Трансцендентальный характер фундаментальной онтологии Хайдеггера

[125]

Несомненно, что внутренний смысл и цель философии Хайдеггера это вопрос о смысле бытия, то есть о том предельном для здесь–бытия смысле целого, внутри которого оно себя осуществляет и исходя из которого себя понимает. В этой связи любая трансцендентально-философская интерпретация фундаментальной онтологии, которая не рассматривает именно эту тему в качестве основополагающей для всего хайдеггеровского философствования, вряд ли может претендовать на адекватность изложения. Необходимо всегда иметь в виду, что рассмотрение фундаментальной онтологии в контексте трансцендентальной философии всегда сталкивается с той проблемой, что у самого Хайдеггера собственно эпистемологии никогда и не было. Но, одновременно, правомерно, на наш взгляд предположить, что методологически онтологическая тема разворачивается у Хайдеггера именно трансцендентально, если согласиться с тем, что хайдеггеровская попытка поставить вопрос о мире как конкретном основании субъективности является по своей сути формальной попыткой 1. И в таком случае этот вопрос может быть понят как вопрос о форме (то есть собственно априорном условии) осуществления Dasein как чего-то действительного. Именно такой характер имеет, на наш взгляд, хайдеггеровская попытка поставить вопрос о бытии в мире как условии возможности и основании осуществления Dasein. Специфика общего вопроса о бытии как раз и состоит, по нашему мнению, в том, что он направлен, прежде всего, на осуществление бытия Dasein (иными словами онтология должна быть именно фундаментальной онтологией). Об этом недвусмысленно говорит и сам Хайдеггер: «Ясная и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует соответствующего выявления сущего (Dasein) в отношении его бытия». 2 Таким образом, основанием методологически трансцендентального движения фундаменталь- [126] ной онтологии является бытие в мире, как формальное основание эмпирической множественности способов осуществления субъективности. Поэтому трансцендентальная философия в смысле Хайдеггера представляет собой трансцендентальную онтологию, поскольку формальным (априорным) условием значимости является условие онтологическое — бытие в мире.

Итак, поскольку возможно, на наш взгляд, сформулировать смысл хайдеггеровской онтологической темы как вопрос о бытии в мире как дофеноменальном условии значимости в этом мире сущего Dasein, постольку мы можем предположить, что методологически фундаментальная онтология имеет трансцендентальный характер. В этой связи мы и постараемся рассмотреть ее как попытку конкретного основания субъективности, сохраняя, тем самым, специфику трансцендентально-философской постановки вопроса. При том, что исходная постановка вопроса первоначально берется Хайдеггером в той форме, в которой она содержится в самом методологическом ядре трансцендентально-философской традиции и обнаруживается в имманентной этой традиции методологической рефлексии.

В качестве исходного пункта нашего исследования сформулируем три принципиальных для нас тезиса, обоснованность которых и постараемся подтвердить на протяжении первой главы. На наш взгляд смысл фундаментальной онтологии определяется тремя следующими основными мотивами:

1. Трансцендентальный мотив. Фундаментальная онтология Хайдеггера методологически имеет трансцендентальный характер. Общий вопрос о бытии (или онтологическая тема) должен и может начаться только с вопроса об осуществлении Dasein, то есть с трансцендентального мотива. В этом смысле Dasein является методологическим горизонтом для самой постановки онтологической темы. Трансцендентальную по своей сути постановку вопроса представляет собой, на наш взгляд, основополагающее для всего онтологического анализа (Daseinanalytik) различие онтологического и онтического.

2. Практический мотив. Дальнейшее определение бытия Dasein не просто как объективно значимого (теоретического) мотива, но как некоторой деятельности, обозначаемой Хайдеггером термином забота (die Sorge) придает его трансцендентальной онтологии характер практической философии. Тезис о бытии Dasein как заботе собственно и позволяет ему совместить средневековую онтологию (и теологию) реального мира и новоевропейскую трансцендентальную философию (субъективности).

