Герменевтика Dasein и деструкция онтологии у Мартина Хайдеггера


Задача понимания и интерпретации, комментирования и объяснения трудных мест хайдеггеровского наследия оказывается под вопросом, ибо Хайдеггер недвусмысленно дал понять, что писал свои тексты не для «понимания», если иметь в виду некий способ познания мысли, содержащейся в тексте. И все-таки он надеялся, что лет через 200 его поймут. Наверное он считал, что это произойдет не потому, что появятся более способные люди, а потому что изменится само понимание понимания.

Замысел предлагаемого исследования состоит в том, чтобы продумать возможности и последствия отказа от рефлексивного отношения к бытию в пользу экзистенциального и тем самым раскрыть герменевтику Dasein и проект деструкции онтологии. Для этого необходимо очертить границы рефлексивной философии сознания. С одной стороны, кажется что их нет, и всякий предел, который ставился мысли, в конце концов ассимилировался ею и становился ее собственным пределом: все действительное разумно. Но с другой стороны, все время возникает протест против действительности, а заодно и против оправдывающей ее мысли. Источник и функцию этого протеста следует искать в каком-то специфическом, неинте-лигибельном типе опыта. У Канта это моральный опыт нравственного признания, у Гегеля это опыт принуждения, описанный в «Феноменологии духа», а у Хайдеггера — бытие к смерти. Эти различные типы опыта признания не сводятся к познанию, однако вступают в игру друг с другом и плотно переплетаются. С учетом их взаимосвязи преодолеваются трудности имманентного анализа как оснований и предпосылок, так и стратегических целей и ориентаций познания.

Преодоление метафизики

Метафизика, проблематизированная Аристотелем как наука о первой и последней сути всех вещей, в Новое время подвергается критике в статусе онтологии и становится теоретико-познавательной наукой о предельных основаниях познания, а затем — методологической дисциплиной, направленной на прояснение понятийного инструментария. Сегодня говорят уже не просто о кризисе и необходимости трансфор-мации философии, но о ее «смерти». Речь идет о демонтаже ее как привилегированного дискурса и как государственного института. Рассмотрение форм снятия, деструкции или деконструкции метафизики, является необходимой мерой предосторожности при реализации современных решений о том, как быть с метафизикой сегодня.

Наиболее ярко о конце метафизики в начале нашего столетия заявили участники так называемого «Венского кружка», видевшие ее исток в ошибочном использовании языка. С одной стороны, существуют такие общие понятия как Абсолют, Причина мира, Субстанция, Дух, Число, Совесть и т.п., а с другой, интенциональность, направленность сознания и языка на нечто существующее вне понятий, которая за-ставляет гипостазировать абстрактные понятия, имеющие на самом деле чисто методологический характер. Как говорил Р.Карнап, есть представители метафизики, но они ничего не представляют. Метафизика квалифицировалась им как бессмысленное употребление языка 1. В дальнейшем, и особенно у Вайсмана, был уяснен рационально-методологический смысл философских проблем: мыслители, спрашивающие в чем состоит суть времени, сознания, причинности, хотели обратить наше внимание на понятийный инструментарий познания. Витгенштейн также считал, что философские слова нужно расценивать как инструменты или правила принятой языковой игры. Он писал: «Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка.» 2

Не менее радикальна феноменологическая критика традиционной онтологии. Гуссерль указывал на несовместимость философии с натуралистической установкой, но реализовал ее не как методологию (в этом суть споров с неокантианцами), не как проверку на прочность понятийного инструментария, а как феноменологию — строгую науку о смысловых феноменах сознания. Он устранил традиционный вопрос о реальности из корпуса философских проблем. Как ни странно, философия, которой было запрещено что-либо утверждать о трансцендентном мире, не только сохранилась, но приобрела даже более строгий вид. Это напоминает функционирование религии как института без вмешательства Бога, который в мысленном эксперименте Достоевского («Легенде о Великом инквизиторе») спускается на землю и строго спрашивает за отказ от его заветов. Точно также и в метафизике бытие причиняет разуму глубокое беспокойство. Неуправляемое, неконтролируемое разумом, оно в любой момент может нарушить принципы чистого разума. Поэтому вполне логично допущение Гуссерля о том, что сознание является самолегитимирующей инстанцией. Однако современники Гуссерля ощутили разочарование и даже страх от устранения вопроса о реальности.

