Время и рефлексия

[181]

I. Феноменологический метод считается вписанным в философское направление, известное под общим именем: трансцендентальная философия. Сам Гуссерль рассматривал универсальную дескриптивную науку о чистых данностях как проясняющее завершение и, одновременно, начало того стремления к чистой универсальной философии, которое устанавливается, начиная с открытия cogito. К сожалению, в отличие от явного обращения к картезианству, постулируемого в основных трудах Гуссерля, феноменологический диалог с кантовской философией еще только предстоит будущему изучению и интерпретации. 1

В своем небольшом исследовании мы будем опираться на предпосылку, заключающуюся в следующих моментах:

  1. Феноменологический метод является необходимой предварительной ступенью метода трансцендентального.
  2. Трансцендентальный метод имманентно направлен к трансцендентному основанию.
  3. Трансцендентное обнаруживается в имманентном. Эта двусмысленность трансцендентализма объясняет изначальную двойственность сущего, как оно предстает в акте cogito.

II. Для феноменолога (последовательного гуссерлианца) является общим местом замечание о том, что редукция играет фундаментальную роль метода чистой эйдетической науки. С другой стороны, уяснение мощной функциональности редукции как непрерывно возобновляемого действия часто помогает понять принципиальную позицию феноменолога и отличие проблемного поля феноменологии от скудости и однобокости обыденного солипсизма.

Акт редукции можно понимать двояким образом. С одной стороны, поскольку феноменология работает с уже данными феноменами, фактичность самой редукции обнаруживается как [182] один из феноменов жизни сознания. Иными словами, редукция не представляет собой искусственного конструкта, поскольку мы не можем приписать этому «событию» никакой спекулятивной формативности. В этом отношении событие редукции не понятийно. С другой стороны, это действие сознания в строгом смысле обладает качеством спонтанности. На наш взгляд, здесь Гуссерль делает возможным понимание того, что Кант в качестве трансцендентальной рефлексии обозначает как «состояние души» 2, определяемое известного рода топологическими понятиями. С другой стороны, акт редукции, выпадения из непрерывности потока смыслополагания, непрерывности самоаффицирования, в качестве метода становится функциональным, поскольку «волящий» феноменолог способен воспроизводить этот акт. 3

Феноменологический текст обычно представляется как некоторый «отчет» исследователя — именно под сообщаемостью об эйдетически усмотренном понимают сущность феноменологической дескрипции; если трансцендентализм считают системой, основанной на трансцендентальной рефлексии, то феноменологию — на редукции-рефлексии-дескрипции. Однако, каким образом можно было бы развести внутри самой феноменологии эти три методологических приема? Если акт редукции и принцип дескриптивности очевидным образом можно понять как два разнородных модуса феноменологического метода, то статус рефлексии в феноменологии остается непроясненным. Развести результативность акта редукции и «продукт» феноменологической рефлексии представляется затруднительным. Последовательность редукций имеет результатом фиксированную структуру, выражающую интенциональную природу имманентного. Если феноменологическая рефлексия имеет задачей «направить взгляд» к этой в известном смысле статичности (в формальном рассмотрении структуры), тогда значимый результат феноменологической рефлексии ничем не отличается от описательного изложения. На наш взгляд, проблема, возникающая при попытке тематически выделить проблему феноменологической рефлексии, возникает вследствие того факта, что Гуссерль хотя и отличает акт рефлек- [183] сии от акта суждения, все же стремится ограничить рефлексию ретенциальной структурой и запретом на трансцендентное вопрошание 4, к которому направлена предельная рефлексия. Однако, нельзя сказать, что феноменологическая рефлексия оказывается подчиненным движением, некоторой определенного рода установкой дискурса. 5 Скорее она и выступает тем необходимым методологическим движением, которое делает возможным обоснование принципа различия в феноменологическом построении.

Со своей стороны, Кант отличает «состояние» трансцендентальной рефлексии от акта мышления, указывая, однако, на то неявное обстоятельство, что состояние выпадения из непрерывности восприятий является условием акта мысли, понимаемого Кантом как, с одной стороны, формально-логическая сторона суждения и, с другой стороны, как действие, определяемое трансцендентальной необходимостью. Мышление во втором смысле предстает как самоопределение разума и обосновывает возможность разграничения трансцендентальной субъективности на теоретическую и практическую. Таким образом, оказывается, что акт мышления возможен только в установке трансцендентальной рефлексии, однако не сводим к последней, и только акту мышления можно приписать качество спонтанности в собственном смысле слова, 6 поскольку хотя акт трансцендентальной рефлек- [184] сии и является вторичным по отношению к непрерывности полагания предметного содержания имманентной сферы, он все-таки не обладает тем качеством вневременности, которое предполагается, например, областью поступка как сферой совпадения «я мыслю» и необходимости. Смысл кантовского понятия трансцендентальной рефлексии легче всего понять посредством понятия феноменологической редукции. Феноменологическая редукция как место «смены установки» не свободна от временного определения, в то же время она оказывается максимально приближенной к акту чистого мышления. В этом отношении она понимается как такое действие сознания, которое происходит в пределах «как бы» времени и предстает в качестве «как бы» мышления. С другой стороны, феноменологическая рефлексия потому и представляется проблемой для исследования, что в горизонте феноменологии именно рефлексия, а не редукция оказывается связанной с временной аналитикой переживания.