3. Мотив изменения трансцендентальной постановки вопроса. [127] Хайдеггер следует основной идее трансцендентального анализа — выявлению условий возможности чего-то действительного. 3 Но при этом он радикально изменяет сам смысл, вкладываемый классическим трансцендентализмом в понятие возможности или формы. После осуществленной Хайдеггером деструкции новоевропейской философии субъективности строго трансцендентально можно говорить о двух смыслах возможного или формального. Под возможностью можно понимать теоретическую деятельность полагания, неважно будет ли это деятельность мышления или деятельность сознания (здесь разница между, например, Фихте и Гуссерлем весьма несущественна). Но возможностью может быть и практическая деятельность самоосуществления. И если в первом случае мы говорим о теоретическом формализме сознания, то во втором — о практическом формализме бытия в мире. Иными словами абстрактный трансцендентальный тезис о бытии как полагании в форме сознания заменяется у Хайдеггера тезисом о самом бытии как форме, то есть о конкретной фактичности бытия: «Впервые в осуществлении деструкции онтологической традиции вопрос о бытии получает свою истинную конкретность.» 4 Это позволяет нам определить основную тему фундаментальной онтологии Хайдеггера как тему конкретности бытия. 5 Мы назвали [128] фундаментальную онтологию Хайдеггера трансцендентальной. Его вопрос о смысле бытия исходит из понимания бытия именно как трансцендентальной по своей сути величины (как формы). Несмотря на то, что фундаментальная онтология столь радикально преодолевает проблематику субъективности, онтологическая тема бытия в мире представляетсобой именно трансцендентальный принцип и в целом мы можем согласиться с мнением известного немецкого философа Х.-Г. Гадамера относительно трансцендентального характера «Бытия и времени»: «Хотя “Бытие и время” Хайдеггера критически раскрыло онтологическую неопределенность гуссерлевского понятия трансцендентальной субъективности, он сам формулировал собственную экспозицию вопроса о бытии все еще средствами трансцендентальной философии». 6 Мы подразумеваем под этой трансцендентальностью его мышления две вещи. Во-первых, радикальное отличие этого мышления не только от научного познания, но и от познания как деятельности сознания вообще. Во-вторых, предмет этого мышления — основание или условие возможности не только научного познания, но познавательной деятельности как таковой. И если такое непредметное мышление, которое вопрошает об условиях возможности другого — предметного (т.е. познания как такового) — мы можем назвать трансцендентальной рефлексией, то тогда и фундаментальная онтология Хайдеггера является особым видом трансцендентального, точнее трансцендентально-онтологического, анализа.

Итак, трансцендентальный вопрос в терминах фундаментальной онтологии может звучать следующим образом. Что делает возможным отношение к сущему именно как к сущему (т.е. познавательное отношение)? Обратимся к известному отрывку из четвертого параграфа первой части «Бытия и времени»: «Здесь–бытие есть сущее, которое не только выделяется среди других сущих. Оно скорее потому онтически отличимо, что этим сущим в его бытии речь идет о самом бытии... Онтическое отличие здесь–бытия [129] лежит в том, что оно онтологически отличимо» 7. Иными словами это означает, что онтический порядок вещей (сущего) сам конституируется онтологическим порядком бытия вещей (сущего), как его предельной смысловой возможностью. Хайдеггер называет познание сущего онтическим познанием, а то, посредством чего оно становится возможным — онтологическим познанием (пред–пониманием бытия сущего). 8 Онтическое и онтологическое содержательно различаются, но иначе, чем априорное и апостериорное в классическом трансцендентализме Канта, поскольку онтологическое у Хайдеггера само является способом познания (точнее — способом понимания бытия) 9, а в терминологии Канта априорным опытом. Далее, онтическое и онтологическое соединяются не опытным знанием и не лежащими в его основании априорными принципами. Различие кантовского и хайдеггеровского учений об априорности (вариантов трансцендентального анализа) 10 обнаруживается посредством того, что между онтическим и онтологическим существует «трансцендентальная взаимосвязь условий.» 11 Онтологическое составляет основу для того, что сущее, как таковое, может себя показывать. Иными словами, познание лишь тогда может обращаться на сущее, когда оно знает, что это сущее, как таковое, есть. Познание, следовательно, предполагает в качестве условия своей возможности предварительное понимание бытия. 12 А поскольку бытие представляет собой условие возможности сущего, постольку онтология, в том смысле, который одновременно связывает Канта и схоластику, есть трансцендентальная философия. При таком совмещении трансцендентальной и онтологической тем речь уже идет не о кантовской предметной онтологии предельных оснований вещей и принципов мира, но о трансцендентальной онтологии, как условии возможности всякого теоретического отношения к миру (отношения к сущему как к сущему). Иными словами, бытие есть не трансцендентное сущее, но транс- [130] цендентальное условие возможности данности сущего (в опыте). 13

