Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции

• §1: Субъективность и самосознание в классической трансцендентальной философии
• §2: Эпистемологическое понятие субъекта в неокантианской теории познания
• §3: Темпоральный смысл субъективности в фундаментальной онтологии Хайдеггера

Среди теоретических и методологических проблем трансцендентальной философии проблема субъективности занимает, пожалуй, важнейшее место. Трансцендентальная философия и проблема субъективности настолько взаимосвязаны, что в известной мере вся трансцендентально-философская традиция — это последовательность попыток разрешения проблемы трансцендентальной субъективности. Но столь же верно и то, что трансцендентальная философия в ХХ веке в самых различных ее формах — от феноменологической философии до психоаналитической философии субъективности — развивается по линии отчетливого противостояния между классической идеей трансцендентальной субъективности и новой идеей конкретной субъективности, где человеческая субъективность предстает во всем своем фактическом многообразии. Иными словами, это принципиальнейший для трансцендентальной философии вопрос о соотношении трансцендентального и фактического Ego. Более того, в ряде исследований проводится мысль о том, что важнейший методологический сдвиг, произошедший в трансцендентальной философии в 20-30 годы и существенно видоизменивший ее методологические основания, по-разному выразившись в «поздней» феноменологии Гуссерля, фундаментальной онтологии Хайдеггера, критической метафизике Гартмана, а также в ряде работ Хенигсвальда, Зиммеля и Кассирера, собственно и состоит в переходе от классического трансцендентального анализа сознания к проблематике конкретной субъективности 1. В этой главе мы рассмотрим различные формы субъективности и попытки построения трансцендентальной теории субъективности, выработанные в трансцендентально — феноменологической традиции.

§1: Субъективность и самосознание в классической трансцендентальной философии

Отнюдь не Фуко и Деррида впервые наглядно указали на то, что понятие субъекта олицетворяет собой не формально-семантическое a priori, а скорее своего рода новоевропейское «изобретение». Уже Шеллинг отмечал это в своих лекциях по истории новоевропейской философии, а позднее хайдеггеровское творчество в большой степени состояло в осмыслении этого исторического наблюдения. Хайдеггеровская самобытность в далеко идущей перспективе заключается [27] в том, что он прослеживает рождение субъекта в Новое время, начиная с Декарта, внутри самой истории 2. Он видит в ней последовательное раскрытие той идеи, которая вспыхивает впервые в парменидовском введении понятия бытия в философствующее мышление. Интересно, что и в русской философии начала XX века отчетливо выражено внимание к истории понятий. Так Г.Г. Шпет пишет об истории понятия «субъект»: «Источником теоретического суеверия является внушенная нам в современной философии привычка мыслить субъект, как если бы он был соотносителен «объекту»; больше всех, по-видимому, сделал для укоренения этого суеверия Фихте…. Хотя термин «субъект» вообще признается теперь соотносительным «объекту», тем не менее иногда он выступает в своем абсолютном значении… Первоначальное, средневековое значение термина «субъект» указывает именно на подлежащее, то есть на то, о чем идет речь. Такое значение термина, разумеется, не соотносительно, а абсолютно…. Только с середины XVIII века в немецкой философии (по-видимому впервые у Баумгартена) термин получает новое, еще более суженное и в некоторых отношениях прямо обратное прежнему значение. Со времени Канта слово «субъект» в его новом смысле становится необходимой принадлежностью философского языка» 3. По мнению Шпета, история понятия субъекта не дает оснований для его лишь эпистемологического или, как говорит сам Шпет, соотносительного понимания. Напротив, чаще всего он проявляется в своем абсолютном значении — в значении самосознания. И хотя новая философия и начинается с анализа сознания у Декарта, но, как полагает Шпет, подлинным началом субъективизма является трансцендентальная философия Канта и Фихте.

Итак, решающий поворот к субъективности происходит в начале Нового времени. Проблема субъективности здесь специфическим образом связана с общей проблемной ситуацией новоевропейской философии и науки. Мышление теперь направлено на мир, пытаясь выявить его внутреннюю структуру. Центральной темой становится исследование природы. Оно основывается на убеждении в том, что рациональность является основным фактором науки и что она возникает из преимущества систематического, объективированного познания перед повседневным знанием. Но наука стремится теоретически фундаментально обосновать это положение вещей. Она вскрывает то, как человеческому знанию удается так овладеть познанием природы, что любое начало, остающееся инородным, гетерономным человеческому познанию проявляется как своеобразное «лишение могущества» субъекта (И. Кеплер, Г. Галлилей, И. Ньютон) и в конечном счете как попытка разрушения упорядоченной структуры, картины мира, [28] основанной на этом познающем субъекте. Исходя из этого «математизированного» понятия знания в качестве главной его задачи формулируется поиск необходимой самодостоверности. Это и был шаг к субъективизации философии.

Этот решающий шаг к субъективизации философии был сделан тогда, когда впервые у Декарта представление стало пониматься не эйдетически, в смысле платоновской идеи, а ноэматически, как саморефлексивное, принадлежащее некоторому субъекту или иначе самодостоверное 4. Его классическую формулировку можно найти в «Раccуждениях о методе» Декарта, где он утверждает, что поскольку именно субъективная достоверность является значимой для всякого познания, постольку «Я-мыслю» становится основанием, fundamentum inconcussum, всякого научного познания. «И заметив, — пишет Декарт, — что истина Я мыслю, следовательно я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без усилий принять ее за первый принцип искомой мною философии» 5.

Для Декарта представление ноэматично в том смысле, что оно представляет собой деятельность представляющего «Я». Представление выражает присущую ему вообще очевидность впервые именно в форме первого лица единственного числа — в форме cogito. Хотя безусловно у Декарта нет никакой содержательной теории [29] субъективности, поскольку, как верно, на наш взгляд, указывает К.Ф. Гетман в своем исследовании, отчасти посвященном проблематике субъективности в классической философии, «для Декарта такая «теория познания» еще возможна без того, чтобы далее размышлять над сущностью познающего субъекта» 6. Иначе говоря, субъект или представление «Я-мыслю» — лишь исходная очевидная точка, с которой начинается дедуктивный вывод достоверности всего остального познания, своеобразный пустой полюс идентичности 7. Но именно так на авансцену и выходит субъект — этот первоначально латинский перевод греческого «гипокейменон», становясь основой единства мира, fundamentum inconcussum всякого истинного представления. Знаменитое гегелевское предисловие к «Феноменологии духа» подтверждает это значимое смещение философии к проблематике субъективности указанием на необходимость понимания Абсолютного не только как субстанции, но и равным образом как субъекта 8.

