Квазивременная структура исторического сознания

• Трансцендентальный схематизм практического сознания
• Историческое сознание как практическое

Настоящие заметки представляют собой продолжение помещенной в 1-ом выпуске статьи «Философская аналитика объективного мотива», напомним ее основные положения. В сфере объективного мотива, т.е. интуитивно ясного мотива индивидуального практического действия, современное философствование обретает новое трансцендентальное поле исследования, в котором изначально отсутствует проблема интерсубъективности сознания, поскольку случайная данность Другого является дофеноменальным условием практического действия. Другими словами, интерсубъективность имманентна практике. Аналитика объективного мотива, в свою очередь, указывает на необходимость различения внутри последнего, с одной стороны, возможного предмета общезначимой коммуникации, например, желания, о котором можно сказать «я хочу», а с другой, — абсолютного мотива, т.е. сингулярного, далее необъяснимого события, превращающего мою волю или, точнее, мое тело в свое орудие — «что ненавижу, то делаю». Объективный мотив понятый как желание выполняет функцию подобную роли воображения во 2-ом издании «Критики чистого разума» Канта. Он не содержит в себе особой необходимости и не заменяет бытие как в психоанализе, но лишь делает возможным соотнесение друг с другом двух самостоятельных семиозисов — сингулярного тела (абсолютного мотива) и практического сознания. Так же как у Канта здесь закономерно возникает вопрос о трансцендентальном схематизме, но уже не воображения, а желания. На этом моменте мы остановились в указанной публикации.

Трансцендентальный схематизм практического сознания

Новый вид трансцендентального схематизма должен показать, как нечто по определению дискретное 1 вступает в связь с [44] сознанием, т.е. с тем, что по определению непрерывно, причем таким образом, что ни то ни другое не изменяет способа своего бытия, дискретное бытие не подменяется явлением «дискретности» и соответственно практическое сознание — конституированием имманентной объективности. Каким же образом тогда возможна указанная связь?

Известная формула Лакана утверждает: «Сексуальной связи не существует». В первом приближении это означает, что в мире отсутствует определенный вид объективного синтеза, который позволил бы подводить синтезы воображения под категории желания. С другой стороны, очевидно нельзя сказать, что в мире отсутствует сексуальный опыт. Продолжим сравнение сексуальной связи с категориальной. Кант, исходя из реальности категориальной связи в познавательном суждении, задается вопросом об условиях ее возможности: как возможны синтетические суждения априори. Отвечая на него, Кант фактически постулирует трансцендентальные условия непрерывности категориальной связи для сознания. Утверждение Лакана означает ничто иное как указание на отсутствие подобных символических условий непрерывности сексуальной связи (или их практическую невыполнимость) для сознания. Соответственно здесь кантовский вопрос трансформируется в следующую форму: как возможно то, условия непрерывности чего (т.е. условия возможности в кантовском смысле) неисполнимы. Неисполнимы, однако, в каком смысле? Как условия непрерывности предмета или как условия непрерывной идентичности временной позиции, в данном случае — желания? У Гуссерля в отношении предмета восприятия эти два вида обусловленности естественным образом совпадали, для Лакана подобное совпадение уже под вопросом, а точнее его просто не может быть. Условия идентичности субъекта и условия объективной предметности желания принципиально различны. Желание — это не сознание, ему нет дела до целостности своих объектов. Иначе говоря, желание не интенционально, оно не конституирует явление, но предписывает воображению закон означающего, т.е. a priori заданный способ репрезентации субъекта. Желание таким способом семиотизирует воображение, подчиняя его непрерывность своей. Остается, однако, вопрос: в каком смысле можно говорить о непрерыв- [45] ности желания, или в более общем виде, о непрерывности бессознательного вообще?