Заслугой Гуссерля Хайдеггер считал прежде всего учение об интенциональной структуре ментальных процессов. Восприятие и мышление только тогда могут быть поняты в их единстве, когда они направлены не на внешнее данное, а на интегральный момент самих процессов. И наоборот, предметы схватываются в модусе «как интендирования», т.е. когда описываются в способе данности в тех или иных ментальных процессах. Гуссерль, как известно, выступил с критикой теории образа, или отражения (соответствия), ибо усвоил от Декарта, что вещи и идеи не имеют общих свойств и не могут взаимодействовать. Он склонялся к пониманию сознания как «имманентного бытия». Даже если вне сознания ничего нет, оно не оказывается беспредметным. Более того, то, что не есть сознание, может быть данным только интенционально. Хайдеггер, указывая на недостаточность простой замены «сознания» «присутствием», писал: «На что еще другое, если всерьез о том задуматься, должна указывать приставка «со-» в именах «со-знание» и «само-со-знание», кроме как на эк-зистенциальное существо того, что существует, поскольку экзистирует?» 3 Отвергая гносеологическое обоснование реальности, он вовсе не поворачивается к реализму, а наоборот радикализирует учение о сознании Гуссерля, критикуя его за то, что он не рассматривает сознание в его бытии. Он упрекает также Гуссерля в том, что он не принимает во внимание «конкретности переживаний» и поэтому остается неясным, что это значит: «иметь переживание». Феноменология схватывает структуру и пренебрегает реальностью и реализацией. Сознание само может стать предметом рефлексии, и оно становится таким же предметом, что и данное в сознании, и этим утрачивает свою главную характеристику — интенциональность. Хайдеггер оспаривает Гуссерлево понимание феноменологии как «дескриптивного учения о сущности чистых переживаний». В «Бытии и времени» он описывает историю возникновения вопроса о смысле бытия как радикализацию феноменологии, настаивает на приоритете «как» перед «что», возобновляет онтологическую тему в философии. В параграфе, посвященном «деструкции онтологии», дескриптивной науке о смысловых феноменах сознания противопоставляется экзистенциальная аналитика. Опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не познается как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха, бытия к смерти. Обращение Хайдеггера к онтологии, как реакция на феноменологию, в «Марбургских лекциях» выглядит более определенно: бытие оказалось бытием сознания и тем самым исчезло то, на что оно направлено и чем оно определено, ибо все это оказалось в сфере сознания. Интенциональность из таинственной ориентации на само бытие обернулась некой «самореференцией»: сознание направлено на свое собственное смысловое ядро, которое остается инвариантным для любых индивидуальных сознаний. Он повторяет призыв «к самим вещам», но уже искушенный относительно того, какие «вещи» подразумевал Гуссерль, поднимает вопрос о «смысле» бытия.

В «Бытии и времени» отношение к феноменологии выстраивается более дипломатично. Во всяком случае, можно с определенностью утверждать, что Хайдеггер отреагировал на феноменологию вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивизма, так и от формальной онтологии рационализма. Проект первой опирается на невыполнимое допущение о непосредственной данности самих вещей в опыте сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в установку на покорение бытия. Но каков же собственный проект онтологии у Хайдеггера? Можно ли считать, что он состоит в опоре на некий «неинтеллектуальный» и «некатегориальный» опыт, который Хайдеггер называет присутствием, человеческим бытием? (Необходимо принять во внимание расхождения между хайдеггеровским Dasein и русским переводом его как «присутствие», хотя принципиально они совпадают как некие вне или допонятийные способы открытости бытия).

В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по-разному. По-настоящему серьезная деструкция метафизики связана с поворотом 33-го года к волевой решимости. Философия разума и морализация объявляются совершенно бессильными и отбрасываются как помехи в принятии волевых решений и осуществлении интенсивных силовых действий в ответ на вызов бытия. Однако ангажированность Хайдеггера была недолгой. Он находил мужество подвергать деструкции не только теоретические, но и политические ошибки.