Субъект идентифицируется с формой «Я» и именно как таковой он и становится предметом рассмотрения трансцендентальной философии. Переход от субъекта представления к персонифицированному «Я» как раз и связан, как нам представляется, с идеей саморефлексивности представления, о чем так подробно и обстоятельно рассуждал Фуко в «Словах и вещах», раскрывая логику перехода от проблемы представления к антропологической проблеме 9.

Собственно впервые эту персонификацию местоимения первого лица единственного числа исходя из рефлексии можно найти у Лейбница в §34 «Рассуждений о метафизике» и в §14 «Начал природы и благодати…». В первом случае Лейбниц пишет об особой «способности размышлять о самой себе», составляющей главное, по его мнению, отличие разумной человеческой души. «Но разумная душа, знающая, что она такое, и могущая сказать «Я»… сохраняет свое существование [30] не только в метафизическом отношении… но остается одною и тою же в нравственном смысле и составляет тождественную личность» 10. Во втором случае Лейбниц говорит о творческих способностях разумных человеческих душ не только воспринимать, но и открывать истины, по которым Бог устроил вещи 11. По сути дела, речь идет об определении личности через способность к рефлексии.

Кант, который идентифицирует самость с саморефлексивностью, по сути дела перенимает эту дефиницию. Кант убежден, что ни одно представление невозможно без того, чтобы активная деятельность рассудка, подводящего множественность под принцип единства, не сталкивалась бы с представлением «я мыслю», которое, по мнению Канта, должно постоянно сопровождать все наши предметные представления. В §16 «Трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка» Кант пишет: «Должна существовать возможность того, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе не может быть мыслимым… Все многообразие наглядного представления имеет, следовательно, необходимое отношение к представлению «я мыслю» того самого субъекта, в котором это многообразие находится» 12. И далее Кант называет это представление «я мыслю» чистой апперцепцией или самосознанием — деятельностью, производящей представление «я мыслю», сопровождающее все остальные представления и остающееся тождественным в сознании. И таким образом сознание (в лейбницевском смысле «апперцепции» или саморефлексивности представления) равным образом представляет собой и объединяющую, синтезирующую спонтанность и самовосприятие этой спонтанности. Так проясняется почему «я мыслю» может одновременно пониматься и как саморефлексия сознания и как предметное представление о чем-то (предметное сознание). «Я мыслю» или самосознание заключается тогда в неразрешимой двойственности сознания, воспринимающего окружающий предметный мир, и рефлексивной обращенности этого сознания на самое себя (т. е. мышления). Иными словами, в одной и той же форме акта «я мыслю» воспроизводятся два этих самостоятельных действия.

Кантовская дефиниция субъективности остается приемлемой и для немецкого идеализма. И даже там, где она подвергается критике, это происходит, тем не менее, в тематических рамках именно кантовского подхода. Это относится к кантовскому различию эмпирического и чистого субъекта или, как говорит Кант, апперцепции. В продолжении метафизической традиции Лейбница-Вольфа Кант называет онтологическое состояние «чистого Я» personalitas transcendentalis, [31] в отличие от personalitas psychologica, эмпирического, временного Я. Эмпирическое Я существует лишь при условии наличия «чистого Я», от интеллегибельности которого оно и получает свою определенность, хотя сама его фактичность может быть только дана в созерцании, но не интеллектуально дедуцирована из «чистого Я». Сам Кант разъясняет эту мысль следующим образом: «Таким образом, я существую, как интеллегенция, которая сознает только способность соединения, но в отношении многообразия, которое она должна соединять, она подчинена ограничивающему условию, называемому внутренним чувством и состоящему в том, что это соединение она может делать наглядным только согласно отношениям времени, которые находятся вне собственно так называемых понятий рассудка…» 13.

Итак, «чистая апперцепция», Я как субъект мышления и условие возможности объективности не может быть предметом психологии, поскольку не может быть предметным сущим, наряду с вещами мира. Кстати этот подход Кант подчеркивает также и в своей практической философии, в ее этическом контексте: «чистое Я» — эта personalitas moralis — может быть только целью, но никогда не средством или неким предметом. Кантовское «Я» это не субстанция в том виде, в котором субстанциальны res cogitans Декарта или лейбницевские монады. Его орпеделяющая характеристика это интеллектуальность, познавательная деятельность, но не вещное присутствие. Именно эту решающую в проблематике субъективности ноту позднее тонко усвоит Фихте, утверждая, что «Я» или «самость» это деятельностное начало, но не метафизическая субстанция. Можно сказать, что чистая апперцепция — представление «я мыслю» — это исключительно формальное определение, поскольку она преследует дальнейшей цели уже онтологического определения субъективности (как сущего). Иными словами, чистая апперцепция указывает мне не на то, что я есть, но скорее на то, что я есть.

Но тогда возникает проблема с тем, чтобы указать самосознанию, неразрывно связанному с понятием самости (в кантовском смысле), на такой способ познания, который был бы принципиально отличен от способа познания предметного представления. Кант же располагает лишь понятием предметного представления (предметного сознания) и его саморефлексивностью, определяемой, в свою очередь, лишь как представление представления, то есть как производное понятие. Трудность ситуации, таким образом, заключается в отсутствии самостоятельного понятия для выражения этой непредметной саморефлексивности сознания. Тем самым в тематическое поле субъективности вводится амбивалентность, смысл которой заключается в том, что сознание мыслит себя как «чистый субъект», но дано себе в представлении только как объект. Любой акт сознания, всякое представление есть представление о чем-то ином, чем собственное Я. [32] Но если уже само сознание описывать по этой репрезентативной модели, то тогда сознание становится своим собственным «предметом», и на место этого предметного «нечто» встает непредметное представление о самом себе. Эту обращенность сознания на самое себя философская традиция, начиная с «Феноменологии духа» Гегеля называет «опытом сознания» или рефлексией 14. Мы можем, следовательно, говорить о рефлексивной модели самосознания.

Но в философской традиции столь же очевидно присутствует и одно принципиальное затруднение в отношении рефлексивной модели самосознания. Любое познание, как мы уже отмечали, это представление объекта, отличного от самого представления. Но если объект отличен от представления, то практически невозможно показать, что одновременно он может и не отличаться от самого представления. А ведь именно это и является главной задачей рефлексивной модели самосознания, где сознание, а не какое-либо внешнее ему предметное сущее, является для себя своим собственным «предметом». В этом случае мы имеем своеобразный парадокс «непредметного предмета», в данном случае — субъекта. И тогда проблематичной становится сама репрезентативная модель субъективности.