В рамках трансцендентального философствования правомерно говорить лишь о субстанциональной непрерывности сознания, всякое иное значение непрерывности выглядит произвольным. Это значит, что всякое утверждение о непрерывности чего-либо уже предполагает непрерывность сознания, в качестве условия самой постановки вопроса. Поэтому, если мы все же хотим придать непрерывности желания некоторый фундаментальный смысл, то это будет означать только то, что сознание на самом деле не субстанционально а обусловлено на дофеноменальном уровне диспозициями желания. Качественное описание данной «непрерывности» представляет собой специальную проблему. А именно, проблему содержательного различения внутри дофеноменального двух его видов: принадлежащего сознанию и соответственно конститутивного для его имманентных временных объектов, и принадлежащего желанию, или, как выражается Лакан — воображаемого и символического. Здесь, возникает традиционный вопрос — как это возможно? То есть как в одном временном опыте могут совпасть по сути два различных временных плана.

Проблема синхронности воображаемого и символического разрешается Лаканом через постулирование основополагающего значения структуры повторения. Данная структура не конституирует явления, т.е. имманентные объекты, но непосредственно обусловливает субъективность, предписывая ей определенное место в мире, а именно место нехватки, расщепления, принципиальной неполноты целого. Повторение в концепции Лакана, с одной стороны, реализует фундаментальный принцип отношения сознания и бессознательного, сформулированный Фрейдом: «Wo Es war, soll Ich werden», а с другой, представляет собой трансцендентальную временную структуру субъективности непосредственно соединяющую два момента в генезисе ее идентичности: символическую идентичность желания на стадии зеркала и воображаемую идентичность сознания на эдиповой стадии. В результате мы имеем достаточно любопытную в теоретическом отношении ситуацию, когда субъекту приписывается два трансцендентальных понятия временной формы. Во-первых, феноменологическое, согласно которому временная форма конститутивна для имманентной объективности, и, во-вторых, дофеноменологическое, отсылающее [46] нас к кантовской «трансцендентальной эстетике», где время определяется как «акт духа, координирующего свои ощущения», т.е. как воздействие субъекта на самого себя.

Напомним, что в трансцендентальной философии, начиная с кантовской «Критики способности суждения», конституирование явления в качестве имманентного объекта принципиально совпадает с конституированием самой субъективности, в чем и состоит, собственно, идея интенциональности сознания. Новое, синтетическое понимание временной формы очевидно выходит за рамки концепции интенциональности, но именно оно создает принципиальную возможность мыслить не интенциональные, «неправильные» объекты, каковыми являются, в частности, безумие, сексуальность и насилие. Ни один из них, взятый сам по себе, не может быть без противоречия определен как истинный в классическом смысле. Что такое истинное безумие, или истинное насилие непонятно. И только поместив «неправильный» объект в некоторый воображаемый контекст, например, насилие в бесконечную историю борьбы добра со злом, мы получаем возможность его помыслить как нечто интеллигибельное. Но, очевидно, не так поступает практическое сознание, оно не заботится об истине и не выбирает сюжета, скорее оно стремится быть адекватным, т.е. быть безумным по отношению к безумию, сексуальным по отношению к сексуальности и жестоким по отношению к жестокости. Вопрос практического сознания, это вопрос степени и интенсивности, — насколько нужно быть безумным, сексуальным и жестоким в данной конкретной ситуации. И, опять таки, быть безумным и жестоким не для того чтобы подтвердить или опровергнуть некую истину, — повторим еще раз, не может быть истины о безумном мире, — но исключительно для того, чтобы быть самим собой или, как выражается М. Фуко, не для того чтобы найти свою самость в потустороннем, но чтобы обнаружить потустороннее в себе.

Идея повторения как особой временной структуры получила концептуальное развитие в традиции идущей за Лаканом и в первую очередь у М. Фуко. Приведем один выразительный фрагмент из работы Ж. Делеза о Фуко.