Но вопрос об онтологическом предпонимании бытия как условии возможности онтического познания (теоретического отношения к миру) не может быть прояснен без того, чтобы поставить вопрос о бытии того, кто «понимающе» относится к сущему. Иными словами, речь идет о сущностной взаимосвязи, имеющейся между общей онтологией и онтологией самопонимающего сущего, которая, по мнению Хайдеггера, может быть выражена именно как фундаментальная онтология. 14 Cочетание этих двух тем как раз и позволяет нам говорить о фундаментальной онтологии как о трансцендентальной онтологии. 15 Если изолировать одну из двух, то тогда легко свести проблематику фундаментальной онтологии или к традиционной онтологии или к антропологии. 16 Эта взаимосвязь между общим вопросом о бытии и вопросом о понимании бытия со стороны Dasein позволяет утверждать, что онтологическая тема (вопрос о бытии) понимается Хайдеггером трансцендентально, как условие возможности открытости сущего всякому познанию и что понимающее отношение Dasein к бытию позволяет сущему вообще впервые быть чем-то предметным, определенным (т.е. сущим).

Онтологический вопрос, сформулированный как вопрос об осуществлении Dasein в форме его понимания бытия, то есть как вопрос о конкретной форме синтеза бытия и понимания (или трансцендентальный вопрос) составляет собственно суть хайдеггеровской идеи бытия в мире как «первоначальной и постоянно целостной структуры». 17 Этот момент является, на наш взгляд, решающим. Вопрос о формальном единстве бытия в мире соотнесен у Хайдеггера с задачей экспликации бытия самопонимающего сущего. 18 Таким образом, вопрос о бытии Dasein дан посредством трансцендентальной структуры общего вопроса о бытии. Понять [131] бытие в мире как формальное основание (априорную структуру) значит понять его как нечто целое. 19 Именно это является главной целью фундаментальной онтологии. Обобщая, мы могли бы сказать, что онтологический вопрос, сформулированный как вопрос об осуществлении (бытии) Dasein (как вопрос трансцендентальный) может звучать примерно так: Каким образом Dasein себя осуществляет (понимает)? Каков способ этого самоосуществления? Это трансцендентально-онтологическое основание определяется Хайдеггером как «забота» (die Sorge), а именно временность как ее смысл. Весь смысл трансцендентальной онтологии Хайдеггера, на наш взгляд, что онтологическое познание понимается им не как суждение, но как существующее поведение (Verhalten), а потому трансцендентально-онтологическая постановка вопроса ведет не к утверждению теоретического принципа объективной значимости, но к существующей, практической субъективности. В этом смысле забота является практической деятельностью, отличной от теоретической интенциональности сознания в феноменологии Гуссерля. Все дело в том, что центральный вопрос фундаментальной онтологии это не просто вопрос о возможности познания, но вопрос о смысле бытия, а потому познание понимается Хайдеггером как образ действий (поведение) субъекта, который, следуя этому своему пониманию бытия, проявляется не в том, чтобы быть субъектом познания, но всегда уже действует во множестве а-теоретических отношений к миру. В этой связи тезис о «зависимости бытия от заботы» 20 как раз и означает, что вопрос о бытии является трансцендентально-онтологическим вопросом (точнее вопросом практической философии). Этим обозначен трансцендентальный горизонт онтологической темы. Забота как бытие фактического Dasein выявляет, одновременно, свою трансцендентальность. 21
[132]