Пожалуй, первым, кто попытался, хотя, как мы увидим, и безуспешно, разрешить этот парадокс субъективности, был И.Г. Фихте. Его философия, как никакая другая, полностью сконцентрирована на проблематике субъективности. Если, — рассуждает он в «Опыте нового изложения наукоучения», верен кантовский тезис о том, что каждое предметное представление (представление о чем-то) имеет своей исходной предпосылкой представление о самом себе, то совершенно очевидно, что для того, чтобы познать свое собственное сознание я должен сделать его «предметом» некоего нового сознания. И таким образом я никогда не приду к самосознанию, поскольку это уходящая в бесконечность процедура удвоения 15. Следовательно, заключает Фихте, сама модель, согласно которой всякое сознание противополагает себя своему объекту, становится непригодной. А потому остается противоположное решение — субъективный и объективный моменты, как форма и содержание, неразрывны, слитны, образуя единство 16. Это неразрывное единство устанавливается в третьей инстанции — «Абсолютном Я» или самосознании, объемлющем в своей [33] спекулятивной тотальности различие субъективного принципа формы и объективной материальной множественности и предшествующий, как «чистая деятельность» (Tathandlung) этому эпистемологическому различию. Самосознающее «я» это не только знающее о самом себе «Я», но прежде всего, как мы увидим в дальнейшем, оторванное от эмпирической данности, из самого себя же полагающее начало. В этом, собственно, и заключается смысл «чистой деятельности» абсолютной субъективности или самосознания. Ведь «Абсолютное Я» это ничто иное как непрерывная деятельность, никогда поэтому не застывающая в «вещной» субстанциальности сущего, как мыслящее «Я» у Декарта. В. Шульц в своем исследовании, посвященного рождению проблематики субъективности в новоевропейской философии так комментирует это решение Фихте, положившее начало спекулятивной логике немецкого идеализма. «Бытие объекта и объективирующее познание ведут к единому корню. Объекты являются объективациями, это означает, что они познаваемы лишь исходя из чистой субъективности» 17. Только так самосознание и может быть объяснено.

С этого начинается немецкий идеализм. В своей ориентации на оптическую метафору интроспекции он, безусловно, может быть расценен как огромный шаг в понимании онтолого-гносеологического строения субъективности. К.Ф. Гетман в уже упоминавшейся нами работе характеризует этот принципиальнейший переход от декартовско-кантовской аналитики сознания, вычленяющей в нем уровень предметный и уровень рефлексивный к проблематике самосознания в немецком идеализме как рождение идеи бытия как спекулятивного синтеза. «Итак, — пишет он, — на главный вопрос познания может теперь ответить только теория этого впервые ставшего возможным априорного синтеза в субъекте этих двух разделенных начал — познания и предмета. При этом сам этот априорный синтез должен быть осмыслен теперь как бытие субъективности вообще» 18.

У Фихте впервые становится очевидным то обстоятельство, что так поставленный вопрос о субъективности имплицитно подразумевает определенное понятие бытия, а уже на основе этого понятия ведет к неразрешимым апориям. Деятельность, которая «лежит в основе всякого сознания и единственная лишь делает его возможным» 19,является самополаганием абсолютного субъекта, которое выражено [34] в первом из известных фихтеанских положений: «я полагает я» 20. Тем самым, бытие существующего «Я» и его полагание совпадают в идентичности абсолютного субъекта. Фихте пишет: «То, бытие (сущность) чего состоит единственно в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я, как абсолютный субъект» 21. «Полагать самого себя и быть, — настаивает Фихте, — утверждения, применительно к Я совершенно одинаковые» 22. Поскольку бытие субъекта («я есть я») есть полагание, постольку бытие всякого сущего вообще является полаганием в «Я»: «Все то, что есть, есть лишь постольку, поскольку оно положено в Я, вне же Я нет ничего» 23. И уже отсюда следует далее категория реальности: «То, что полагается одним только полаганием какой-либо вещи (чего-либо в Я положенного), составляет в ней реальность, есть ее сущность» 24.

В этой аргументации Фихте можно пожалуй отметить то, что в основе своей дедуктивно она не может быть опровержима. Здесь также интересно отметить, что Хайдеггер принимает тот же ход мысли, спрашивая о бытии сущего посредством аналитики Dasein. Но именно такая аналитика как своеобразная теория субъективности у Фихте как раз и отсутствует, а точнее подразумевается неявным образом. Поскольку приведенное выше утверждение Фихте о том, что бытие «Я» есть полагание посредством «Я» является достаточно двусмысленным в своей формулировке, постольку остается вопрос: является ли бытие собственно полаганием или бытие и полагание это тождество неразличимых? Фихте же утверждает лишь, что «Я» есть как положенное.

По всей видимости для Фихте этот вопрос не возникает в ранней редакции «Наукоучения», поскольку для него — как и для Канта — убеждение в том, что всякая априорность является априорностью субъекта, субъективной деятельностью (посредством которой субъект впервые вообще становится субъектом) является безусловным и в основе своей несомненным. Но здесь-то и возникает сомнительный пункт. Если бытие «Я» положено самим «Я», то что тогда собственно представляет собой, чем является это самополагающее, спекулятивное «Я-бытие» и как в нем можно удостовериться? Остается лишь предположить, что это спекулятивное сверхединство есть ничто иное, как некая (символическая) структура подобия (als-Struktur) бытия и полагания, которая как таковая никогда не тематизируется, а скорее служит своего рода интуитивно ясным исходным пунктом для тематизации бытия и полагания по отдельности. Смысл этого затруднения очень точно, на наш взгляд, передает В. Шульц: «Однако философское самоудостоверение, о котором постоянно говорит Фихте, [35] весьма проблематичное предприятие. Будучи безусловным, Я независимо от данности. Оно полагает самого себя. Я есть деятельность. Но ее нельзя выразить в понятиях, понять исходя из мыслящего познания. Это ничто иное как круг: Я до всякого актуального полагания уже должно предполагать себя как самополагающего» 25.

Итак, Фихте не удается избежать затруднений рефлексивной модели самосознания. Различая акт сознания и деятельность созерцания ему не удается интеллегибельно выразить их единство в форме рефлексивного понятия. Единство сознания и созерцания может быть артикулировано только символически, посредством структуры подобия: я вижу или знаю нечто как нечто. Это собственно и происходит в известной форме «интеллектуального созерцания», которое описывает то целое, в котором субъект и объект должны быть осмыслены как абсолютно нераздельные. Остается правда вопрос об удовлетворительности такого решения: насколько эта символическая структура подобия, составляющая основу самосознания, является интеллегибельной, а не мистической интуицией? Хотя например М. Франк в своем исследовании, посвященном истории понятия самосознания, полагает, что «интеллектуальное созерцание» является еще интеллегибельной, а не мистической деятельностью объединения субъекта и объекта 26.