«Складка (the folding) или удвоение сама по себе есть память: 'абсолютная память', т.е. память потустороннего, за пределами короткой памяти записанной в страте и в архивах, за пределами [47] реликтов сохранившихся в диаграммах. Чувственная жизнь греков имела быструю память будущего и очень скоро в процессе субъективации было выработано другое понятие памяти — 'hypomnemata'. Память есть подлинное имя отношения к себе, или действия на себя. Согласно Канту время это форма, в которой ум воздействует на себя, а пространство-форма, в которой что-либо воздействует на мышление. Следовательно, время может быть структурой субъективности. Но время как субъект, или скорее как субъективация называется памятью, а именно, абсолютной памятью, которая складывает настоящее и потустороннее и совпадает с забыванием, так как есть в себе нечто бесконечно забытое и перестроенное: ее складки сливаются с развертками (unfolding), потому что последние остаются внутри первых как сложенные вещи. Только забывание открывает, что сложено в памяти. Здесь имеет место решающее для Фуко переоткрытие Хайдеггера. Память противоположна не забыванию, но забыванию забывания, которое растворяет нас в потустороннем и конституирует смерть. С другой стороны, так же как потустороннее преломленное внутренним соизмеримо с ним, так и память соизмерима с забыванием. В этом состоит ее соотносительная природа, которая есть жизнь, долгий период времени. Время становится субъектом, потому что оно есть преломление (складка) потустороннего и как таковое утверждает всякое настоящее в забывании, но сохраняет целостность прошлого внутри памяти: забывание есть невозможность обернуться, а память — необходимость возвращения» 2.

Обратим внимание на одно существенное отличие в позиции Фуко. Если у Лакана повторение это все же структура желания, которое берется в рассмотрение «не как бытие, и не как небытие», но как «дыра», «щель», «изъян», т.е. своеобразное «квазибытие» 3, то у Фуко повторение («складка»),это событие совпадения двух способов бытия во времени: памяти как непрерывной модификации того же самого и забывания, как постоянного присутствия во времени вневременного, т.е. не модифицируемого потустороннего. Потустороннее у Фуко, это именно лакановское потустороннее, не воображаемое и не непрерывное, повторение же приобретает новый смысл трансцендентального схематизма, соединяющего сингулярное и непрерывное. В результате чего потустороннее специ- [48] фицируется на фоне непрерывного и становится доступным мышлению.

Историческое сознание как практическое

Все, что выше говорилось о практическом сознании может быть отнесено к сознанию историческому. Как утверждали баденские неокантианцы, история есть незаинтересованное отнесение к ценности. Ее нормальное состояние это многообразие фактов типа «Наполеон родился 15 августа 1769 года» и сюжетов вроде «Кто надоумил Емельяна Пугачева назваться Петром III?» То, что их организует это проблематичное переживание некоторого идеального целого — эпохи Первой Империи во Франции или Екатерины Великой в России. Не заинтересованность, очевидно, состоит в том, что нам все равно, какого числа родился Наполеон или кто соблазнил Пугачева, его собственный демон или иностранный агент, лишь бы эти факты могли символизировать определяющее все переживание целого. Конечно на субъективном уровне не заинтересованность историка всегда относительна и это несложно доказать, вместе с тем, признание данного факта, по мысли неокантианцев, не отрицает не заинтересованность как коллективную ценность научного сообщества. Вопрос, однако, остается, и мы можем вслед за Хайдеггером усомниться в самом месте указанной идеальной целостности, т. е. месте, куда относятся все исторические факты (и где они видимо складируются). Это место превращается в своеобразную сверхценность исторического сознания, суть которой состоит в самой идеи исторического целого или, иначе говоря, идеи абсолютного прошлого. И вот в этом моменте, с нашей точки зрения, ощутимо проступает подлинная практическая мотивированность переживания исторического.

Как мы отмечали в предыдущей статье, интеллигибельный смысл единичного крайне сомнителен в этом мире, точнее даже сказать, его здесь просто нет 4. Соответственно и смысл абсолют- [49] ного прошлого есть лишь плод воображения. Но вера в единственное и уникальное событие, которое было когда-то это уже не просто фантазия, но убеждение ставшее объективным мотивом и объединяющее людей в совместном переживании исторического мифа. Нетрудно заметить, что историческое сознание выходит далеко за пределы чисто профессиональной практики. История является достаточно распространенным хобби, на почве которого возникают многочисленные любительские объединения, например, военно-исторические общества, где люди заинтересованно обсуждают кисти гренадерских шапок или количество дромадеров и ослов в Восточной армии Наполеона во время сирийской кампании. С другой стороны, история — основа национальной мифологии. Суворовская формула: «Мы русские, какой восторг!» — является по сути альфой и омегой любой национальной истории, в той степени, в какой она мотивирована историческим сознанием, и никакие «философические письма» здесь ничего не добавят и не убавят. Это значит, что историческое сознание принципиально не критично и имеет дело с историй прежде всего как с «неправильным» объектом, т.е. в практической установке. Отсюда, однако, не следует, что историческое сознание это сознание лучезарных идиотов, но только то, что его подлинной проблемой является не достоверность и объективная истинность, а не которая болезненная идентичность с тем временем, «когда война еще не была проиграна» 5. Историческое сознание безусловно несет в себе [50] нечто иллюзорное, но это не делает его лживым в тривиальном смысле. Оно не превращает поражение в победу, как можно было бы подумать, но трансформирует само отношение прошлого и настоящего. Остановимся на этом моменте.