III. В известном смысле именно благодаря феноменологической рефлексии обнаруживается нередуцируемость временного качества сознания. То, что представляло проблему для Канта — почему эмпирическая апперцепция оказывается опосредованной внешним временным восприятием и почему мы не можем лишить качества восприятия, хотя и неопределенного, само трансцендентальное суждение «я мыслю» в отличие от логического, которое и оказывается формой мышления 7, — становится возможным прояс- [185] нить в философии Гуссерля именно тогда, когда он, по мнению многих интерпретаторов, допускает некий «запрещенный» ход, используя понятие абсолютного временного потока. Тождества формы имманентной ретенциальной структуры оказывается недостаточно для прояснения интуиции времени как нередуцируемой формы всякого акта сознания и для этого, на наш взгляд, имеется несколько причин.

Во-первых, так же как и для Канта, отказавшегося от тематизации продуктивного (фигурного) синтеза воображения, который понимается в первом издании «Критики чистого разума» как единственно возможное место встречи двух несводимых друг с другом сторон субъективности — чувственности и рассудка — и как единственный источник «связи», неотменимо действующей в синтезе трансцендентальной апперцепции, а во втором издании понимается как источник свободной продуктивности, выполняющий, однако, требование, которое устанавливается для него положением «я мыслю», то есть определяемый трансцендентальной апперцепцией 8, для Гуссерля оставалось проблемой то, каким образом одна и та же функция сознания может выступать источником как продуктивного, то есть творчески свободного, так и репродуктивного (пассивного) акта. С этой точки зрения понятие абсолютного потока, в отличие от «решения» проблемы посредством структуры пассивного синтеза, позволяло бы синхронизировать в одном времени эти два аспекта деятельности сознания, которые в противном случае оказались бы предельно дихото- [186] мичными.

Во-вторых, понятие абсолютного потока дает возможность прояснить качество неантизации, которое не выводится из ретенциальной структуры даже в том случае, если мы рассматриваем способность к предвосхищающему ожиданию (структуру протенции) как внутренне основанную на ретенциальной структуре. Собственно говоря, и кантовское понимание «я мыслю» как сопровождения можно интерпретировать как экспликацию единства и единственности «теперь» для сознания, поскольку позиция сопровождения — это прежде всего позиция настоящего. В этом отношении феноменологическое воспроизведение («трансцендентальная» репродукция), в отличие от фантазии и простого удержания, оказывается в результате идентичным рецептивному модусу восприятия только на основании тождественности абсолютного потока как прото-теперь.

В-третьих, «трансцендентное» допущение абсолютного потока высвобождает такое понимание субъективности, которое, хотя и не лишается своей импрессиональной опосредованности, в то же время позволяет прояснить феномен длительности для самого сознания и позволяет обосновать самоидентификацию трансцендентального субъекта по аналогии со структурой первичного потока, поскольку абсолютный поток оказывается тем «предельно конституирующим сознанием, по отношению к которому больше нельзя говорить о времени» 9, то есть таким, который в качестве «пред-феноменальной» временной формы потока, оказывается самоконституирующим и «открытым» для схватывания. 10

Более полно прояснить эти моменты временного определения [187] структуры самотождественности сознания можно на примере сопоставления феноменологической интерпретации акта суждения и способности импрессии с понятиями логической и эмпирической апперцепции у Канта.