Это именно та проблема, которая принуждает Фихте к переосмыслению своего раннего подхода в своем первом «Наукоучении» и отчасти предпринять новую попытку систематического наброска «Наукоучения» 27. Решение теперь должно быть достигнуто именно с помощью этой символической структуры подобия: «Я» полагает себя как самополагающего. «Созерцание, о котором здесь идет речь, есть полагание себя как (als) полагающего и отнюдь не чистое полагание…» 28. Эта структура подобия (als-Struktur) означает: самополагающее «Я» истолковывает себя одновременно как таковое в деятельности полагания. Полагая себя оно знает о том, что оно себя полагает, и зная это оно полагает себя именно как это знание. «Я» как самосознание является здесь одновременно и созерцанием (полагая себя оно непосредственно, в самом созерцании, самоудостоверяется) [36] и понятием (поскольку оно знает о том, что оно есть как положенное самим же собою), а точнее их спекулятивным синтезом. И хотя эта новая фихтеанская формула и разрешает проблему обоснования самосознания, но она, по сути, провоцирует расщепление «Я»: ведь зная о полагании самого себя «Я» видит себя, так сказать, в моменте своего генезиса и одновременно видит сам способ видения. Вызывает сомнение то, как эта расщепленность вообще может быть осмыслена, без того, чтобы предположить некоторую предшествующую «Я» интуитивно ясную основу, возникающую для спекулятивного объединения всех тех различий, которые происходят из деятельности «Я».

Вопрос, который был рассмотрен выше, как мы видим, возникает теперь вновь. Фактически вновь получается, что для того, чтобы непрерывно осуществлялась деятельность полагания (своеобразная система опосредований), необходима постулировать некоторую первичную, интуитивно и мистически постигаемую непосредственность, неопосредуемую действительность, первоначало. Фактически здесь в мышлении Фихте и возникает идея «Абсолютного бытия». Тем самым вопрос о субъективности остается без ответа: если бытие полагается именно как положенное (т. е. опосредованно, в форме знания о бытии), то возникает дилемма: или бытие интуитивно предполагается до всякого его полагания (а следовательно некая Абсолютная непосредственность предшествует любому интеллектуальному опосредованию), или невозможно объяснить знание о том, что бытие полагается.

Фихтеанское метафорическое определение деятельности, введенное им в варианте «Наукоучения» 1801 года, по-видимому, стремится избежать этой трудности. Единство моментов: самополагающего «Я» и при этом себя самосозерцающего «Я» соблюдено. Но вот интеллегибельно ли в этом случае спекулятивное «Я»? Может ли вообще это спекулятивное сверхединство быть рационально, а не мистически понято? По всей видимости, в трансцендентально-философской теории самосознания заключена неразрешимая апория, поскольку единство обоих моментов далеко небезупречно. Неясно ни то, как в созерцании может возникнуть понятие, ни то, как понятие может определять созерцание. Видимо на это вопрос вообще нельзя дать разумного ответа, поскольку он предполагал бы наличие металогического понятия единства, объемлющего созерцание и понятие. Можно лишь предположить — и это собственно уже сделано 29 — что затруднения, испытываемые Фихте с феноменом самосознающей субъективности, связаны с его пониманием субъективности, описываемым им с помощью термина «яйность» (Ichkeit); пониманием, исходящим из традиции Декарта-Канта. Но даже если эта спекулятивная философия, которая осознает себя как абсолютную, и нетождественна общему [37] сознанию Нового времени, то тем не менее, в ней раскрывается основная тенденция новоевропейской философии — движение к непосредственности сознания через самодостоверность и утверждение целесообразности мира через рациональность познания.

Ситуацию в трансцендентальной философии после Фихте характеризует практически полное, за исключением разве лишь отчасти у Гуссерля в «Идеях», отсутствие эгологических экспликаций субъективности. Тем самым, для современной философии возникает хорошее основание для того, чтобы оставить попытки самообоснования «Я» («самости») и придать выражениям «субъективность» и «самосознание» иное значение — непосредственного сознания или конкретной субъективности, определенность которого имманентна его временной природе, а не дедуцируется из абсолютного вневременного «Я». Вслед за М. Франком мы обозначим такие теории субъективности как «не-эгологические теории» 30. Движение мысли в философии XX века в таких направлениях, как психоанализ, антропология, герменевтика и т. д. на наш взгляд и следует во многом рассматривать как попытки разрешения проблемы субъективности.

§2: Эпистемологическое понятие субъекта в неокантианской теории познания

Критика неокантианской эпистемологии в первые десятилетия XX века осуществлялась прежде всего в форме критики неокантианского понятия субъекта как субъекта познания. И Гуссерль, в меньшей степени, и Хайдеггер, в большей, стремились к преодолению этого эпистемологизированного понятия субъекта, рассматривая неокантианское представление о субъекте познания как исходную точку. Поэтому для того, чтобы более отчетливо уяснить себе суть той существенной трансформации, которую проблема субъективности, а вместе с ней и сама трансцендентальная философия претерпели в феноменологии, рассмотрим предварительно в этом параграфе неокантианское понятие субъекта. При этом мы постараемся сделать это имманентно самой проблематике неокантианской теории познания.

Поскольку неокантианская теория познания является, прежде всего, теорией общезначимости (Geltungstheorie), постольку и само понятие субъекта, развиваемое в неокантианстве, следует понимать в этом специфическом смысле теории ценностей, во взаимосвязи с проблематикой обоснования общезначимости познания (Geltungsproblematik). Хотя в своем методологическом самосознании неокантианство представляет себя как критический идеализм, тем не менее собственно предметом является не субъект, а скорее те [38] принципы, которые придают общезначимость, истинность мышлению и познанию. И поэтому неокантианский критический идеализм это не идеализм субъекта, а идеализм идей. Причем идей не в смысле Локка, в значении представления, а в смысле платоновских эйдосов — объективно-логических идей, первообразов вещей. Именно это объективно-идеальное — эйдетическое — единство, а не деятельность духа, есть начало абсолютное, лежащее в основе всякого познания, ноэтической активности субъекта, придавая ему характер общезначимости или истинности. Именно эти принципы, придающие познанию характер общезначимости, и составляют предмет неокантианской теории познания. А поскольку именно на них и направлено познание, постольку Г. Риккерт называет их собственно «предметом познания» 31.

Таким образом, характер познавательной деятельности заключается в устремленности субъекта к трансцендентным началам — к «предмету знания». Здесь важно уточнить, что в неокантианстве идет речь не о трансцендентном бытии, но о трансцендентном долженствовании, о ценностях, на которые собственно и направлено познание, и которые придают ему общезначимость.