Это принципиальный методологический момент. Рассмотрим его подробнее. Вся трудность адекватного понимания термина «забота» (die Sorge), вероятно, состоит в том, что он имеет у Хайдеггера два смысла: онтический и онтологический. В этом переходе от онтического понимания заботы к онтологическому можно, на наш взгляд, увидеть смысл формулирования знаменитой хайдеггеровской онтологической терминологии вообще. Сначала Хайдеггер проясняет термин забота в онтическом смысле: «Титул «озаботиться» имеет ближайшим образом свое донаучное значение и может значить: что-то исполнять, устраивать, «доводить до ума». Выражение может также подразумевать: чем-то озаботиться в смысле «что-то себе раздобыть». Далее, мы употребляем его в характерном обороте: я озабочен, что предприятие не удастся. «Озабоченность» значит здесь что-то вроде опасения» 22. Напротив, утверждает далее Хайдеггер, выражение «озаботиться» как онтологический термин необходим для обозначения бытия возможного бытия в мире. Тем самым, оно становится онтологическим понятием, смыслом всех онтических определений этого термина. Иными словами, происходит формализация онтического смысла заботы. Этот формально-онтологический смысл заботы сам Хайдеггер выражает следующим образом: «Формально-экзистенциальная целостность онтологического структурного целого Dasein должна поэтому быть схвачена в следующей структуре: вперед–себя–уже–бытие–в–(мире) как бытие–при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула “забота”, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого остается всякая онтически взятая бытийная тенденция» 23. Переход к формально-онтологическому смыслу заботы (впереди–себя–бытие) от ее онтического смысла означает: мы не просто вновь и вновь заботимся о чем-то, но всегда заботимся. И такого рода превращение заботы в нечто всеобщее и является ее априорно-онтологическим смыслом. Онтологический смысл заботы имеет в отличие от онтического характер «трансцендентальной всеобщности». Априорность заботы становится очевидной если иметь в виду, что она возникает из вопроса о целостности бытия в мире как формальном основании. Хайдеггер говорит о «трансцендентальной всеобщности» феномена заботы, «какою [133] задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззренческое толкование Dasein» 24. Различие между онтологическим и онтическим смыслами термина «забота» состоит, следовательно, в том, что первый является априорным, а второй — апостериорным. Забота в априорном смысле есть, в терминах классического трансцендентализма, своего рода априорный опыт. Любая же интерпретация, истолковывающая Dasein в духе экзистенциального опыта, понимает заботу (равно как и страх) исключительно онтически, но не онтологически и, как утверждает сам Хайдеггер: «Поэтому не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения» 25. Но все дело в том, что трансцендентально понимаемая забота от онтического своего смысла именно этой онтической «пустотой», как раз и придающей заботе ее онтологическую определенность и наполненность 26.

Таким образом становится ясной методологическая функция термина «забота». Онтологизируя онтический смысл заботы («озабоченность как хлопоты») в виде структуры «бытие впереди себя» Хайдеггер и достигает темы трансцендентальной (в смысле своей безусловной значимости) конечности (die Endlichkeit), исходя из которой только и могут быть понято онтологическое содержание бытия–к–смерти и страха. Тем самым, интерпретация бытия Dasein как заботы — центральная тема фундаментальной онтологии — встречается с тем, что в поздних работах Хайдеггера под- [134] черкивается как экстатическая сущность экзистенции 27.