Событие прошлого имеет конкретный смысл успеха или неудачи, но о чем свидетельствует то и другое? Очевидно, о том Едином, с которым историческое сознание все соотносит и которое не исчерпывается прошлым, а по существу своей временной позиции есть ожидаемое будущее. Отсюда следует, что историческое сознание является верующим не только в уникальное прошлое, но и в том смысле в котором «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11.1.). Учитывая гегелевскую феноменологию опыта веры, несложно себе представить, что историческое сознание-переживание на самом глубинном уровне рассматривает события в контексте проблем признания, причем в двух измерениях. Во-первых, признания со стороны Другого, и, во-вторых, признания со стороны Абсолюта. С данной точки зрения, любое интенсивное событие прошлого получает двойную оценку, и то, что в отношении к Другому, с так называемой объективной точки зрения, должно быть признано как поражение, — например такие события как «Бородино» или «Геттисбург», — в то же время, может переживаться историческим сознанием как позитивное признание со стороны Абсолюта, т.е. как жертва, которая не может, не должна быть отвергнута абсолютной инстанцией; и это так независимо от того, что «Бородино» было событием на пути к победе, а «Геттисбург» на пути к поражению. В этом переносе события из одного измерения признания в другое и состоит то, что выше мы определили как трансформацию отношения прошлого и настоящего в историческом сознании.

Обратим внимание, однако, на один принципиальный момент. Описанный перенос осуществляется не как простая переинтерпретация. Такой переинтерпретацией будет, например, известное толстовское определение «Бородина» как моральной победы русских. Данное определение вписывает событие «Бородина» в [51] сюжет об окончательной победе, очевидно, что так нельзя выразиться о «Геттесбурге» 6, в то же время переживание обоих событий типологически подобно. С нашей точки зрения, точнее будет сказать, что историческое сознание, будучи по внешним признакам и по способу отношения к себе сознанием-переживанием, в случае указанного переноса осуществляет структуру повторения, демонстрируя тем самым свою практическую природу. Суть повторения здесь можно описать следующим образом. Историческое сознание как практическое всегда одновременно занимает две позиции — «до» и «после» события. «После», поскольку оно знает и признает объективный результат исторического происшествия, и «до» поскольку в другом измерении признания событие всегда не завершено. Никакая победа и никакое поражение не могут быть окончательным свидетельством «за» или «против» признания со стороны Абсолюта. Это свидетельство нуждается в повторении и, можно сказать, имманентно повторению. В данном аспекте историческое сознание выступает прежде всего как готовность быть всегда накануне и уже во вторую очередь, как переживание того, что было. Рассмотрим теперь в качестве иллюстрации к нашим рассуждениям стихотворный цикл Александра Блока «На поле Куликовом».

Историческая фабула, очевидно, мало занимает поэта, описание битвы отсутствует. Нет торжества победы, ненависти или презрения к врагу. Образ врага ощутимо амбивалентен, с одной стороны, темное, варварское начало — «поганая орда», с другой, два благородных образа, взаимодополняющих друг друга — «…блеснет святое знамя и ханской сабли сталь…» Отчетливо представлен мотив преемственности в исторической судьбе — «Наш путь — стрелой татарской древней воли пронзил нам грудь». Данный мотив усиливается за счет акцентированного использования непривычных сравнений: Русь — Степь, Русь — Степная кобылица. В первой, самой знаменитой части цикла короткие, односложные предложения с великолепной экспрессией передают тему вечности свернутой в мгновение, — а именно, мгновение исторического выбора — «И вечный бой!», «И нет конца!», «Останови!», «Закат в крови!», «Покоя нет!», «Несется вскачь!» Во второй, ожидание [52] накануне исторического события уже отягощено знанием конца — «Светлый стяг над нашими полками / Не взыграет больше никогда.», «Долго будет родина больна. / Помяни ж за раннею обедней / Мила друга, светлая жена!»