Исходным пунктом неокантианской теории познания является так называемая «проблема трансценденции», смысл которой заключается в попытке установить соотношение между имманентным полем сознания и трансцендентным ему предметом. «Исследование, которое занимается трансцендентным, исследуя его значение для объективности познания, или спрашивая о трансцендентных предметностях как предельных основаниях познания, мы называем трансцендентальным, и поэтому философия познания, исходящая из проблемы трансценденции, должна быть охарактеризована как трансцендентальная философия» 32. Однако все же не она составляет основную тему неокантианской эпистемологии.

Теоретико-познавательная концепция неокантианства стремится переформулировать эту проблему. Отношение познающего субъекта и трансцендентного ему предмета не является первичным эпистемологическим отношением, а сама проблема познания, по мнению неокантианцев, должна быть помещена в сферу, предшествующую субъект-объектной противоположности. Так например мы читаем у Кассирера в его интерпретации кантовской философии: «Сущность и содержание кантовского учения образует не Я, не его отношение к внешнему предмету…». Как для Риккерта, так и для марбургского неокантианства, представление о познании как идентичности субъекта должно быть преодолено посредством обращения к объективно-идеальным основаниям познания. «Собственно вопрос, — пишет Кассирер, — гласит теперь не о том, образуют ли представления в нас [39] некоторое единично выраженное, непосредственное существование, но о том, выполняются ли в единичных суждениях всеобщие условия и критерии» 33.

Если под субъектом познания понимать ничто иное, как индивидуальность в ее конкретности и фактичности, то в неокантианской теории познания мы имеем дело с эпистемологией без субъекта, поскольку она рассматривает не характер зависимости познания от «Я» — субъекта самой познавательной активности и не имманентные этому субъекту содержания его представлений, но лишь «форму» познания, придающую ему характер общезначимости. То обстоятельство, что неокантианский критический идеализм представляет собой своеобразный «идеализм без субъекта» становится наиболее явным тогда, когда неокантианство выступает против понятия «самости» как в ее психологическом, так, прежде всего, в ее спекулятивном смысле (представленном, как мы видели, у Фихте). Неокантианская теория познания не приемлет некритическое по своему духу смешение теоретико-познавательной субъективности с формой «Я». Эпистемологический субъект неокантианства не тождественен самосознанию немецкого идеализма 34. Поскольку всякое самосознание представляет собой единство субъекта и объекта, постольку и теоретико-познавательный субъект должен пониматься как «чистое Я», как «сознание вообще», предшествующее любой индивидуальной объективации «Я» как условие ее возможности. Это «чистое Я», это «сознание вообще» является тем «чистым субъектом», которое ни в коем случае не может мыслиться как предмет, поскольку оно является субъектом всякого общезначимого предметного мышления. И по отношению к этому «чистому Я» как все объекты познания, так и все индивидуальные объективации, все конкретные формы «Я», являются «предметами» возможного опыта.

С точки зрения неокантианства конкретное «Я» в своей полной фактичности является не «чистым» субъектом познания, а лишь психологическим или эмпирическим, в том смысле, что любые познавательные акты совершаются всегда в форме индивидуальных познавательных усилий. И если теперь задаться вопросом, в какой мере индивидуальное «Я» в своей полной фактичности, во всем многообразии жизненных проявлений входит в понятие субъекта познания, то можно заключить, что это фактическое «Я» является субъектом лишь [40] в той мере, в какой в его индивидуальных познавательных действиях воплощаются всеобщие, объективно-идеальные принципы.

Иными словами, степень отождествления с «сознанием вообще» придает индивидуальному сознанию характер субъекта познания 35. «Чистое мышление», «сознание вообще», «разум» — все эти понятия, под которыми подразумевается внутренне содержание априорно-логических принципов, и на которых основано первоначальное отношение познания и предмета познания, образуют, фактически, то основание, на которое и направлена теоретико-познавательная рефлексия. «Чистое мышление» как абсолютное основание, — это и составляет тему критической трансцендентальной логики. И именно в этом специфическом теоретико-познавательном смысле и следует, как представляется, понимать проблематику субъективности в неокантианстве.

Отношение этой эпистемологической субъективности к конкретной фактичной субъективности определяется в неокантианской теории познания в двух направлениях. С одной стороны, этот «чистый субъект» рассматривается как специфическая форма познающей субъективности (независимо от категории реальности, т. е. независимо от метафизики), посредством которой все конкретные субъекты обретают общезначимый статус субъекта познания 36. С другой стороны, отношение «чистой» и конкретной субъективности мыслится как отношение факта и нормы — сущего и должного. В этом втором случае «сознание вообще» становится для нас ценностью или идеалом познания, независимым от и невыводимым из конкретной фактичности индивидуальной субъективности, из ее психологии. Но вне зависимости от того, рассматриваем ли мы теоретико-познавательную субъективность как форму всякой конкретной субъективности или как ценностную норму или идею, он все равно мыслится как принцип, посредством которого конкретный субъект собственно и становится субъектом в специфически теоретическом смысле.

Однако далее, более подробно, отношение между «чистым субъектом» и конкретной субъективностью в неокантианской теории познания не проясняется, поскольку ее интерес полностью сосредоточен [41] на разработке понятия «чистого субъекта». Это затруднение основано в том, что неокантианство склонно идентифицировать любое рассмотрение конкретной, фактичной субъективности как таковой с психологическим исследованием, неприемлемым для философии. Так для Риккерта, «включение субъекта в причинную связь объектов, по-видимому, совершенно уничтожает идею того, что придает нашей жизни значение, глубину, величие… Мысля наше собственное «Я» как простую смену психических событий, мы в конце концов перестаем понимать его» 37.

На наш взгляд, только в том случае, если будет отчетливо методологически осознанна связь проблематики субъективности с общей теоретико-познавательной проблемой обоснования общезначимости познания, и может быть предпринята какая-либо осмысленная критика эпистемологического понятия субъекта. Поскольку любое понятие субъективности, которое будет введено вместо неокантианского, должно будет каким-либо образом, но все же также удовлетворять этому эпистемологическому условию — выражать в себе смысл всеобщности. В противном случае любая критика эпистемологизированого понятия субъекта не будет исходить из имманентного понимания самой проблемы познания, а потому результатом ее будет психологизация, антропологизация проблемы субъективности. В любом случае, любая последовательная трансцендентальная теория субъективности должна исходить из такого понятия субъективности, которое может быть понято как условие возможности общезначимого познания.

Несомненно, феноменологическая философия открыла иные — не-эпистемологические — измерения субъективности, что впоследствии, в фундаментальной онтологии Хайдеггера, привело к существенному переформулированию самого смысла понятия субъективности. Однако, это отнюдь не отменяет исходную теоретико-познавательную проблему: каким образом и на основе чего субъект может приписать свое познавательной активности характер всеобщности? Поэтому, на наш взгляд, любая трансцендентальная теория субъективности должна содержать в себе этот аспект субъективности как основания и принципа общезначимого познания, вне зависимости от того, является или нет субъективность частью «окружающего мира» (Umwelt), как одно из сущих, может ли быть раскрыт в теоретико-познавательной рефлексии или конституируется в потоке сознания-времени.