Рациональная реконструкция истории философии описывает победоносное шествие и развитие разума, подсчитывает его завоевания. Но сегодня разум уже не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому понятен интерес Хайдеггера не к победителю, а к побежденному. Он как бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась другая возможность, а именно — проект онтологии, предложенный в древне-греческой философии. Итак, речь должна идти о судьбе побежденных, об их захороненных останках, об их эксгумации. Так деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией. Еще один аспект деструкции — генеалогический. Это прежде всего вопрос об истоке и родоначальнике. Генеалогический и археологический моменты «феноменологической деструкции» в работе «Время картины мира» усиливаются за счет теории уклонения, забвения бытия: Декартов принцип «когито» принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной объектов. Философия подражает научному исследованию и рассматривает мир в форме представления. Именно в этой точке пересекаются представление и достоверность, разделение на субъект и объект. При этом объект определился как предмет представления, а субъект как центр, точка взгляда, основание представления. Следствием этого является освоение бытия как предмета. Мир стал картиной человека в определенную эпоху, тогда как например, для греков вовсе не характерно понимание субъекта как разглядывающего, скорее он сам находился под взглядом (нагота как государственный символ) и определялся бытием. В эпоху Нового времени бытие выводится на сцену сознания, и это событие определяет стремление господствовать над миром. Субъект-объектное отношение, истолкованное через метафору картины, закрывает принадлежность Dasein бытию. Раскрытие онтологической принадлежности предполагает практическую деконструкцию, которую Хайдеггер понимает не как теоретический акт, а как судьбу, или посыл. Это не человек забыл бытие, а оно само уклонилось от себя: «Бытие есть как судьба мысли.» 4 Поэтому в позднем периоде своего творчества Хайдеггер разработал еще один вариант деструкции: мышление бытия в поэтической форме.

Деструкция как археология и генеалогия вопроса о бытии

Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно, и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и даже понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Так возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее можно отвергать, как это ярко прозвучало у Бэкона и Декарта. Но на самом деле их разум, как только взялся за собственное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». Хайдеггер писал о власти средневековой системы понятий в рассуждениях Декарта. Часто, отрекаясь от «ужасного» прошлого, мы на самом деле являемся его детьми, а его следы еще долго живут, как призраки, в наших понятиях и институтах.

Близкими по значению «деструкции» является термины «конструкция» и «реконструкция». Понятие «конструкция» наиболее активно использовалось Шеллингом. Оно продолжало интенцию Фихте, исходившего из самодеятельности, и несомненно повлияло на Канта и неокантианские школы. Реакцией на философию субъективности стала и феноменология, где сознание понимается не как деятельность, а как акт, хотя значение этого термина, особенно в русском языке, фиксирует все ту же активность. Но как бы то ни было, Гуссерль акцентировал внимание на «восприимчивости» сознания, но не к внешним физическим воздействиям, а к смысловым структурам, которые он называл «ноэмами».

Рациональная реконструкция — термин, закрепившийся в постпозитивистской методологии науки, — впервые осуществляется Гегелем, который по-хозяйски экономно и расчетливо отнесся к философскому наследию. Прошлое — не сплошные предрассудки, но и не чистые истины, затертые в ходе длительно-го употребления. На самом деле история оказывается «инобытием» духа, и в ней чувствуется его неспешная поступь. Конечно, кое-что Гегель упустил из виду, но надо признать, что история европейской философии достаточно полно вошла в его спиралевидную с триадическими циклами модель развития, мотором которого выступает «отрицание отрицания». История, рационализированная и упорядоченная диалектическим методом, стала идеалом для неокантианских и иных моделей. В сущности, рациональная реконструкция истории науки в работах Лакатоса, Куна, Фейерабенда является творческим развитием работ Кассирера, Ланге, Лассвица, Мейерсона и др. В теориях рациональной реконструкции и особенно у Куна, Малкея и Фейерабенда описывается сложная ткань взаимодействий, где нити внешней и внутренней истории тесно переплетаются. Этот момент был прописан М. Фуко, который немало усилий потратил на описание взаимосвязи дискурсивных и недискурсивных практик. Кажущееся нам сегодня нерациональным послужило чем-то вроде строительных лесов при сооружении здания современной рациональности. Новое не возникает из ничего, его материалом и формой выступает старое. Так гегелевское понятие трансформации стало основанием для появления таких современных понятий как, например, «историческое априори» (Гуссерль), «трансцендентальная прагматика» (О. Апель). Все это несомненно способствовало более пла-стичному образу гибкой изменчивой рациональности, которую наш интернациональный исследовательский коллектив обозначает понятием ориентирования. На фоне этих изменений переосмысляется вопрос об отношении к прошлому. Герменевтика примиряет нас с традицией, которую она призывает беречь. Это не мы должны судить историю, а она нас. Но отношение к традиции, как к чему-то священному, уже не согласуется с нашим стихийно растущим сознанием, в котором опыт свободы, индивидуальности, независимости и автономности становится все более требовательным.

