- Понятие трансцендентальной апперцепции в «Критике чистого разума». Проблема рассудка как функции
- Сопоставление понятий рефлексии у Канта и Гуссерля
[226]
В своей преподавательской деятельности Кант работал с тем истолкованием понятия рефлексии, с которым имела дело современная ему философия 1. Именно этому школьному истолкованию отводит он значительное место в лекциях по логике, в антропологии и своих черновых заметках, которые, с точки зрения М. Лидтке, издатели весьма неудачно озаглавили «Рефлексиями» 2.
Однако в своей критической философии Кант использует понятие рефлексии скорее в его исторически изначальном смысле, чем в том, в котором с ним работали его непосредственные предшественники и современники. Наиболее существенно, на что не часто указывают исследователи, ибо его обращение именно к этому термину и выделение для него особого места в системе своей философии определено несомненным воздействием на Канта философии Лейбница. Для последнего рефлексия является исключительной характеристикой разума. При этом у Лейбница, так же как и у Гуссерля, характерным качеством рефлективности наделяется способность апперцепции. Последняя, отвечая за единство опыта понимания, у Лейбница связывается с метафорой зеркала и отражения. Эта зеркальная метафорика сопровождает понятие рефлексии уже в поздней античности и схоластике, однако радикализировать ее — если не брать в расчет [227] обширное тематическое пространство, в котором понятия интенции и рефлексии связываются Фомой Аквинским 3 — удалось в поздних работах только Лейбницу, при этом он сам — в письмах и заметках — говорит о тесной связи своих поздних работ с «новым» открытием схоластики, которая, как он с удивлением отмечает, содержит в себе те темы и направления мысли, к которым современная ему наука вовсе не в состоянии приблизиться ни терминологически, ни в общем своем направлении. «Зеркальное» свойство лейбницевской «монады» черпает начало в определении основного духовного разумного качества — апперцепции, которая, согласно Лейбницу, носит рефлективный характер 4.
В рамках собственной философии Кант использует уже им самим трансформированное понятие рефлексии. Как мы уже отметили, эта трансформация ориентирована скорее на понятие рефлексии у Лейбница, а не у Вольфа и Баумгартена.
Традиционно предполагается, что понятие рефлексии Кант использует в ориентации на, с одной стороны, известное локковское противопоставление reflexion и sensation и, с другой — на то понятие рефлексии, которое разрабатывалось философской школой Вольфа. При этом, разумеется, важно учитывать, что внутри последней так и не было достигнуто согласия относительно этого понятия. В то же время, в отличие от Лейбница, Кант обособляет понятие рефлексии от понятия апперцепции. На наш взгляд, для этого существует ряд причин. Во-первых, как известно, Кант написал главу «Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным» уже после написания всего текста первой Критики. Для внимательного читателя очевидно, что [228] само место этой главы в тексте достаточно показательно. Хотя она и примыкает в качестве «приложения» к «Аналитике основоположений», но с другой стороны, содержательно предваряет проблематику и сам способ рассуждения «Трансцендентальной диалектики», объясняя образование ноций 5. В то же время, рефлективные понятия, само объяснение природы и возможности их образования и, тем самым, природы образования всякого понятия рассудка, могут быть истолкованы и как объяснение способа образования категорий. И, в-третьих, априорные синтетические основоположения также могут быть поняты как результат рефлективного действия 6. Тем самым возникает существенная проблема определения статуса и содержания понятия «рефлексия» в критической философии Канта. С одной стороны, это универсальное определение рассудочного действия, с другой стороны, в качестве «трансцендентальной», рефлексия может быть проинтерпретирована как основной метод критического философствования. Одна из существенных проблем в отношении этого понятия возникает в связи с понятием апперцепции.
С другой стороны, если понимать феноменологический проект как продолжение проекта трансцендентального, то гуссерлевское определение рефлексии в этом отношении также предстает как проблематичное. Рефлексия у Гуссерля, примыкая к методу редукции, оказывается «способом видения», включена в сам метод описания. И, как неоднократно указывает Гуссерль, сама рефлексия трансформируется в зависимости от того, на какой феномен она направлена. Так, рефлексия фантазии сама, с необходимостью, как подчеркивает Гуссерль, должна быть фантазией, рефлексия воспоминания — воспоминанием. Тем самым, в отличие от Канта, относившего [229] рефлексию к области действия способности суждения и обособлявшего рефлективный акт от чувственности, Гуссерль приписывает рефлексии и качества «созерцания». «Противоестественное направление созерцания и мышления», о котором идет речь во втором томе «Логических исследований» (S.10), Гуссерль называет позднее «рефлективной установкой», в которой собственно и осуществляется «категориальное созерцание». Именно это обстоятельство позволяет, как и в отношении Канта (мы имеем в виду кантовское понятие «рефлектирующего восприятия» в третьей Критике, которое мы здесь не имеем возможности обстоятельно рассмотреть), говорить о методологически универсальном характере рефлексии у Гуссерля. И опять-таки, существенные проблемы возникают в феноменологии Гуссерля, когда речь заходит о рефлективности самосознания и рефлексии чистого феноменологического Я.