§3: Темпоральный смысл субъективности в фундаментальной онтологии Хайдеггера

Безусловно внутренний смысл и цель философии Хайдеггера это вопрос о смысле бытия. Но, одновременно, правомерно, на наш взгляд предположить, что методологически онтологическая тема разворачивается у Хайдеггера трансцендентально 38. В этой связи мы и постараемся рассмотреть фундаментальную онтологию как попытку философии субъективности, сохраняя, тем самым, специфику трансцендентально-философской постановки вопроса 39. При этом важно отметить, что исходная постановка вопроса первоначально берется Хайдеггером в той форме, в которой она содержится в самом методологическом ядре трансцендентально-философской традиции и обнаруживается в имманентной этой традиции методологической рефлексии.

Чтобы понять смысл трансформации понятия субъективности, равно как и самой трансцендентальной проблемы, произошедшей в «Бытии и времени», обратимся к трем важнейшим мотивам фундаментальной онтологии.

1. Трансцендентальный мотив. Фундаментальная онтология Хайдеггера методологически имеет трансцендентальный характер. Общий вопрос о бытии (или онтологическая тема) должен и может начаться только с вопроса о понимающем бытие сущем (Dasein). Аналитика этого сущего (Daseinanalytik) представляет собой методологический горизонт, трансцендентальное условие возможности, для самой постановки онтологической темы.

2. Мотив деструкции истории онтологии. Деструкция истории онтологии это прежде всего деструкция тезиса о бытии как субъективном полагании. Бытие не может быть в идеалистическом смысле теоретической деятельностью полагания, неважно будет ли это [43] деятельность мышления или деятельность сознания (здесь разница между, например, Фихте и Гуссерлем весьма несущественна). В осуществляемой Хайдеггером деструкции истории классической онтологии тезис о бытии Dasein как «заботе» наполняется конкретным содержанием:» Впервые в осуществлении деструкции онтологической традиции вопрос о бытии получает свою истинную конкретность» 40.

3. Мотив временной трансформации понятия субъективности. Предпринимаемая Хайдеггером деструкция истории онтологии одновременно подразумевает и деструкцию классического понятия трансцендентального субъекта, попытку выхода за пределы «новоевропейской метафизики субъективности», отождествляющей субъективность и личную форму «Я». В (6 «Бытия и времени» ставится задача «деструкции истории онтологии», которую необходимо понять и как задачу деструкции классического понятия трансцендентального субъекта, поскольку «субъект» это ключевое слово традиционной метафизики, вбирающее в себя все вехи ее истории. В своей поздней работе «Европейский нигилизм» Хайдеггер так описывает основную тему «новоевропейской метафизики субъективности»: «Через Декарта и после Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое «Я». Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на «Я», так что субъективность становится тут равнозначна сфере «Я»? Субъективность ли определяется через «Я» или наоборот, «Я» через субъективность?» 41. В результате «преодоления» или «деструкции» понятия трансцендентального субъекта его место в «Бытии и времени» занимает «забота». Именно «забота» является своеобразным преемником, аналогом, понятия трансцендентальной субъективности, принадлежащего «новоевропейской метафизике субъективности», поскольку она выполняет в фундаментальной онтологии ту же методологическую функцию, что и понятие трансцендентального субъекта в классической трансцендентальной философии — являясь условием единства многообразия структурных определений Dasein (экзистенциалов). С одной лишь разницей — это развернутая во времени субъективность, а не вневременное, самотождественное единство субъекта в классическом трансцендентализме.

1. После того, как Гуссерль существенно видоизменил трансцендентальную постановку вопроса, попытавшись вывести проблематику субъективности из альтернативы эмпирического психологизма и неокантианского критицизма, и указав на методологическую необходимость обращения к непосредственности сознания как к исходному пункту, хайдеггеровская фундаментальная онтология в этой исторической перспективе вполне может рассматриваться как попытка [44] по-новому рассмотреть вопрос о субъективности субъекта, точнее о бытии трансцендентальной субъективности, но внутри границ трансцендентально-философской постановки вопроса (а именно исходя из деструкции тезиса о бытии как субъективном полагании). В целом мы можем согласиться с мнением известного немецкого философа Х.-Г. Гадамера относительно трансцендентального характера «Бытия и времени»:» Хотя «Бытие и время» Хайдеггера критически раскрыло онтологическую неопределенность гуссерлевского понятия трансцендентальной субъективности, он сам формулировал собственную экспозицию вопроса о бытии все еще средствами трансцендентальной философии» 42.

Основанием методологически трансцендентального движения фундаментальной онтологии является бытие Dasein как «забота», являющееся формальным основанием, целостностью, эмпирической множественности способов осуществления субъективности Dasein (экзистенциалов). Поэтому трансцендентальная философия в смысле Хайдеггера представляет собой трансцендентальную онтологию, поскольку формальным (априорным) условием значимости является условие онтологическое — бытие Dasein как «забота».

Отсюда мы и можем предположить, что методологически фундаментальная онтология имеет трансцендентальный характер, в смысле выявления условий возможности. Об этом недвусмысленно говорит и сам Хайдеггер:» Ясная и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует соответствующего выявления сущего в отношении его бытия» 43. Итак, трансцендентальный вопрос в терминах фундаментальной онтологии может звучать следующим образом. Что делает возможным отношение к сущему именно как к сущему (т.е. познавательное отношение)? Это присущее Dasein и отличающее его от всего остального сущего «понимание бытия» (Seinsverstaendnis). Обратимся к известному отрывку из четвертого параграфа первой части «Бытия и времени»: «Здесь-бытие есть сущее, которое не только выделяется среди других сущих. Оно скорее потому онтически отличимо, что этим сущим в его бытии речь идет о самом бытии…Онтическое отличие здесь-бытия лежит в том, что оно онтологически отличимо» 44. Иными словами это означает, что онтический порядок вещей (сущего) сам конституируется онтологическим порядком бытия вещей (сущего), как его предельной смысловой возможностью. Онтологическое «понимание бытия» составляет трансцендентальное условие возможности для того, что сущее, как таковое, может себя показывать. следовательно, предполагает в качестве условия своей возможности предварительное понимание бытия. А поскольку именно бытие представляет собой условие возможности сущего, постольку такая [45] трансцендентальная постановка вопроса является трансцендентально-онтологической.