И наконец, к каким следствиям приводит эта двойственность в понимании заботы? Безусловно, необходимо помнить, что онтологическая тема у Хайдеггера непосредственно связана с темой экзистенциальной, поскольку вопрос о бытии понимается им не как теоретический, но как вопрос об осуществлении Dasein, т.е. о его существовании: «Только когда философски-исследующее вопрошание само экзистентно взято на себя как бытийная возможность конкретно экзистирующего Dasein, существует возможность размыкания экзистенциальности экзистенции и с ней возможность подступить вплотную к удовлетворительно фундированной онтологической проблематике вообще» 28.

Проблемный горизонт онтологической темы находится как бы в напряженном пространстве между классическим трансцендентальным формализмом и идеей конкретности, взятой Хайдеггером из феноменологии. И в этом смысле он говорит о доонтологическом самоистолковании Dasein на основе экзистенциального понятия «забота» 29. Но это, на наш взгляд, именно тема конкретной онтологии, а не экзистенциального опыта, ведь при этом речь идет не о том, как переживается встреча единичного с Абсолютом, понятая как конкретное событие, но о том, что единичный встречает в этом опыте. Частые попытки истолковать заботу в смысле экзистенциально понятой пары «собственное» (подлинное) — «несобственное» (неподлинное) основаны скорее не на Хайдеггере, а на сартровском понятии «аутентичность» 30.

На наш взгляд идея заботы должна рассматриваться во взаимосвязи именно с трансцендентально-феноменологической концепцией субъективности и прежде всего — в противопоставлении [135] с ее главным «полемическим адресатом» — феноменологической концепцией трансцендентального Ego.

Принципиальная значимость трансцендентальной онтологии Хайдеггера состоит, на наш взгляд, в том, что она изменила не только способ решения, но и саму постановку трансцендентальной проблемы. Хайдеггеровский подход подчиняется формальным требованиям традиционного трансцендентального обоснования познания, но тот способ, которым познание обосновывается представляет собой у Хайдеггера нечто новое по отношению к традиции трансцендентальной философии. Теперь, после Хайдеггера, необходимо всегда различать в дальнейшем две взаимосвязанные темы внутри трансцендентального анализа, которые должны позволить нам соотнести классическую трансцендентальную теорию объективной значимости и фундаментальную онтологию Хайдеггера. Это проблема субъективности и вопрос о допредикативной истине бытия и ее отношении к самой форме суждения, то есть к субъективности. Первое — основная тема феноменологического анализа сознания, второе — тема фундаментальной онтологии. Очевидно, далее, что именно вопрос о бытии как о чем-то значимом для Dasein связывает Хайдеггера с трансцендентальной постановкой вопроса об объективной значимости субъективной, по своей природе, формы суждения. Нечто существенно новое относительно предшествующих форм трансцендентального анализа фундаментальная онтология представляет собой в том смысле, что она направлена не на чистое сознание, а на бытие в мире. И поскольку предмет этой рефлексии есть бытие, то такой способ трансцендентального анализа представляет собой трансцендентальную онтологию. Одновременно такая постановка вопроса принципиально отличает фундаментальную онтологию от феноменологической стратегии описания непосредственных данностей сознания. Все же хайдеггеровский онтологический анализ не ограничивается обоснованием онтического посредством онтологического. Он спрашивает, далее, о возможности предварительного понимания бытия уже присутствующего во всяком познании сущего. Тем самым изменяется собственно направленность трансцендентального анализа. Не просто возможность онтического познания или опыта, но возможность онтологического познания (априорного опыта) есть действительная тема трансцендентальной онтологии Хайдеггера. Поэтому трансцендентальный анализ в смысле Хайдеггера должен быть не теорией познания и не феноменологической теорией опыта, но самим опытом, то есть практической деятельностью или фундаментальной онтологией (опытом бытия). Это принципиальное отличие трансцендентальной [136] онтологии Хайдеггера от трансцендентальной феноменологии Гуссерля в отношении общей для них трансцендентальной проблемы природы суждения является темой отдельного самостоятельного анализа. В заключение же этого исследования мы ограничимся следующим предварительным обобщением.