Понятие трансцендентальной апперцепции в «Критике чистого разума». Проблема рассудка как функции
Вопрос о рассудке как функции тематизирует рассудок прежде всего как деятельность. Тем самым Кант с самого начала указывает на еще одно дополнительное отличие формально-логического анализа понятий от трансцендентально-логической аналитики суждения. Помимо того, что последняя рассматривает понятия как априори отнесенные к объектам опыта, она также рассматривает понятия не по форме собственно высказывания, а по форме функции вынесения суждения, т.е. рассматривая их как действия — Handlungen (ср. А 57, В 81).
Также здесь стоит обратить внимание на одну небольшую неточность в русском переводе «Критики чистого [230] разума». В начале 9 параграфа — «О логической функции рассудка в суждениях» — в русском переводе речь идет о подразделении «функций» рассудка на четыре группы, тем самым рассудок понимается читателем как совокупность множества действий, множества, которое Кант классифицирует по отдельным группам категорий. На самом же деле речь идет о разделении одной единой функции 7 — рассудка как деятельности — на четыре основных модуса этой деятельности. Здесь становится понятным различие синтеза как «исключительно действия способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души (der Seele)» (А 78, В 103) и «сведения этого синтеза к понятиям», как функции рассудка. Именно последняя функция есть «чистый синтез, представленный всеобще и дающий чистое понятие рассудка» (А 78, В 104).
«Под аналитикой понятий я разумею не анализ, или обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще» (В 90, А 65)
Проблема синтетического первоначала — «рассудка как абсолютного единства» (А 67, В 92) — рассматривается обычно в отношении схематизма способности суждения, как того места, в котором «встречаются» разделенные пропастью рассудок и чувственность. Кант, однако, указывает нам и на то обстоятельство, что и форма чувственности, и форма рассудка сразу же (образно выражаясь, еще до встречи друг с другом) имеют дело и [231] с собственным единством, и с единством данности. При этом данность собственного единства, самоотнесенность как чувственности, так и рассудка, не заявляется Кантом напрямую, а, так сказать, вычитывается из хода первой Критики. Так, время как форма внутреннего чувства ни в коем случае, на наш взгляд, не должно пониматься как форма для ощущений, как это зачастую делает читатель, исподволь приписывая времени именно эту задачу. Время как форма потому и названо Кантом формой созерцания, а не формой ощущения, что оно дает единство и возможность схватывания уже синтетически единым в себе моментам формального в восприятии, и поэтому «первой» данностью, непосредственно схватываемой временем, выступает единство многообразного ощущений в созерцании, уже синтетически структурированное временным образом. Тем самым можно понять, почему время как форма внутреннего чувства «оформляет» не собственно дискретные и случайные ощущения, но их единство для схватывания. В то же время, на стороне понятия, суждение как таковое также всегда уже имеет дело с данностью, которой оказывается представление представления о «некотором, пока неопределенном предмете» (А 69, В 94). Это представление, рассмотренное формально, есть представление о единстве функции.
«Так как только созерцания направлены на предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к какому-то другому представлению о нем (все равно, созерцание оно само или уже понятие). Итак, суждение есть опосредствованное познание предмета, стало быть, представление представления (Vorstellung einer Vorstellung) предмета.» (А 68, В 93)
[232]
Именно взаимопредоставление (со стороны чувственности, это априорное предоставление суждению многообразного, единого в созерцании; со стороны рассудка — априорное предоставление единства функции деятельности в представлении) и обеспечивает схематизацию априорного синтетического суждения (основоположения). Тем самым, как это ни парадоксально — на эту парадоксальность «данности до» опыта, или «предданности», как можем сказать уже мы, исходя из контекста феноменологии, указывает сам Кант — действие синтеза обусловливает некоторая уже имеющаяся данность: «…от одного обстоятельства я не мог все же отвлечься в вышеприведенном доказательстве, а именно от того, что многообразное для созерцания должно быть дано еще до синтеза рассудка и независимо от этого синтеза; но как — это остается здесь неопределенным» (В 145). Важно, конечно, отметить, что данность представления о единстве носит известный характер дискретности. Здесь становится понятной интерпретация собственно формальной структуры восприятия как самоаффицирования и многочисленные указания Канта на то, что «мы имеем в опыте дело только и только с тем, что сами уже вложили в опыт». Но, с другой стороны, возникают вполне правомерные вопросы. Не получается ли так, что обе данности взаимно учреждают друг друга, причем так, что одна с необходимостью предполагает другую? При этом предданность единства многообразного ощущений в созерцании как бы «генетически» предопределяет структуру интенциональности действующего рассудка? Или: не являются ли обе эти данности — предданность чувственности (единство многообразного) и предданность суждения (единство функции) — одной и той же данностью? Ведь если не приписывать времени статуса квази-категории, [233] или же не предполагать того обстоятельства, что пространство и время, возможно, понимаются Кантом как некие единичные понятия 8, в синтезе которых уже участвует рассудок, взаимообусловленность единства многообразного для созерцания и синтеза апперцепции объяснить затруднительно. За правомочность такого хода рассуждения выступают как замечания самого Канта, так и одна из наиболее трудно поддающихся интерпретации проблем кантовской философии. Это — проблема первоначального синтеза.