На фоне этих исканий хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии оказывается вновь актуальным, несмотря на слишком поспешные утверждения о его преодолении и снятии в теориях герменев-тики или деконструкции. Задача деструкция истории онтологии изложена в шестом параграфе «Введения» к «Бытию и времени», что свидетельствует о ее особой значимости. Она формулируется как проблема по-вторения или возвращения, которая, отсылая и к «Началу» Гуссерля, и к «Вечному возвращению» Ницше, однако не совпадает с их пониманием истории. Прежде всего нужно учитывать своеобразие Хайдеггерова понимания истории и историчности. Поскольку любое исследование есть онтическая возможность присутствия, его бытие находит свой смысл во временности, которая в свою очередь есть условие возможности историчности. «Историчность, — писал Хайдеггер, — подразумевает бытийное устройство «события» присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное “мировой истории”…» 5 Присутствие не выводится из прошлого, которое, — в своей парадоксальное манере утверждает Хайдеггер, — всегда уже впереди него. Присутствие может открыть традицию, хранить ее и следовать ей. Оно входит в спрашивание, становится бытийным способом историографического исследования. Присутствие может стремится сделать прозрачной не только свою экзистенцию, но и историчность, и только так оно выходит на вопрос о смысле бытия вообще. Однако традиция не только не делает это прозрачным, но, наоборот, всячески затемняет вопрос о бытии, объявляя его самопонятным. Считая наследие самопонятным, она затемняет вопрос об «источнике». «Традиция, — писал Хайдеггер, — делает происхождение вообще забытым.» 6 Она выкорчевывает историчность присутствия. История оказывается просто полезной, она объективируется и в конце концов музеефицируется или «этнографируется» и таким образом утрачивает почву. Греческая онтология также стала традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта и становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия.» 7

На первый взгляд, задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же разница? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость? Такие вопросы предполагают различение глубины и поверхности. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала — истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиции людей, она меняется. Но не упираемся ли мы в тупик, если преимущество истока перед традицией принимается заранее, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала? Неоднозначны и поиски точки уклонения от греческого истока. Кто был основоположником «представляющего мышления»: Декарт, или, может быть, Парменид, сказавший, что быть и мыслить — это одно и тоже? Хайдеггер, допуская возможность неподлинности, считал, что постановка вопроса об уклонении и отходе уже предполагает исток и даже наличие нескольких истоков не опровергает метафизическую идею истока.

Такое понимание соотношения традиции и истока кажется более близким к критико-идеологической школе, а не к герменевтике. Но, думается, Гадамер понимал формальную слабость выбора приоритета истока перед традицией и решил не акцентировать его. Саму традицию он определил как нечто более укорененное в подлинную почву, чем спекуляция или умозрение. Для него более важным является недоверие понятию. В научно-технических теориях и понятиях, в метафизических конструкциях мира проявляется установка господства мысли над бытием. Напротив, Хайдеггер считал, что человек и его разум не автономны, они всегда кому-то или чему-то служат. У греков человек с его разумом находился в услужении бытия. Порядок последнего служил основанием жизнедеятельности. Гадамер подхватывает эти настроения. Его обращение к традиции связано с тем, что последняя — это не продукт работы за письменным столом, а особого рода опыт приспособления, выживания, самоизменения, где возникает не только знание, но и нравственные ценности. Если познание имеет целью изменить обстоятельства, то традиция требует изменить самого себя.

Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятиви-зации» онтологических установок. 8 Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории и весьма близок позиции Гуссерля в «Происхождении геометрии». Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очищения ее от паразитических наслоений и, тем самым, очерчивание ее подлинных границ.

Что же в содержательном плане составляет суть истока подлинной онтологической установки, зародившейся в Древней Греции? Главным Хайдеггер считает проблематику темпоральности. Это может показаться странным, так как размышления о времени у Платона и Аристотеля кажутся самыми невразумительными современному читателю. По Хайдеггеру, «сущее в его бытии схвачено как “пребывание”» 9 , оно понято греками в модусе настоящего. Хайдеггер считает, что проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие — это бытие человека, которого определяют как говорящее существо. В диалектике Платона человек говорит с бытием, пытается его понять. У Аристотеля человек не понимает, а внимает и тем самым «актуализирует» бытие.

Герменевтика Dasein

Если судьба бытия связана с Dasein, то на нем лежит серьезная ответственность за бытие. Это и служит основанием для возвращения субъекта. Но он возвращается не как человек, т.е. не в форме антропологизма, морализма или гуманизма. Dasein вопрошает о бытии и обладает им как своим собственным, оно понимает себя в терминах существования, т.е. исходя из собственной способности быть или не быть самим собой. Поэтому между бытием и экзистенциальностью имеет место тот же круг, что и между вопрошающим и вопрошаемым. Дело не в том, что Dasein ближе всего человеку. Наоборот, из-за этой близости оно может оказаться наиболее удаленным, ибо экзистенциальность не присуща человеку непосредственно. «Я есть» должно стать темой герменевтики потому, что оно предано забвению точно так же, как и бытие. При обсуждении бытия в мире, под вопросом должно быть не только «что», но и «кто». Но кто он этот «Кто»? Ответить на этот вопрос так же трудно, как и на вопрос о бытии. Кто бытийствует в мире? Осознание недостаточности понимания бытия как большого числа вещей, явлений и процессов, осознание недостаточности самого вопроса о чтойности бытия логичным образом приводит к необходимости не просто дополнить универсум человеческим бытием, но и поставить вопрос о бытии через призму человека. Не мысли о вещах, а экзистенция — вот что является наиболее верным способом образования и постижения смысла бытия. Но человеческое существование является весьма сложным и неоднозначным. Прежде всего человек низведен или низводится к вещи, к совокупности функций или отношений чуждой ему общественной машины. Даже культура — это лучшее и чистое создание человека — автономизируется и начинает требовать от него служения ей. Как и техника, она ведет к глубокому преобразованию всего существа человека. И дело не в том, что художник, как и ремесленник, становится профессионалом, а в том, что само ремесло и искусство радикально изменились под воздействием рынка, превратившего человека в субъекта поставляющего производства.

Метафизический вопрос о «ктобытие» не является революционным, ибо мир давно субъективен. Так поднимается значительная тема подлинно человеческого существования. Для ее постановки Хайдеггер также пользуется аналитической процедурой деструкции. Бытие захвачено повседневным миром и растворяется в нем. Но Dasein — это не что-, а ктобытие. Так возникает вопрос, «кто он, являющийся в повседневности присутствием» 10. Человек не одинок, он присутствует в мире совместно с другими и делается таким, чтобы быть способным сосуществовать. Поэтому и начинать разрешение вопроса о том, «кто это сущее (присутствия) всякий раз есть», следует с той очевидности, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое» 11. При этом субстанциальность души или тела, вещность сознания и предметность личности отметаются как «неприсутствиеразмерное» сущее. Более того, Хайдеггер выдвигает сомнение: «может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам» 12. Поражает то обстоятельство, что Хайдеггер сомневается не столько в человеческом характере ктоприсутствия, в данности Я, сколько в очевидности его первичности. Он подвергает сомнению сам критерий очевидности. Вот где проявляется его отношение к феноменологии Гуссерля. Свое видение сущности Гуссерль находил в ходе сложнейших редуктивных процедур. Поэтому вопрос о феноменологии у Хайдеггера может быть понят при условии выяснения того, что он противопоставил этим редуктивным процедурам. Насколько исчерпывающим является здесь метод экзистенции?