Cочетание этих двух тем как раз и позволяет нам говорить о фундаментальной онтологии как о трансцендентальной онтологии 45. Если изолировать одну из двух, то тогда легко свести проблематику фундаментальной онтологии или к традиционной онтологии или к антропологии 46. Эта взаимосвязь между общим вопросом о бытии и вопросом о понимании бытия со стороны Dasein позволяет утверждать, что онтологическая тема понимается Хайдеггером трансцендентально, как условие возможности открытости сущего всякому познанию и что понимающее отношение Dasein к бытию позволяет сущему вообще впервые быть чем-то предметным, определенным (т.е. сущим).

2. Хайдеггеровское отношение к трансцендентально — феноменологической традиции двусмысленно — следуя основной идее трансцендентального анализа — выявлению условий возможности чего-то действительного 47, он, вместе с тем, отказывается от имплицитно присутствующего в этой традиции тезиса о бытии самой субъективности, трансцендентального субъекта, как субъективном полагании (Фихте) или конституировании (Гуссерль). Наиболее наглядно эта двойственность выражена в отношении Хайдеггера к феноменологической философии Гуссерля. В феноменологической философии также присутствует тема бытия трансцендентальной субъективности. И в первом томе «Идей» и особенно в своей статье «Идея феноменологии», написанной в 1927 году для «Британской энциклопедии», Гуссерль определяет феноменологию как «универсальную онтологию», которая должна поставить вопрос о «бытии самой трансцендентальной субъективности» 48. Именно здесь наиболее отчетливо и проявляется различие. «Бытие» в «универсальной онтологии» Гуссерля тождественно «позитивному полаганию бытия» или его конституированию. Феноменологически транскрибированный вопрос о бытии представляет собой вопрос «о различении позитивного и трансцендентального» или проблему конституирования субъективности с различением конституирующего и конституируемого. Вопрос о бытии субъективности для Гуссерля это вопрос об «удостоверяемой сущности» [46] субъективности «быть трансцендентально в себе и для себя конституируемой» 49.

Однако, при всех различиях фихтеанской и гуссерлевской теорий субъективности, перед гуссерлевской концепции конституирования, как и перед фихтеанской «интеллектуальной интуицией», стремящихся соотнести конституируемое (положенное) и конституирующее (полагающее), встает труднейшая апория: если трансцендентальная субъективность является самой себя конституирующей (полагает себя полагающей), то каким образом она может иметь феноменологически достоверное знание об этом? Именно с этим утверждением бытия субъективности как конституированного самой трансцендентальной субъективностью и не может согласиться Хайдеггер: «Но этим не сказано то, что составляет место трансцендентального, это вообще не сущее — но этому как раз и соответствует проблема: каков способ бытия сущего, которое конституирует мир?» 50. Хайдеггер может задать этот вопрос, поскольку для него, в отличие от Гуссерля, бытие не ограничено рамками конституирования или субъективного полагания. «Проблема бытия значительно более универсальна, — пишет он, — и она в равной мере относится и к конституирующему и конституируемуму» 51. Cледовательно, должен быть поставлен не только вопрос о способе конституирования предметностей, но и способе бытия самой конституирующей трансцендентальной субъективности, способе бытия самого трасцендентального начала, самого a priori. Но это уже выход за пределы феноменологической — имманентной — постановки вопроса.

Итак, в результате деструкции истории онтологии, в результате разведения трансцендентального и субъективного, бытия и субъективного полагания, «место трансцендентального» высвобождено 52. Но что должно занять «место трансцендентального субъекта?

3. Предпринятая Хайдеггером в «Бытии и времени» попытка рассмотреть онтологическую тему исходя из предварительной аналитики Dasein приводит к понятию бытия-в-мире как своеобразному трансцендентальному горизонту экзистенциального многообразия или, как говорит сам Хайдеггер, как « исходно и постоянно целой структуры» 53. Это момент является, на наш взгляд, решающим, поскольку именно здесь в фундаментальной онтологии и появляется видоизмененный образ субъективности. Вопрос о формальном единстве бытия в мире сталкивается с «феноменальной многосложностью» его экзистенциального устройства, «грозящей заслонить единый [47] феноменологический взгляд на целое как таковое» 54. Понять бытие в мире как формальное основание (априорную структуру) значит понять его как нечто целое 55. Именно это является главной целью фундаментальной онтологии.

Но возникает вопрос: что именно придает единство и целостность бытию в мире, всей системе экзистенциалов? Этот единый феномен, синтезирующий в своей целостности экзистенциальное многообразие, это трансцендентально — онтологическое основание определяется Хайдеггером как «забота» (die Sorge). Именно «забота» есть условие единства экзистенциальных определений Dasein и играет по отношению ко всей их системе ту же самую роль, что и трансцендентальное единство апперцепции по отношению к системе категорий рассудка в «Критике чистого разума». И таким образом, именно «забота», а не бытие в мире занимает место классического трансцендентального субъекта, поскольку она выполняет ту же самую методологическую функцию синтетического единства.

Тем не менее, здесь существенным представляется одно различие. И понятие трансцендентального субъекта, и понятие «заботы» выполняют одну и ту же функцию единства. Однако, это единство в обоих случаях понимается по-разному. И в теоретической философии Канта, и, тем более в «наукоучении» Фихте, и даже в феноменологии Гуссерля (где темпоральный поток конституируется по отношению к неизменной позиции — «точки-теперь» — чистого «Я трансцендентальный субъект не развернут во времени, представляя собой простое, неделимое единство. Хайдеггеровский же вариант субъективности как «заботы» представляет собой альтернативу априорно-логическому, формальному единству. «Забота» имеет временной смысл; это своего рода структура временного опыта 56. «Забота» [48] осуществляет свою функцию синтеза не единократным логическим актом, подобно трансцендентальному субъекту, а в растянутом темпоральном топосе, тем самым представляя собой особый временной опыт, который Хайдеггер именует «существующим поведением» (Verhalten). В этом смысле вполне возможна, на наш взгляд, дальнейшая интерпретация «заботы» как практической субъективности, отличной от вневременного трансцендентального Ego в феноменологии Гуссерля 57. Познание понимается Хайдеггером как образ действий (поведение) субъекта, который, следуя этому своему пониманию бытия, проявляется не в том, чтобы быть субъектом познания, но всегда уже действует во множестве а-теоретических отношений к миру. В этой связи тезис о « зависимости бытия от заботы» 58 как раз и означает, что вопрос о бытии является не просто трансцендентально — онтологическим вопросом, а вопросом практической философии.