В собственном смысле качество спонтанности приписывается в гуссерлевской философии лишь акту суждения. Именно здесь темпоральная аналитика имеет дело с актом, то есть с некоторым самоустановлением сознания. В остальных случаях, на протяжении всего исследования временной структуры сознания, Гуссерль использует в качестве обозначения модусов переживания в широком смысле слова субстантивированные глаголы, избегая употребления термина «акт» для обозначения таких конституируемых единств как «воспоминание», «ожидание», «восприятие» («воспринимание») и пр. Акт суждения предстает как своего рода независимый процесс (Vorgang), устанавливающийся самодовлеющим образом в противоположность рецептивно-обусловленным имманентным единствам. Субъект акта суждения понимается как urquellende Subjekt, как субъект, который устанавливается (полагается) актом суждения и, в то же время, осуществляет акт суждения как, с одной стороны, независимый по отношению к ретенциальному потоку и, с другой стороны, удерживаемый, выстраивающийся в нем. Это различие самополагания спонтанности и моментов спонтанности Гуссерль аналогизирует с абсолютным потоком, «в котором первичные фазы распадаются на два вида: творческие и данные» 11. Интересно, что в качестве ноэматического ядра суждения Гуссерль традиционно рассматривает субъектно-предикатное отношение — «S есть P», полагая акт суждения как «допредикативную достоверность», противопоставляя при этом, однако, логическому истолкованию актов суждения феноменологическое.

«Я мыслю» Канта, рассматриваемое с формально-логической стороны, объясняет естественную непрерывность ноуменологической интерпретации мира разумом и необходимую заданность регрессивного синтеза как требование «единства истории», поскольку все апории трансцендентальных идей основываются на чисто логической корректности построения паралогизмов и антиномий. Как форма всего мышления «я мыслю» истолковывает- [188] ся как свободное от времени чистое синтетическое суждение, однако, рассмотренное трансцендентально, «я мыслю» выступает как опосредованное отношением к имманентному времени сознания (внутреннему чувству) и интерпретируется как пограничное восприятие, лишенное своего предмета, но каким-то образом удостоверяющее сознание в его собственном существовании и на основании этого выступающее субъектом самоидентификации (то есть простым и постоянным субъектом), поскольку будучи отнесенным, хотя и неопределенно, к созерцанию, оно присваивает себе момент объективности.

Акт суждения у Гуссерля обозначается вписанным в непрерывность жизни сознания именно на основании того, что его временная структура, с одной стороны, определена, как и всякое переживание, структурой имманентного временного горизонта и, с другой стороны, аналогизируемое совпадение временной формы действия акта суждения с абсолютным потоком оставляет за актом суждения качество спонтанности как модус «Urquellpunkt'а» абсолютного потока. Кантовское же истолкование трансцендентальной апперцепции позволяет, со стороны ее логического момента, понять формальную непротиворечивость теоретических построений разума и, с другой стороны, рассмотрев взаимодействие логической формы апперцепции и созерцания, определить границу между теоретическим и практическим субъектом.

Абсолютный поток субъективности устанавливает тождество двух своих модусов: модуса Urquellpunkt и модуса Urimpression. Однако, протоимпрессия (первичное впечатление) генетически первоначальна по отношению к самой ретенциальной структуре и выступает основанием непрерывности имманентной временности как непрерывности пассивных синтезов, поскольку является первоначальным моментом индивидуации: «можно только сказать: сознание ничто без первичного впечатления» 12. С другой стороны, возникает следующая проблема — с каким временным объектом имеет дело сама феноменология? Нельзя возразить против того, что переживание в результате редукции обнаруживает свою ноэтически-ноэматическую структуру, подлежащую все проясняющей феноменологической дескрипции. Но правомерным было бы предположение о том, что сама эта структура является специфи- [189] ческим объектом, а именно объектом рефлексии, интерпретируемой как состояние «обращения внимания». «Следует разделять: дофеноменологическое бытие переживаний, их бытие до рефлективного поворота к ним, и их бытие как феномен. Благодаря повороту внимания и схватыванию переживание получает новый модус бытия, оно становится «различенным», «выделенным», и это различение есть как раз не что иное, как схватывание, а различенность — не что иное, как быть-схваченным, быть предметом поворота» 13.