Измененная Хайдеггером трансцендентальная проблема состоит теперь не просто в обосновании опыта в кантовском смысле или в обосновании онтического в онтологическом. Речь идет об обосновании того, что, в свою очередь, выступало в классическом трансцендентализме как основание 31. Тем самым мы не просто одно (предметное) познание обосновываем посредством другого (рефлексии). Измененная трансцендентальная проблема теперь гласит: если познание, как это показал Гуссерль, составляет собственно природу сознания как некоторой активности, то в чем может состоять сущность основания как такового, а не просто центра, синтезирующего познавательные акты? Иными словами, какова та деятельность, которая предшествует и категориальным актам сознания и допредикативной значимости восприятия и самой временной длительности сознания, конституирующей его внутреннюю природу? Этот вопрос приводит нас к признанию онтологической (практической) границы интенционального (теоретического) анализа сознания.

Примечания
  • [1] Взаимосвязь между фундаментальной онтологией Хайдеггера и трансцендентальной философией рассматривается в работах: Brelage M. Studien zur Transzendentalphilosophie, Berlin, 1965; Landgrebe L. Der Weg der Phaenomenologie, Guetersloh,1963. Однако до сих пор, все же отсутствует систематически разработанная интерпретация фундаментальной онтологии в контексте проблем трансцендентальной философии.
  • [2] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 7.
  • [3] «Всякое размыкание бытия как transcendens'а есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis». Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 38.
  • [4] Там же. С. 26.
  • [5] Именно этот смысл и выражает, на наш взгляд, термин Dasein. Вне зависимости от возможных различных вариантов перевода, самые известные из которых: здесь–бытие, присутствие, бытие–вот, da–бытие, основное внимание в любом переводе акцентируется на частице «da», придающей традиционной онтологической теме (теме бытия) феноменологический смысл конкретности. На наш взгляд методологический смысл термина Dasein состоит в том, чтобы понять всякое единичное, индивидуальное как целое или действительное, не подводя его под необходимость всеобщего или рода. Dasein и есть нечто единичное, фактичное (и потому случайное), но понимаемое как действительное, минуя форму необходимости (сознания), что принципиально отличает Хайдеггеровскую герменевтику фактичности от Аристотелевско-Гегелевской традиции логического (необходимого) определения всякой единичной вещи через всеобщность рода. Этот смысл конкретности, кстати, не позволяет перевести Dasein как бытие или наличное бытие, как у Гегеля. На наш взгляд в термине Dasein отчетливо проступают две важнейшие для самого Хайдеггера традиции. Онтологическая тема средневековой схоластики (бытие как реальность) и традиция немецкого идеализма, точнее гегелевская идея непосредственной достоверности чувства («здесь» и «теперь»). Любопытно, что в работах начала 20-х гг. (еще фрейбургского периода, термин Dasein возникает лишь в марбургский период, т.е. после 1923 года) Хайдеггер использует (не без влияния философии жизни, особенно Дильтея и Зиммеля) вместо Dasein «Этость» (die Diesigkeit) и «Жизнь» (das Leben) (что учитывая известную зависимость философии жизни от гегелевской философии лишь подтверждает наше предположение). См. об этом интересную и богатую малоизвестными фактами биографию Хайдеггера: Safransky R. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seiner Zeit. Muenchen, Wien, 1994, особенно SS. 137-147.
  • [6] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 309.
  • [7] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 12.
  • [8] Там же. §§ 3-4, особенно С. 11.
  • [9] Там же. С. 12.
  • [10] Тщательный анализ этого различия можно найти в весьма содержательной работе: Brelage M. Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin, 1965. Особенно SS. 201-205.
  • [11] Там же. S. 202.
  • [12] Здесь Хайдеггер ссылается на Фому Аквинского, имея в виду средневековый спор о сущностной необходимости мира (между номинализмом и реализмом). См.: Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 3.