Хайдеггер высказывает сомнение в том, что ктоприсутстием является Я. Внимающая рефлексия Я размыкает Dasein в его повседневности: «Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это сущее» 13. Уверенность в существовании Я есть лишь основание того, что «присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само». Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером как не более чем формальное указание на нечто противоположное. Это не-Я имеет способом бытия самого Я, которое потеряло себя. Из этого тупика Хайдеггер выходит тем, что в качестве критерия «сущности» присутствия берет его экзистенцию: «Если «Я» есть сущностная определенность присутствия, то она должна интерпретироваться экзистенциально… «субстанция» человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция» 14. По Хайдеггеру, понятие сущности не применимо к человеку. Исходя из первичности бытия-в-мире, вопрос о ктоприсутствии он ставит в рамках события и со-присутствия. Мироокружная встречность, а не умозрение — вот что выступает путеводной нитью его философствования. Хайдеггер обосновывает дальнейшее описание повседневного бытия человека во взаимодействии с другими. Но поразительным образом он при этом не принимает повседневное взаимодействие за герменевтическое основание интеллигибельного опыта, как это случилось у Гуссерля и у Шютса, но критически раскрывает его как сферу, где человек формируется как нечто безличное, усредненное и взаимозаменяемое. Здесь есть некоторое сходство с Марксом, который критиковал политэкономов не за ошибочное описание действительности, а наоборот, за ее некритическое восприятие. Таким образом, процедура деструкции как расщепления, размыкания, относится не только к постановке онтологического вопроса, но и прежде всего к разрушению онтологии Man и высвобождению подлинного Dasein. Парадоксальным образом мы сами для себя являемся «вещью в себе». Вопрос о «кто» Dasein ставится Хайдеггером в контексте повседневности как вопрос о встрече с другим бытием. Здесь возникает вопрос об опыте признания со стороны Другого, в конечном итоге об опыте смерти. Хайдеггер разделяет существование в модусе подлинного и неподлинного бытия. Особенно ярко Хайдеггер описывает существование в модусе Man (каждый, любой, усредненный, взаимозаменяемый) и противопоставляет ему «cпособность-быть-самим-собой».

Человек обычно рассматривается как сущее среди других сущих, и в этом совпадают биология и гуманизм. В своих поздних сочинениях Хайдеггер утверждает, что человека нужно мыслить изначально, как бытийно-историческое существо. Экзистенция — это «предстояние в истине бытия». Если сущее (онтическое) — это предметы и явления эмпирического мира, то бытие (онтологическое) не есть предмет. «Метафизика представляет сущее в его бытии и таким образом мыслит бытие сущего, но она не мыслит их различие… Метафизика не спрашивает об истине самого бытия. Она также никогда не спрашивает, каким образом сущность человека принадлежит к истине бытия. Этот вопрос метафизика до сих пор не ставила, он недоступен метафизике как метафизике.» 15. У позднего Хайдеггера герменевтика «я есть» исчезает, Dasein уступает место поэтическому мышлению. Но и в философии языка вопрос об аналитике Dasein остался, будучи выраженным в новых терминах. Поэт, определяемый Хайдеггером как «первичный строитель мира», несет за свой язык такую же ответственность перед бытием, как и Dasein, избравшее «возможность-быть-самим-собой». Подлинное Dasein рождается из вопрошания бытия и реализует способность быть при помощи слова, в Gelassenheit, в даре поэтической жизни. Поздний Хайдеггер уже требует не преодоления (Ueberwindung) метафизики, а предоставляет (Verwindung) ее самой себе 16.