Третья часть является безусловно главной в цикле со смысловой точки зрения. Здесь разворачивается тема признания со стороны Абсолюта, герой обращается к священной инстанции и получает ответ:

Это высшая точка в цикле. Куликово поле не просто поле битвы и выбора судьбы, но, что более важно для Блока, место признанного выбора. Обратим внимание, что своеобразным знаком признания в приведенном отрывке является символическая трансформация Абсолюта. Символом священной инстанции, к которому обращалось русское воинство на поле битвы был, как известно, образ Спаса Нерукотворного на знамени князя Дмитрия, т.е. образ Христа. Воин в стихотворении Блока, обращается к Христу в женском роде как к Вечной Женственности. Это весьма показательный момент. Абсолют вообще говоря не имеет рода. Мужской род Христа не более чем условность культуры. Поэт использует эту условность, создавая емкий и одновременно интенсивный образ признания. С другой стороны, указанная трансформация Абсолюта дополняется в блоковском цикле другим символическим сбоем. А именно, обращением к Родине как к [53] младшему («Жена моя») вместо обычного обращения по старшинству (Родина Мать). Двойной символический сбой, согласно Клоду Леви-Стросу, представляет собой вневременной закон мифопорождения, являющийся, в свою очередь одной из разновидностей общей структуры повторения.

В четвертой части битва превращается в мираж, признание сменяется тоской:

В пятой, заключительной части, опять ситуация накануне исторического события:

Подведем итог. В блоковском цикле все действие разворачивается в пространстве абсолютного признания, всегда «до» события, но уже со знанием того, что будет «после», т.е. кто кого будет оплакивать. Однако, само историческое сознание «после» нормально жить не может, распадается в тоске и смотрит на мир как волк на луну. С другой стороны, напряжение этого двойного существования инициирует творческое воображение, становясь источником вневременного мифопорождения по принципу двойной ошибки.

В заключение наших заметок сделаем следующее обобщение. Суть проблемы исторического сознания состоит в его квазивременной природе. Будучи по сути своего отношения к миру практическим, т.е. вневременным и бессюжетным, оно относится к себе как к временному и сюжетному сознанию — вере. Этим обстоятельством обусловлена драма исторического сознания. Усиленно наращивая потенциал объективного знания с позиции «после», оно вступает в глубокое противоречие с основой своей [54] идентичности в позиции «до». Способом разрешения кризиса идентичности, здесь выступает бесконечный сюжет об абсолютном признании, который уводит историческое сознание в потемки «Метаистории» и «Абсолютной традиции» или в подполье экзистенциально мотивированной истории. Все это слишком красиво и безусловно вредно, поскольку скрывает от истории ее собственное практическое лицо. Лицо явно «неправильное», но все-таки свое, а не чужое.

Историю как науку, вообще говоря, можно представить и без исторического сознания, — например, гипотеза А. Фоменко, — но более адекватным в данном случае нам представляется подход выводящий историческое сознание из квазивременной структуры абсолютного признания. Суть этого подхода достаточно очевидна из выше изложенного, — если историческое сознание это практическое сознания, то и история должна быть историей практического сознания, а не бесконечным сюжетообразованием о войне и мире. И последнее замечание. Практическое сознание нельзя застигнуть на месте преступления, т.е. исторического события, — как мы выяснили, оно всегда «до» и «после», но никогда «во время», — поэтому его нужно брать в момент его собственного признания, как поручик Порох Раскольникова. Признание, с точки зрения практической установки, это не подтверждение вины, но способ ускользания от всех возможных сюжетов. В этом состоит суть практического сознания и одновременно то, что достойно Истории.