Тем, что «забота» занимает методологическое « место» трансцендентального субъекта, а сам трансцендентальный вопрос обретает не просто трансцендентально-логическую или трансцендентально — психологическую, но трансцендентально — онтологическую природу, получает свое решение та апория вневременного субъекта, которая, как мы видели выше, встает перед традицией трансцендентальной философии от Фихте до Гуссерля. Исходя из представления о логическом вневременном единстве трансцендентального субъекта в принципе невозможно развивать теорию субъективности в смысле феноменологически достоверного знания о способе существования, а не просто анонимного функционирования, этой субъективности. Если субъект это самополагающее (самоконституирующее) начало, то не вполне понятно, почему он вообще нуждается еще в какой-либо теории субъективности. А если же напротив, субъективность, как у Хайдеггера в понятии «заботы», определяется не через самополагание, а через указание на бытие 59, то есть принципиально временным образом, — и в этом смысле субъективность, точнее все ее экзистенциальные определения, такие, как конечность, смертность, представляют собой не субстанциальное единство, а скорее функцию указания на бытие, и в этом же указании и проявляется способ бытия самой [49] субъективности, или, как говорит сам Хайдеггер, онтический характер Dasein состоит в его онтологичности, — то тогда вполне объяснимо, как такая временная субъективность (Dasein) не просто может существовать временным образом, как «забота», но и знать о том, что она существует как «забота» 60.

Это принципиальный методологический момент. Рассмотрим его подробнее. Вся трудность адекватного понимания термина «забота» (die Sorge), вероятно, состоит в том, что он имеет у Хайдеггера два смысла: онтический и онтологический. В этом переходе от онтического понимания заботы к онтологическому можно, на наш взгляд, увидеть смысл формулирования знаменитой хайдеггеровской онтологической терминологии вообще. Сначала Хайдеггер проясняет термин забота в онтическом смысле: «Титул «озаботиться» имеет ближайшим образом свое донаучное значение и может значить: что-то исполнять, устраивать, «доводить до ума». Выражение может также подразумевать: чем-то озаботиться в смысле «что-то себе раздобыть». Далее, мы употребляем его в характерном обороте: я озабочен, что предприятие не удастся. «Озабоченность» значит здесь что-то вроде опасения» 61. Напротив, утверждает далее Хайдеггер, выражение «озаботиться» как онтологический термин необходим для обозначения бытия возможного бытия в мире. Тем самым, оно становится онтологическим понятием, смыслом всех онтических определений этого термина. Иными словами, происходит формализация онтического смысла заботы.

Этот формально-онтологический смысл заботы сам Хайдеггер выражает следующим образом: «Формально-экзистенциальная целостность онтологического структурного целого Dasein должна поэтому быть схвачена в следующей структуре: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула «забота», употребляемого чисто онтологически — экзистенциально. Исключена из этого остается всякая онтически взятая бытийная тенденция» 62. Переход к формально-онтологическому смыслу заботы (впереди-себя-бытие) от ее онтического смысла означает: мы не просто вновь и вновь заботимся о чем-то, но всегда заботимся. И такого рода превращение заботы в нечто всеобщее и является ее априорно-онтологическим смыслом. Онтологический смысл заботы имеет в отличие от онтического характер «трансцендентальной всеобщности». Априорность заботы становится очевидной если иметь в виду, что она возникает из вопроса о целостности бытия в мире как формальном основании. Хайдеггер говорит о «трансцендентальной всеобщности» феномена заботы, «какою задается [50] почва, по которой движется любое онтически — мировоззренческое толкование Dasein» 63.

Различие между онтологическим и онтическим смыслами термина «забота» состоит, следовательно, в том, что первый является априорным, а второй — апостериорным. Забота в априорном смысле есть, в терминах классического трансцендентализма, своего рода априорный опыт. Любая же интерпретация, истолковывающая Dasein в духе экзистенциального опыта, понимает заботу (равно как и страх) исключительно онтически — фрагментарно, в непосредственности ее многообразных состояний, но не онтологически, в целостном единстве, и, как утверждает сам Хайдеггер: «Поэтому не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения..» 64

Но все дело в том, что трансцендентально понимаемая забота, как онтологическое единство-целостность структурных определений Dasein — экзистенциалов — отличается от онтического своего смысла именно этой онтической «пустотой», как раз и придающей заботе ее онтологическую определенность и наполненность 65.

Проблемный горизонт онтологической темы находится как бы в напряженном пространстве между классическим трансцендентальным формализмом и идеей конкретности, взятой Хайдеггером из феноменологии. На наш взгляд и понятие «заботы» должно рассматриваться во взаимосвязи именно с трансцендентально — феноменологической концепцией субъективности и прежде всего — в противопоставлении с ее главным «полемическим адресатом» — феноменологической концепцией трансцендентального Ego.

Принципиальная значимость трансцендентальной онтологии Хайдеггера состоит, на наш взгляд, в том, что она изменила не только способ решения, но и саму постановку трансцендентальной проблемы. Хайдеггеровский подход, как мы видели, подчиняется формальным [51] требованиям традиционного трансцендентального обоснования познания, но тот способ, которым познание обосновывается во временном опыте представляет собой у Хайдеггера нечто новое по отношению к традиции трансцендентальной философии. Теперь, после Хайдеггера, необходимо всегда различать в дальнейшем две взаимосвязанные темы внутри трансцендентального анализа. Это проблема трансцендентальной субъективности и вопрос о трансцендентальной истине бытия и ее отношении к самой субъективной форме суждения. Первое — основная тема феноменологического анализа сознания, второе — тема фундаментальной онтологии. Нечто существенно новое относительно предшествующих форм трансцендентального анализа фундаментальная онтология представляет собой в том смысле, что она не ограничивается обоснованием онтического посредством онтологического. Она не просто одно (предметное) познание обосновывает посредством другого (рефлексии). Она спрашивает, далее, о возможности предварительного понимания бытия уже присутствующего во всяком познании сущего. Тем самым изменяется собственно направленность трансцендентального анализа. Не просто возможность онтического познания или опыта, но возможность онтологического познания (априорного опыта), понимая исходя из первичного временного опыта есть действительная тема трансцендентальной онтологии Хайдеггера.

Резюмировать хайдеггеровское решение проблемы субъективности можно следующим образом: разведение субъективного и трансцендентального, расщепление единого, неделимого субъекта классического трансцендентализма и обнаружение за ним некоторого первичного временного опыта, обладающего статусом трансцендентальности, по отношению к которому субъективность будет уже категорией. Онтологическое обоснование субъективности из трансцендентального опыта времени. Речь идет об обосновании того, что, в свою очередь, выступало в классическом трансцендентализме как основание 66, об обнаружении «абсолютной временности» как «топоса» субъективности, «чистой» длительности временных отношений, предшествующей любому позитивно присутствующему «вещному» сущему, или временности, в которой «время временит себя изначальным образом». Но одновременно, этот поиск онтологии времени приводит нас к признанию онтологической границы классической трансцендентально — феноменологической концепции субъективности.