Герменевтика фактичности (Гадамер)

Хайдеггеровский проект Гадамер называет «герменевтической феноменологией» и считает его основой дильтеевское «постижение исходя из жизни». Критикуя гуссерлевскую редукцию к самоданности переживаний, Хайдеггер противопоставил эйдетической феноменологии Гуссерля «герменевтику фактичности». Гадамер охарактеризовал ее как «столь же смелую, сколь и трудноисполнимую идею»: «Не обосновываемая и не выводимая фактичность существования, экзистенции, а не чистое cogito как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что должно было стать базисом феноменологической постановки вопроса.» 17 Трудность реализации такой задачи состоит в том, что она включается феноменологией в качестве универсальной задачи конституирования всякой бытийной значимости. Вопрос о бытии — это вопрос трансцендентального сознания. Смысл фактичности, по Гуссерлю, принадлежит к сфере эйдетической сущностной всеобщности.

Гадамер не склонен столь же прямо, как другие авторы (фон Херрманн), следовать версии о радикализации феноменологии, изложенной во введении «Бытия и времени». Он напоминает, что сам Гуссерль неоднократно продумывал самые различные парадоксы, вытекающие из его последовательного трансцендентального солипсизма, и не боялся их. Более того, если протест Хайдеггера относился к понятию трансцендентальной субъективности, то Гуссерль относил это к непониманию: именно трансцендентальная субъективность преодолевает своей редукцией онтологию субстанций и вместе с нею объективизм. Гадамер считает, что гуссерлевская критика метафизики есть последовательное продолжение линии Декарта и Канта. Телеология Хайдеггера характеризуется обратным направлением: не продолжением методологии Нового времени, а возвращением к забытым истокам бытия в древнегреческой философии.

Поскольку проблема обоснования оказывается перевернутой, то это радикально меняет постановку вопросов. Так у Хайдеггера временность и историчность совсем не то же, что у Гуссерля и, в частности, «абсолютная временность» не является характеристикой Я. Тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие есть время. Раскрытие бытия в горизонте времени, предпринятое Гуссерлем, отбрасывается в сторону. Аналогичным образом обстоит дело и с пониманием тезиса о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что оно отличается от вещей пониманием бытия. В отличие от Гуссерля, который не возражал бы против этого тезиса, если бы был уверен, что речь идет о трансцендентальном Я, Хайдеггер само бытие понимает как наличие, открытость, самообнаружение. Dasein — это и есть просвет в бытии, раз-личие бытия и сущего. Хайдеггер утверждает, что основание оказалось в метафизике забытым и неосмысленным, ибо оно считалось данным всегда в формах сознания, субъективности. История бытия и ничто может быть интерпретирована как история забвения бытия, но Хайдеггер показал, что несостоятельность мышления о ничто оказывается подтверждением несостоятельности мышления о бытии.

Гадамер утверждает, что настоящим предшественником хайдеггеровской постановки вопроса о бытии является Ницше. Вслед за ним он пытается преодолеть философию субъективности. Но в «Бытии и времени» экспозиция вопроса о бытии действительно осуществляется средствами феноменологии, поэтому в тени остается то главное, что четко понимал Ницше: нерешенная проблема метафизики скрывается в понятии «духа», как он мыслился спекулятивным идеализмом. Герменевтика Dasein и есть попытка пойти дальше философии духа, и ее очищенного варианта, трансцендентальной феноменологии. 18

Герменевтика субъекта (П. Рикер)

Рикер понимает замысел Хайдеггера как протест против сведения человека исключительно к мыслящему существу. Он полагает, что Хайдеггер отказывается от чего-то большего, нежели чистое Я. «Онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», из которой следует отвержение cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до cogito» 19. Хотя следы трансцендентальной философии остаются в «Бытии и времени» достаточно четкими, Хайдеггер позже сам потратил немало усилий на их стирание. Вместе с тем хайдеггеровское Dasein, введенное как попытка преодолеть «что» феноменологии, очевидно сохраняет некоторые функции трансцендентального Ego.