Понятие синтеза Кант интерпретирует как понятие связи и соединения. Нам кажется здесь важным упомянуть о том, что связь и единство не являются, во-первых, синонимами, а во-вторых, не являются взаимоопределяющими понятиями для Канта. Простое соединение, связь, которую осуществляет воображение, связывает и разнородные представления: так можно соединить разнородные понятия в одном представлении — например, понятие треугольного и благого, в результате чего получается благой треугольник или треугольное благо. Можно связать два однородных, но разновидовых представления, например, лошадь и человека, и получить представление о кентавре. Можно попытаться связать два однородных, одновидовых, но индивидуально различных понятия, например, круга и квадрата, в одном представлении и «представить» треугольный квадрат и квадратный треугольник. Очевидно, что во всех этих случаях не осуществлен предварительный анализ (который сам всегда предполагает действие принципа тождества — закона противоречия) тех понятий (т.е. собственных определений того, что есть треугольник, благо, лошадь и т.д.), которые воображение способно «слепо» соединить. Единство представления о кентавре держится на [234] единстве самой формы представления, единстве рассудка как функции, «познание» же, как единый акт осознающего понимания, требует непротиворечивости и отношения к условиям опыта. Таким образом, можно сказать, что хотя всякий синтез держится на единстве, на самотождественности функции, эта самотождественность не есть то аналитическое тождество, которое свойственно самому определению понятия. Два понятия могут быть также и диалектически связаны; в свою очередь и здесь единство представления (например, о бессмертии души или же о ее субстанциальности) будет единством рассудочного действия, а не единством содержания понятий.
Положение о трансцендентальном единстве самосознания, разумеется, указывает на рефлективный характер этого положения в отношении субъекта, определенную интенциональную структуру этого акта, структуру объективации, которая впервые делает нечто объектом для сознания. В то же время Кант отмечает особую структуру модальности этого первого основоположения. Этот особый характер отмечает «необходимость возможности» праединства сознания. Тем самым Кант как бы говорит: я не утверждаю непрерывности объективации сознанием внутреннего чувства, единство трансцендентальной апперцепции просто должно всегда иметь возможность формально дать состояться акту познания. Это объединение долженствования и возможности, постулат «аподиктической возможности непрерывности сопровождения», открывает универсальный горизонт предметного определения 9 и, собственно, впервые обосновывает сам опыт — как в отношении непрерывности возможности познания, так и в отношении единства опыта в дискретном акте познания. Как мы пытаемся показать, во втором издании «Критики чистого разума» [235] Кант не стремится приблизить нас к интерпретации первичного сознания как чего-то подобного «пассивному синтезу» или абсолютному первичному самоконституирующемуся потоку субъективности у Гуссерля. Однако при попытке противопоставить учение о трансцендентальной апперцепции, как «аподиктической возможности сопровождения Я мыслю», и учение об апперцепции как «неизменном сознании (unwandelbares Bewußtsein)», «численное единство (numerische Einheit) которого лежит a priori в основании всех понятий так же, как многообразие пространства и времени лежит в основании созерцаний чувственности» (А 107), в первом издании, мы сталкиваемся с существенной проблемой, поскольку первое издание, на взгляд многих кантоведческих и практически всех феноменологических интерпретаций, позволяет интерпретировать понятие апперцепции как внутренне взаимосвязанное с трансцендентной данностью.
Сопоставление понятий рефлексии у Канта и Гуссерля
Когда Кант говорит — «это должно быть так, чтобы «я мыслю» могло сопровождать все мои представления», постановка вопроса, на первый взгляд, отвечает гуссерлевской тематизации такого модуса сознания как «я могу». Однако, поскольку категории представляют собой «расчленение одной функции» и как таковые могут быть проинтерпретированы как модусы действия (Hand-lungen) анонимного «Ich fungiere» (к которому направлена предельная феноменологическая рефлексия), их дедукция, по Канту (на наш взгляд, и по Гуссерлю), основывается на «принципе» первоначального синтеза.
С одной стороны, рефлексия как всякий акт сознания необходимо переживается, однако характер [236] рефлективного переживания Гуссерль отграничивает от всех прочих на основании того, что в рефлексии мы имеем дело с уже свершенным редуктивным актом, который является, по мнению некоторых интерпретаторов, как бы вплетенным в событие рефлексии. Также исключительной характеристикой рефлективного акта выступает его абстрагирующий и аналитический характер.
В этом смысле самоопределение рассудка (апперцепция), по Канту, само по себе не рефлективно (в контексте объективной абсолютной рефлексии), а просто-напросто дано как факт, факт уже связанности представлений, выступающий условием опыта 10. Трансцендентальная рефлексия имеет дело с обоснованием вопроса о правомочности критической философии и, как указывают многие интерпретаторы, просто обозначает метод и условия возможности самой этой философии 11, и в этом отношении не имеет дела с временным процессом. Третья сфера рефлексии — рефлектирующее суждение вкуса, — имея дело с «техникой природы» обосновывает единство опыта посредством целеполагания, но при этом, дедуцируя непрерывность и тождественность эстетического субъекта, не может служить основанием ответа на вопрос: как возможен непротиворечивый переход (в рамках одного метода и одного начала рассуждения) от метафизики к физике, перенесение одних и тех же правил заключения из царства свободы — в царство природы 12.