Примечания
  • [1] Записи лекций и работ Гуссерля, посвященных анализу кантовской философии находятся в гуссерлевских архивах (Кельн, Лувен) и только подготавливаются к опубликованию.
  • [2] И. Кант. «Критика чистого разума». Сочинения в 6-ти томах. М., «Мысль». Т. 3. С. 314.
  • [3] В этом контексте сама феноменологическая установка предстает в качестве «целеполагающей» редукции.
  • [4] Нельзя сказать, что знаменитый вопрос «как возможно» элиминируется в феноменологии. Сам этот вопрос может быть поставлен только исходя из трансцендентальной сферы и в собственном смысле принадлежит внутреннему движению рефлексии, являясь вопросом об основании, однако тезис о самоустановлении ego cogito cogitatum ограничивает это движение мысли.
  • [5] Как полагает, например, В. Молчанов. С его точки зрения, поскольку Гуссерль возводил основание интенционального акта к синтетическому моменту (т.е. к структуре пассивного синтеза), ему не оставалось ничего другого как свести различающий акт к первоначальному временному синтезу и тем самым скрытым образом обозначить рефлексию как «всего лишь» переживание. На самом деле феноменологическое рассуждение основывается скорее на аналитике, — понимать, например, дескрипцию как «что вижу, то пою» естественной установки означает в корне не понимать Гуссерля: дескриптивный метод можно правомерно сравнить с методом дедукции, возможным только в качестве аналитики. «Первое всеобщее в описании есть разделение между cogito и cogitatum qua cogitatum» (Картезианские медитации. § 16).
  • [6] Это качество спонтанности идей разума отличается от спонтанности действия категорий и понятий рефлексии. Спонтанность категорий является конститутивной для мира объективного представления и генетически является «первым» опытом как сознания, так и «первым» дискурсивным опытом, однако регулятивная функция идей оказывается парадоксальным образом независимой от категорий как конститутивных феноменов. Можно сказать, что Кант понимает мышление в качестве такого акта, который свободен от формального момента, являясь тотальным содержанием, то есть чистотой продуктивности, не связанной ни с какой дискурсивной формой, или, точнее говоря, мышление оказывается сферой непосредственно связанной с суждением «Ich denke».
  • [7] «Я мыслю» есть эмпирическое суждение, поскольку оно не является «только логической функцией», а имплицитно содержит определение существования, то есть утверждает действительность Я, что невозможно вне интуиции времени как внутреннего чувства и восприятия (причем именно связанного с ощущением) как «того реального, что указывает на действительность» (Критика чистого разума. С. 737), но «я мыслю», рассматриваемое как форма мышления оказывается чистым принципом, калькой субъектно-предикатного (в отличие от субъектно-объектного) отношения. Трансцендентальная апперцепция первоначальна и конститутивна по отношению к эмпирической апперцепции не генетически, — их отношение это не отношение «что раньше чего», — а аподиктически, т.к. трансцендентальное единство апперцепции требуется, должно быть. Как если бы, расссматривая непроясняемую данность априорного единства многообразного, то есть того единства, которое мышление включает в сферу трансцендентального, разум обратным движением приписывал ему закон, на основании которого оно возможно. Можно различить здесь акт «я мыслю» и требование «я мыслю»(трансцендентное в смысле предельного).
  • [8] Это различие, кажущееся, на первый взгляд, противоречием между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума», является скорее всего следствием того обстоятельства, что во втором издании Кант отказался от попытки провести дедукцию чистых рассудочных понятий «начав снизу, а именно с эмпирического» (Критика чистого разума. С. 713), то есть от демонстрации «генетического» взаимодействия «трех субъективных источников знания» (Там же. С. 710) в опыте восприятия. Во втором издании очевидно стремление к отделению сферы трансцендентальной философии как аподиктичной и необходимой от сферы исследования естествознания и психологии как сферы эмпирического (см., например: Критика чистого разума. С. 203-205).
  • [9] Э. Гуссерль. Собрание сочинений, т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. Москва, «Гнозис», 1994. С. 83.
  • [10] Вероятно, для Гуссерля была очевидна известная двусмысленность (трансцендентность) понятия абсолютного первичного потока субъективности и потому он, в соответствии с требованием приведения к данности (феноменологической нормой о недопущении того, что не может быть сущностно усмотрено — см. Э. Гуссерль. «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии». Москва, Лабиринт, 1994. С. 39), пытался обосновать принципиальную возможность явленности первичного потока, однако используя для этого только тезис о его самоконституировании на основе ретенциальной структуры, интерпретируя в этом контексте понятие прото-теперь как понятие «абсолютного перехода» (Феноменология внутреннего сознания времени. С. 86).
  • [11] Э. Гуссерль. Феноменология внутреннего сознания времени. С. 161.
  • [12] Феноменология внутреннего сознания времени. С. 110.
  • [13] Там же. С. 154.

Комментарии

Время и рефлексия

Аватар пользователя Мельцер Алекс
Мельцер Алекс
четверг, 07.08.2003 02:08

Время и рефлексия вообще-то неотделимы друг от друга как кожа человека и морфология человека.Но время и рефлексия не отвечают закону тождества. И их несамотождественность есть движение личной мысли как самоосознания в пути движения этой мысли в науке, творчестве, учении и обучении et ctc. Персонификация философов от Гуссерля до Бергсона есть пример рефлексивной литературы в единстве времени саморефлексирующей личности

Добавить комментарий