаментального факта, полагающего отчуждение в самое основание интерсубъективности. Можно сказать, что признание в данном случае считывается с поверхности изначального отчуждения. Вместе с тем тотальность отчуждения не является последним словом философско-антропологического исследования, как мы пытались показать даже у Маркса и Леви-Строса можно обнаружить такое измерение человеческой интенсивности (интенсивности признания), которое выходит за рамки отношения господства/подчинения. Природа данной интенсивности представляет собой проблему актуального исследования и рассмотренная нами концепция объективного бессознательного не является в данном случае единственно возможной гипотезой. В качестве интересной альтернативы можно указать на англоязычную философию языка (Д.Остин, Д.Серль), в которой на основе различения двух видов интенциональности — языка и мышления — формулируются принципы новой феноменологической лингвистики, и новую эпистемологию А. Бадью, где знание, рассмотренное в контексте интенциональности языка, обретает новое антропологическое качество, оно не вписывает человека в мир, а соотносит его с тем, что он не есть, т.е. с возможностью стать Другим. Человек в мире, таким образом всегда имеет две принципиально отличные возможности: либо достичь совершенного выражения в контексте всего многообразия практик признания, либо радикально изменить актуальное состояние мира заранее непредсказуемым образом.

Примечания
  • [1] Так, например история новоевропейского антропологического знания своим истоком имеет открытие Америки, когда произошла случайная по сути встреча европейцев с «другими» людьми в лице американских индейцев. Но чтобы признать за индейцами статус Другого потребовалось длительное время, борьба политических партий, богословские диспуты и наконец вердикт верховного авторитета в виде буллы папы Павла III (Sublimus Deus. 1537г.), согласно которой индейцы являются человеческими существами и обладают душой.

  • [2] Важно, что обе способности нуждаются друг в друге. Вкус не самодостаточен в том смысле, что он не может произвести возвышенное суждение из суждения другого типа, но только из уже наличного возвышенного суждения, т.е. повторить его вслед за гением. Гений же сам по себе не может придать суждению о возвышенном интерсубъективное значение. Таким образом с вкусом связана учреждающая, а с гением конститутивная функция суждения.
  • [3] Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С.

  • [4] Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1994. С. 182-183.

  • [5] «Человек необходимо признается другими и необходимо признает других людей. Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание…» Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия. Работы разных лет. Т.1., М., 1972. С. 315-316.

Добавить комментарий