Если проследить кантовский ход, выводящий читателя к тому месту двусмысленности, посредством которого Кант открывает тему трансцендентальной рефлексии, то можно заметить, что оно следует за открытием самого принципа связи и функции синтеза, как основания сферы рассудка самой по себе. Соответственно, трансцендентальная рефлексия имеет своим продуктом [237] собственно отвлеченое от содержания расчленение представления и т.о. явно не отвечает за самоидентичность субъекта. Именно здесь можно понять, почему это состояние является дискретным и лишено качества непрерывной спонтанности, которым обладают основоположения. Действительно, трансцендентальная рефлексия может быть проинтерпретирована как критическая установка трансцендентально-философствующего, и если с чем и связана в горизонте Критики, так это со способностью суждения, которая, как известно, в качестве способности выносить умозаключения, также отчасти случайна. То, что философия интерпретирует как проблему рефлективной самотождественности сознания вообще, у Канта обозначено как объективное единство самосознания, основанием которого служит трансцендентальная апперцепция.
С другой стороны, гуссерлевский ход также начинается с простого общего опыта восприятия (можно даже говорить о том, что знаменитая проблема противопоставления первой и второй редакции также представлена у Гуссерля и обозначается как противопоставление поздней феноменологии ранней) 13.
То, в чем состоит действительно радикальное изменение всего способа тематизации тождественности сознания самому себе, у Гуссерля есть перенесение анализа рефлексии и саморефлексии во временной горизонт 14. Гуссерль говорит о рефлексии в терминах временного дистанцирования. «Временное растяжение Я» и есть, по Гуссерлю, собственное поле рефлексии. Нельзя сказать, что временной анализ самонаблюдения и самого события акта сознания впервые открывает именно феноменология 15, однако анализ времени у Гуссерля [238] представляет, на наш взгляд, одно из наиболее удивительных предприятий в философии.
То, что пространство, которое открывается в амфиболии рефлективных понятий, можно сопоставить с проблемным полем события акта редукции в феноменологии — достаточно очевидно. Действительно, проблема самой возможности редуктивного акта, а также специфической настроенности сознания в его интересе к предельному различению и, следовательно, «волевой оттенок», который имеет место в акте феноменологической редукции — в противовес случайному событию редукции содержания представления, которое возможно и имеет место в так называемом психологическом опыте сознания, — является характеристикой и акта рефлексии у Канта. Гораздо сложнее, однако, обстоит дело с сопоставлением так называемого «аттрибутивного» использования рефлексии — когда речь идет об открытии Кантом рефлективной способности суждения, которая противополагается определяющей способности рефлексии, и о том отношении, которое имеет трансцендентальная рефлексия к такого рода способности суждения.
На наш взгляд, прояснить кантовское понимание трансцендентальной рефлексии и его отношение к способности апперцепции можно с помощью попытки истолковать это понятие в конексте аристотелевского учения об уме [ref=16:2]16[/ref]. Ум божественный, согласно Аристотелю, есть не способность, а всегда уже деятельность — в противном случае «непрерывность мышления была бы затруднительна» (1074 в30). Ум человека потому и представляет собой проблему, что невозможно ответить на вопрос, почему мы «не мыслим всегда», но если мыслим, то мыслим всегда последовательно и непрерывно. Мышление мышления у Аристотеля в этом смысле аналогично [239] кантовскому «состоянию» трансцендентальной рефлексии, которое в общем ряду опыта сознания выступает как событие дискретное и случайное, однако как акт представляет собой действительную деятельность («энтелехиальную энергийность»), согласную с необходимыми и самодостоверными принципами мышления. При этом именно состояние трансцендентальной рефлексии является состоянием собственно различения душой (Gemüt) своих способностей, т.е. собственной формальности, а также состоянием предельно свободным от «иного» — всякое содержание заранее редуцируется и именно редукция ощущения как такового (как общего обозначения всякой чувственной материи) является условием события акта трансцендентальной рефлексии. Нам также важно, что Кант, как и Аристотель, специально подчеркивает отсутствие «способности» к трансцендентальной рефлексии, последняя есть именно состояние, в которое можно «впасть», а можно и не «впасть». Также важно — и здесь, на наш взгляд, открывается возможность гораздо более продуктивного сопоставления кантовского понимания «самоотнесенности» мышления с самим собой — что именно трансцендентальная рефлексия открывает изначально диалектичное в себе различие материи и формы, причем здесь следует учитывать, что понимание формы как сущности для Канта было неким само собой разумеющимся традиционно «установленным» фактом и, тем самым, рассуждение о субстанциальности рефлектирующего акта вовсе не являлось для Канта неправомочным. По меньшей мере можно сказать, что открывая возможность различия формального и именно в отношении себя самой, душа (Gemüt) имеет дело с собой как с сущностью. Характерным здесь, однако, является то, что это «открытие собственной субстанциальности» является [240] не конститутивным, не определяющим, а именно различающим, и именно это различение, на наш взгляд, и дает возможность понимать трансцендентальную рефлексию как метод трансцендентальной аналитики. Этот различающий характер и противопоставляет трансцендентальную рефлексию — способности апперцепции.
Работа, выполнена в рамках проекта, поддержанного РГНФ, проект №99-03-19878
- [1] Ср. в этой связи с: Liedtke M. Der Begriff der Reflexion bei Kant. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 48 (1966) S.207-216. Имеет смысл вкратце изложить некоторые положения этой работы, поскольку она представляет собой сжатое описание понятия рефлексии в школе Вольфа, рассматривает влияние последней на развитие Кантом понятия рефлексии в до-критический период (См. также: Liedtke M. Der Begriff der reflektierenden Urteilskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1964).