  • [13] См.: Там же. С. 6.
  • [14] См.: Там же. С. 4 и далее.
  • [15] Сам Хайдеггер выражает эту идею следующим образом: «Конечно, лишь пока Dasein, т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Там же. С. 212.
  • [16] Как один из показательных в этом смысле примеров см.: Landmann M. Philosophische Antropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart. 1955. S. 62.
  • [17] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 180.
  • [18] «Но понятность бытия как сущностной бытийный момент Dasein только тогда даст радикально прояснить себя, когда сущее, к чьему бытию оно принадлежит, само по себе исходно интерпретировано в аспекте своего бытия». Там же. С. 231.
  • [19] Этот смысл целого или формального единства, главный для всякого трансцендентального анализа, определяется в «Бытии и времени» целым рядом сходных терминов. «Структурное целое» (Там же. С. 236), «Понимание бытия» (Там же. С. 228, 230), «Основополагающее понимание» (Там же. С. 231, 236, 246, 249, 259), «Целостность бытия» (Там же. С. 323). Подробный разбор всех смыслов формальной целостности (априорности) у Хайдеггера можно найти в работе: Gethmann C.F. Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phaenomenologischen Kontext. Berlin, New York, 1993.
  • [20] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 212.
  • [21] Здесь мы могли бы согласиться с мнением немецкого исследователя В. Шульца о том, что хайдеггеровская философия представляет собой завершение философии субъективности, поскольку Dasein как некоторая самость определяется из себя самого посредством заботы. См.: Shulz W. Ueber den Philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks, Hrsg. Poeggeler O. Athenaeum, 1984. S. 95-140.
  • [22] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 57.
  • [23] Там же. С. 192.
  • [24] Там же. С. 199-200.
  • [25] Это онтическое непонимание можно найти, например, у Л. Бинсвангера, когда он понимает и любовь как заботу. Но если любовь также имеет структуру заботы, то это означало бы, что Dasein имело бы два возможных онтологических способа самоосуществления, но в этом случае вообще не имело бы какой-либо смысл говорить о бытии Dasein. Хотя, безусловно, существует привлекательная возможность понять способ осуществления единичности в мире онтологически как любовь. См.: Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. Muenchen, 1962. Особенно S. 60-160. Сходным образом можно возразить и Больнову, который полагает, что в виде страха и заботы встречаются лишь «отчетливые определения» человека и что забота должна истолковываться более первоначальным образом изнутри надежды. При этом Больнов совершенно оставляет без внимания саму возможность онтологической постановки вопроса. См.: Bollnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt/M., 1956. S. 76-77, 82.
  • [26] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 200.
  • [27] «Экстатическая сущность Dasein осмыслена изнутри заботы, так как забота наоборот забота достаточно познается только в ее экстатической сущности». Heidegger M. Was ist Metaphysik? Einleitung, (1949) Frankfurt/M., 1986. S. 15.
  • [28] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 13-14.
  • [29] Там же. С. 200.
  • [30] Хотя существуют и иные интерпретации этой пары, избегающие экзистенциального ее толкования и, следовательно, идеологизации всей проблематики. См., например, интерпретацию заботы как подлинности (собственности) бытия в контексте проблемы свободы в работе: Figal G. Martin Heidegger — Phaenomenologie der Freiheit. Frankfurt/M., 1988. S. 209-221. Указание на влияние сартровской идеи аутентичности на экзистенциальные интерпретации фундаментальной онтологии можно найти в работе: Gethmann C.F. Dasein: Erkennen und Handeln. Berlin, New York, 1993. S. 301, Anm. 19.
  • [31] Гадамер, например, так комментирует эту важнейшую хайдеггеровскую идею: «Целиком перевернута была сама идея обоснования... речь идет о совершенно ином основании, и оно состоит в том, что вообще есть “наличие”, просвет в бытии, то есть различие между сущим и бытием». См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 308.

Добавить комментарий