Лидтке объясняет здесь, что согласно Вольфу, «рефлексия означает направление внимания, которое способно сделать более ясной некоторую часть сложного представления, т.е. сукцессивно направиться на то, что содержится в представлении. При этом сукцессивное направление внимания приводит, во-первых, к тому, что определенные части представленного апперципируются более отчетливо, чем остальные, и тем самым познаются как отличные от прочего содержания представления. Однако, поскольку способность внимания вообще подчинена определениям нашей воли, мы способны, во-вторых, наше внимание направить одновременно на две части представления, которые посредством первой функции рефлексии уже были познаны как различные. Посредством второй функции рефлексии, поскольку она направляет внимание одновременно на две части представления, сравниваются друг с другом различные представления. Сравнивающая рефлексия делает возможным познание признаков, которые равно принадлежат сравниваемым представлениям, т.е. познание соответствий, подобий и тождеств» (S.208). Далее Лидтке указывает на то обстоятельство, что Баумгартен и Майер, в отличие от Вольфа, понимают рефлексию только в смысле первой функции. У Баумгартена reflexio означает «die Überlegung», у Майера «das Nachdenken». Вторую же функцию оба обозначают как comparatio. При этом Баумгартен переводит comparatio как «Vergleichung, das Zusammenhalten», Майер — как «Überdenken oder Zusammenfassen».
Лидтке отмечает, что Кант и в критический период использует понятие рефлексии в различных значениях, причем помимо известного различия логического и трансцендентального применения этого понятия, понятие рефлексии обозначает также и деятельность рассудка вообще. Так, цитирует Лидтке, в R 425 (написанной в период между 1776 и 1780) Кант пишет: «Рассудок есть способность познавать всеобщее, т.е. способность правил. Способность рефлектировать.» «…Добавление «Способность рефлектировать» должно быть является дефиницией рассудка, что следует из примечания в Пролегоменах: «Но всякое наше созерцание происходит только посредством чувств; рассудок ничего не созерцает, но только рефлектирует». В этом широком значении рефлексии (ведь, по-видимому, рефлексия охватывает все функции рассудка), вероятно, сказывается влияние Локка, тем более что рефлексия противопоставляется созерцанию» (S.209).
Влияние Баумгартена и Майера видно, как полагает Лидтке, на примере R 2878. Эта заметка, вместе с R 2876, относится к параграфу 259 «Учения о разуме» Майера. Заметка, которая дает дефиницию рефлексии и компарации, по мнению Лидтке, отчетливо присоединяется к дефиниции Майера (и тем самым Баумгартена): «рефлектировать означает: постепенно осознавать представления, т.е. их удерживать одним сознанием; компарировать: сравнивать их друг с другом, т.е. удерживать их вместе с единством сознания».
Лидтке отмечает, что Майер в комментируемом Кантом параграфе 259 хотя и говорит о логическом отграничении (абстракции), но не говорит о рефлексии и компарации. Эти понятия Майер подробно рассмотрел еще в своем главном эстетическом труде. Он обозначил в нем рефлексию и компарацию как подвиды внимания (attentio). «Первый вид внимания есть рефлексия, или, как ее можно назвать, размышление (Nachdenken), продумывание (Durchdenken) некоей вещи. Мы задумываемся о некоей вещи (Wir denken einer Sache nach), когда мы последовательно (nach und nach) направляем наше внимание на различные части одного и именно того же самого целого» (Anfangsgründe aller schönen Wissenschaft, Halle, 1748/49 — Первоначала всякой науки о прекрасном. §301). Второй вид внимания Майер называет «Überlegung — сравнение (Zusammenhalten) мыслей (comparatio), когда мы, после рефлексии, различным открытым частям целого уделяем единое внимание» (§ 301).
Еще примечательнее, отмечает Лидтке, то, что Кант в дальнейшем приписывает компарации ту дефиницию, которую он изначально отводит для рефлексии.
R 2876 рассматривает логический источник понятий. Понятия возникают: 1. посредством «comparation», 2. посредством «reflexion», 3. посредством «abstraction». - [2] «Называть кантовские заметки «рефлексиями» означает противоречить кантовскому использованию этого термина, и при этом, уж точно, пополнять путаницу в отношении этого понятия» (Liedtke M. Ibid. S.208).
Что касается русской традиции перевода Überlegung (размышление, рассуждение, соображение; ьberlegen буквально означает — «класть поверх», Überlegenheit — превосходство над чем-либо) посредством «рефлексии», то нужно отметить, что так Кант переводит reflexio, тем самым интерпретируя латинский термин посредством немецкого. - [3] Приведем здесь в качестве пояснения цитату из словаря античности (E. de Jong): «Рефлексия. Акт, в котором сущее обратно относит себя на себя самое, в собственном смысле луча света. Оптическая рефлексия истолковывается и духовно. В философском отношении это обратное отношение может пониматься либо в широком смысле, к примеру, как обратное движение (reditio) к субстанции (S. th. I, 14, 2: «redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in se ipsa») или же в собственном смысле как акт духа, который имеет в качестве объекта сами акты духа (intentiones secundae) — интеллектуально (Bonaventura, Collat. de septem donis, VIII, 20: «omnis substantia intellectualis est sciens et rediens supra se reditione completa» или же волюнтативно (voluntativ) («potentiae immateriales reflectuntur super sua objecta; quia intellectus se intelligere, et similiter voluntas vult se velle, et diligere» Thomas v. Aquin, I Sent. d.17, a.5, ad 3m; ср. S.th. II-II, 24, 2)… И то и другое способно проникать друг в друга. Идея (когнитивной) рефлексии имеется уже в аристотелевской концепции noesis noesos и в неоплатоническом понимании epistrophe pros heauton, которое предполагает имматериальность духа. У Фомы рефлексия является: основанием познания единичного, основанием интеллектуального акта, основанием истины. Она обосновывает логику, познание душою самой себя, возможность свободы, имматериальность и бессмертие души».
- [4] См. об этом также: Horn. Von Leibniz zu Hegel. München, 1972.
- [5] См., напр.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. О.В. Никифорова. М., 1997. Параграфы 11 и 12.
- [6] См., напр., Bussman H. Ergebnisse einer Systemanalyse des Schematismus-Kapitels aus der «Kritik der reinen Vernunft», IX Internationaler Kant Kongress, Berlin 2000: «Поскольку схемы суть рефлектированные во время функции рассудка, схематизм есть ничто иное как некая рекурсивность категориальных действий рассудка во времени».
- [7] Сравни с немецким текстом: «Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren, und nur auf die bloße Ver-standesform darin Acht geben, so finden wir, daß die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden könne, deren jeder drei Momente unter sich enthält» А 70/В 95 (курсив мой). «Если мы отвлечемся от всякого содержания суждения вообще, и обратим внимание на просто форму рассудка в нем, то мы найдем, что функция мышления в этом суждении может быть выведена под четырьмя титулами, каждый из которых содержит в себе три момента». А 70/В 95, (перевод и курсив мой). Во всех вариантах русских переводов в этом месте стоит «функции мышления», а «суждение вообще» Канта превращается зачастую в «суждения вообще»: «Если мы отвлечемся от всякого содержания суждений вообще и обратим внимание на одну лишь рассудочную форму суждений, то мы найдем, что функции мышления в них можно разделить на четыре группы, из которых каждая содержит три момента» (Кант И. Критика чистого разума, пер. с нем. Н. Лосского, под редакцией Ц.Г. Абраканяна и М.И. Иткина. М., 1994. С.81. Курсив мой). Ср. эту же цитату в переводе Лосского: «Если мы отвлечемся от всякого содержания суждения вообще и обратим внимание только на чистую рассудочную форму суждений, то мы найдем, что функции мышления в них могут быть разделены на четыре группы (Titel), из которых каждая содержит в себе три вида (Momente)» (Кант И. Критика чистого разума. Перевод Н. Лосского, с вариантами переводов на русский и европейские языки. М., 1998. С. 113. Курсив мой).
- [8] «Пространство, время и все части их суть созерцания, следовательно единичные представления с тем многообразным, которое они в себе содержат (см. трансцендентальную эстетику); стало быть, не просто понятия, через которые одно и то же сознание содержится во многих представлениях; напротив, многие представления в одном представлении, стало быть, они сложны, и, следовательно, единство сознания находится в них как синтетическое, но все же первоначальное. Эта единичность их очень важна в применении» (А 138, примечание).
- [9] См.: Kopper J. Reflexion und Determination. Kantstudien, 108 (Ergänzungshefte). W.d.G., 1976.
- [10] Очевидно, что вообще говорить о рефлективности самосознания у Канта можно только специально оговаривая терминологию, поскольку собственно самосознание как рефлексию эксплицитно рассматривают, конечно, уже Фихте и Гегель.
- [11] Однако вряд ли можно говорить о том, что Кант использует термин «рефлексия» в качестве родового определения особых «представлений» или же обозначает им сам критический метод. Правомерно сказать, что рефлексия, как оператор многих интерпретаторов, зачастую используется просто как одно из возможных обозначений самого намерения Канта, но исключительно имплицитно.
К примеру Цайдлер в «Grundriß der transzendentalen Logik» (Transzendentalphilosophie heute; Bd. 3, 1992. S.108-109) полагает, что тождественность трансцендентальной топологической рефлексии у Канта представляет собой единство одновременно двух областей: сферы «чувственность-воображение-рассудок» и сферы «рассудок-воображение-разум», причем именно в этом единстве снимается дихотомия между аналитическим и синтетическим единством апперцепции.
С другой стороны, что касается проблемы самой терминологии (оставляя в стороне отношение Канта к «знаменитому Локку»), можно указать на работу Герберта Шнедельбаха «Рефлексия и дискурс», где в первой части он указывает на то, что «когда философская традиция употребляет слово «рефлексия», она пользуется некой метафорой оптики, посредством которой внимание сознания сравнивается с лучом света, который некий источник света посредством рефлектирующего медиума отбрасывает на самого себя. Посредством этой метафоры образа света, который сам себя освешает, место источника света занимает сознание, которое обращает себя на себя и в этом осознает себя. Рефлексия, таким образом, обозначает и структуру, и процесс: структуру удержания сознания и внимания (Bewußtseins- oder Aufmerksamkeitshaltung) и ментальный процесс этой структуры; конституцию себя схватывающего сознания и процесс этого себя-схватывания, результатом чего является «сознание сознания себя» или самосознание. Различные, отчасти чрезвычайно противоположные, теории рефлексии со времени Декарта имеют в качестве общего пункта именно эту метафору, когда обозначают рефлексию как центральное методологическое понятие философии; они едины в том, что процесс философствования не может происходить вне тематизации философствующим самого себя, в то же время остается спорным, какое значение следует придавать этой тематизации и, прежде всего, как она может происходить. Именно последнее, в отличие от прочего, метафора оставляет в темноте, и именно это объясняет, почему понятие, которое (отвлекаясь от метафорического содержания) не означает ничего большего, чем ментальный процесс структуры «…себя самое…», повсеместно распространилось во всей новейшей философии.» (Цит. соч. С.14). - [12] См. работы А.С. Чернова. На одном из своих выступлений он отмечал, что возможность и объяснение такого перехода Кант так и не сумел обозначить, хотя до конца жизни пытался реализовать это свое намерение, что и отражается в его «послекритических физических» рукописях.
- [13] «Каким способом, однако, имплицитно дано то, что я представляю льва? Очевидно тем, что я обращен ко льву, что он мне противопоставлен, он видится (мой взгляд направлен на него) и т.д. Однако при этом не является необходимым то, чтобы акт восприятия «рефлектировался». В чем здесь разница? Не одно и то же — обращать внимание на льва и, в свою очередь, на явление льва, специально обращать внимание на явление восприятия льва и, в свою очередь, на восприятие, на подразумевание того, будто лев предстоит мне в таком-то и таком-то способе явления. Тогда «рефлектирование» означало бы только внимание. Однако во всяком прочем способе простого схватывания, в отличие от различающего внимания, не просто представляется лев, но одновременно и восприятие льва. И это, пожалуй, необходимость» (Husserl E. Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). Hamburg, 1985. S.161).
- [14] См. по этому поводу: Mertens K. Zwischen Letztbegründung und Skepsis. Kritische Untersuchungen zum Sebstverständnis der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls. München, 1996, а также перевод И.Б. Микиртумовым третьей главы из второй части этой работы в альманахе «Метафизические исследования», № 7; Beils K. B. Transzendenz und Zeitbewußtsein. Zur Grenzproblematik des transzendental-phänomenologischen Idealismus. Bonn, 1987; Held K. Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag: Nijhoff, 1966; и работу М. Мерло-Понти «Феноменология восприятия».
- [15] Так, например, Анценбахер проводит интересное сопоставление философии Фомы Аквинского с феноменологией Гуссерля. На его взгляд, общим для обоих является то, что оба философа понимают сознание как «вечный» гераклитовский поток феноменов, которые суть реальные исполнения эмпирически-сингулярного субъекта; для обоих очевидно различие субъекта и сознания; оба понимают cogito, из которого исходит философия, как некую светскую (mundane) фактическую действительность. (Anzenbacher A. Die Intentionalität bei Thomas von Aquin und Edmund Husserl. München, 1972. S.95 и сл.).
Отсюда Анценбахер достаточно четко показывает, что учение об интенциональности Фомы Аквинского, когда тот ставит вопрос о том, является ли сознание потенцией, хабитусом или актом также приводит к постановке проблемы саморефлексии, причем согласно Аквинату: 1. Сознание определяется как рефлексия. Оно есть в строгом и собственном смысле актуально исполненный рефлективный акт. 2. Как terminus a quo сознание в качестве рефлексии предстает как хабитус, знание (scientia, notitia), причем в модусе произвольности. 3. Как terminus ad quem сознание в качестве рефлексии выполняет партикулярный акт. Сознание т.о. есть рефлективное применение произвольного знания к частному акту. Анценбахер указывает, что само имя «сознание» (conscientia) обозначает именно применение (аппликацию) знания (scientia) на нечто. «Тем самым у Фомы полагается различие сознания (в узком смысле) и осознания всеобщего смыслового содержания сознания (в широком смысле)». (Цит. соч. С.43-45). При этом автор работы указывает на то, что Фома, так же как и Гуссерль, пытается рассмотреть рефлективную структуру сознания посредством временного анализа: «В каком смысле внутри memoria, т.е. внутри непосредственного имманентного вопсприятия, чувственность (в специальном смысле чувственности) играет дополнительную роль? Фома отвечает на этот вопрос, проводя различие между рефлективным воспоминанием и рефлективным настоящим, — между меморативной и ретенциальной рефлексией.» (Цит. Соч. 44) Причем в конечном счете у Фомы первичная прарефлексия восприятия (как нечто подобное структуре прарефлексивного пассивного синтеза субъективности у Гуссерля) оказывается основанием тождественности субъекта: «Ясно в чем состоит методологическое значение cognitio habitualis. Эта хабитуально-прарефлексивная самоданность субъективности не есть, как отчетливо утверждает Фома, некое «как» вот-происходящего, соотнесенное с видом акта, определенным хабитусом, и вообще не есть какое-либо сущее, которое не было бы самой субъективностью, вот-происходящим, оно есть сущность самой субъективности, сущность духа, и причем всецело на уровне cognitio particularis. Но это значит: сущность эмпирического, в простом cognitio actualis себя эксплицирующего сознания, конечной субъективности. Рефлексия, стало быть, заключается лишь в том, что она актуально производит только то, что хабитуально уже наличествует (schon da ist). Всякое рефлектирующее привнесение и опосредование заключено в некотором в-самом-себе-опосредованном пред-положении. Так что речь никоим образом не идет о том, что посредством рефлексии и рефлективного анализа субъективность «онтифицируется», что конституирующее понимается по роду конституирования. Бытие субъективности не превращается посредством рефлексии в нечто подобное сущему, субъективность есть именно прарефлективно в себе опосредованное и само себя в этой опосредованности хабитуально презентирующее, и исходя из этого никакая рефлексия не может быть не чем иным, как экспликативной идентификацией. Понимаемое под реальностью опосредованное, конституированное, фактически и есть душа и присущее ей сознание, насколько оно вообще есть сознание, реальность. Ибо опосредование, т.е. интенциональность, является прарефлективно в самом себе опосредованным, и это прарефлективное само-присутствие (Selbst-Präsenz) есть сущность субъективной реальности» (Там же. С.56). С другой стороны, рассматривая феноменологию Гуссерля, Анценбахер отмечает: «…поскольку рефлексия, как имманентно направленный акт, всегда есть идентификация, поскольку она всегда ведет «к одному и тому же, идентичному самому себе, Я» (Ландгребе), становится ясно, что множественные полюсы актов в себе очевидного суть одно и то же Я, что одно и то же Я проступает во всех этих актах…. что жизнь Я (Ichleben) в активности есть всецело не что иное, как себя-непрерывно-в-осуществляемом-отношении-раскалывание» (Там же. С.85). Анценбахер приходит к заключению, что, с одной стороны, у Гуссерля именно качество итеративности рефлексии «всегда новым образом ведет к переживанию идентичности я-субъекта и я-объекта, рефлектирующего и рефлектируемого акта», а с другой стороны, только то, что обозначается как прарефлексивный синтез, может быть условием «возможности «превращения» раскола Я в идентификацию» (Там же. С.86).
- [16] Мы не хотели бы здесь придерживаться интерпретации деления Аристотелем родов сущего согласно возможным родам «сказывания» о последнем исключительно в некоем «граммато-логическом» аспекте. Даже если и возможно говорить о проблеме категорий в аспекте «основных модусов речи», то при этом нужно учитывать, что говоря о единстве высказывания, Аристотель особо подчеркивает, что это единство не является единством «порядкового характера», а имеет двоякий смысл: либо речь едина в отношении предмета определения, и тогда мы рассматриваем «сущностное» единство речи, либо она едина в отношении связанности речи в модусе какой-либо из категорий, с учетом временного определения. Таким образом, в обоих случаях аристотелевский анализ суждений имеет дело с проблематикой сущего и сущности.
Вопрос о сущем, трансформированный в вопрос о сущности как единственной из категорий, «существующей в отдельности» (Физика 185 а35), является скрытым образом тремя вопросами: (1) вопросом о статусе идеи (включающем вопрос о качественном различии, равно как и вопрос о родо-видовом устроении космического целого и условии логического определения), (2) вопросом о статусе математической сущности, как такой, которая, являясь вневременной, в то же время неотделима от чувственности, и (3) первой постановкой вопроса о смысле различия возможного и действительного. В то же время существенно важно и аристотелевское разрешение вопроса платоновской диалектики единого и многого, которое Аристотель совершает посредством отнесения всех парадоксов этой диалектики к категории количества, т.е. изъятием проблемы единого из сферы одного только родо-видового (эйдетического) деления. На наш взгляд, Аристотель тем самым открывает необходимость всегда различать два возможных способа рассмотрения сущности, которые определяют структуру интерпретации и смешение которых всегда ведет к появлению парадокса. Этими двумя способами рассмотрения являются «количественный» путь поиска сущности, на котором сущность изначально понимается как единица измерения, «мера» родо-видового определения, и «качественный» путь понимания проблемы сущности. Не случайно, что Аристотель, рассматривая проблему единого (именно в связи с проблемой понимания сущего как единого), и в «Физике», и в «Метафизике» указывает на то, что говоря о сущем как таковом, мы действительно говорим о нем как о едином, и в то же время в таком контексте само единое по аналогии с сущим становится многозначным — и сущее, и единое употребляются в различных значениях. Так, единое есть в первую очередь мера вообще (т.е. количественный принцип счета и деления), но в то же время единое означает идею целого, непрерывного и неделимого (соотносимого с качественной неделимостью единой сущности).
В то же время нам важно, что единое (рассмотренное двояко — как мера определения и как основное качество определяемой сущности) переносится Аристотелем в логику, как основание понятия тождественного (всегда с учетом ограничения временем), т.е. оказывается действующим в законе тождества.
Можно отметить, что именно этим путем различия двух смыслов единого, причем в отношении структуры мышления, движется и философия Канта: мы полагаем, что его понятие (1) трансцендентальной рефлексии, имея дело с конституированием «чистой» разумной предметности, отвечает за тождественность энергийного, деятельного сознания, причем само различие единого и многого является рефлективным различием, производящимся в таком состоянии души, а понятие (2) трансцендентальной апперцепции — за тождественность всякого сознания, уже находящегося в горизонте объективации.
Добавить комментарий