Уже первая фраза «Бытия и времени» о том, что вопрос о бытии сегодня предан забвению, свидетельствует о переориентации исследования мыслительных актов на бытийственные. Важно обратить внимание, что Хайдеггер ведет речь не о самом бытии непосредственно (было бы неправильно понимать ее как переориентацию от идеализма к реализму), а о вопросе и о забвении его: «Забыт вопрос о бытии». Итак, речь идет о вопросе. Но в чем же тогда отличие от позиции cogito? Ведь Декарт тоже начинает с сомнения. Рикер видит разницу в том, что сомнение возможно в рамках несомненного и предполагает уверенность, а структура вопроса указывает прежде всего не на субъекта, который его задает, а на то, о чем спрашивается. Вопрос интенционален, направлен на. И эта направленность на спрашиваемое в вопросе определяет спрашивающего. Он уже не является чистым, незаинтересованным Я, который подобно инопланетянину взирает на поведение людей со стороны, а напротив участвующим, втянутым в бытие субъектом. Если у Декарта Я выступает как центр сил и точка взгляда, то у Хайдеггера центрируется бытие. Задающий вопрос человек полагается не как незаинтересованное Я, а как само бытие, для которого быть значит вопрошать о бытии. «Я есть» (Dasein) отличается от «Я мыслю» (cogito) тем, что оно обременено существующим в модусе заботы. Однако было бы неверно интерпретировать существование в антропологическом аспекте, как жизнь, которая противоположна познанию. На самом деле подлежит преодолению сама эта противоположность.

У Хайдеггера речь идет о бытии-понимании: понимание бытия само является определяющим для здесь-бытия. Это обстоятельство поясняется им в связи с так называемым «герменевтическим кругом»: предвосхищающе ретроспективный (Ruck- oder Vorbezogenheit) характер искомого объекта — бытия с вопрошанием, как способом бытия существующего. По мнению Рикера, здесь и рождается субъект, как такое Ego, которое существует тем, что познает. Так он понимает обсуждение Хайдеггером «силлогизма» Декарта, где он переносит акцент с «Я мыслю» на «Я есть». Критика «когито» входит в стратегию объявленной Хайдеггером деструкции метафизики, которая забыла вопрос о бытии. В заключении своей книги он пишет о необходимости «возобновить» путь, намеченный Хайдеггером в «Бытии и времени».

Деструкция и деконструкция (Деррида)

В одном из своих интервью Ж. Деррида отметил: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов… без внимания к тому, что Хайдеггер называет разницей между бытием и сущим, онтическионтологической разницей, какая известным образом остается непродуманной в философии.» 20 Вместе с тем Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология» 21. Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. И поэтому мы должны непрерывно реорганизовывать формы и горизонты вопрошания.

Как удержаться от того, чтобы не оказаться снова внутри метафизики? Деррида так формулирует свою программу: «Я пытаюсь держаться возле границы философского дискурса» 22. При этом под границей понимается определение философии как «эпистеме» (науки, функционирующей внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций). Таким образом, говорится именно о границе, а не о смерти философии. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.

Любая литература, в том числе философская и научная, о чем-то пишет, а о чем-то умалчивает. И неверно думать, что для невыразимости существуют исключительно онтологические или логические причины. Дело не только в загадках бытия, о которых мы «не знали и не будем знать» (Дюбуа-Реймон) и не только в несовершенстве языка, относительно границ которого Витгенштейн сказал: «Wovon man nicht sprechen kann, darueber muss man schweigen.» 23 К вопросу о невыразимом можно подойти и с точки зрения теории угнетения и запрещения. Но не всегда нам не дают говорить, и не всегда мы не говорим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что списано в очевидное, общепринятое, банальное или наоборот категориальное, т.е. почти священное. Витгенштейн в своей работе «О достоверности» выявил достаточно впечатляющую систему предпосылок, которые не доказываются и вместе с тем образуют своеобразные «стержни», вокруг которых вращаются наши решения или сомнения. После Фрейда сфера умалчиваемого и невыразимого предстала как грандиозный подводный архипелаг бессознательного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в философии. Деконструкция продолжает этот жест, указывающий на отсутствующее, которое она понимает тоже как некое письмо, хотя и ненаписанное. Письмо создается «двумя руками», одна из которых стирает и выскабливает. При этом деконструкция не чужда и марксистского метода, согласно которому невыразимое — это внешнее, экономия и классовая борьба, которое распоряжается письмом как идеологией, опирается на борьбу сил и опыт признания как принуждения. «Деконструировать» философию, — пишет Деррида, — будет значит тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делать себя историей через это вытеснение, иногда корыстное» 24.

Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории философии, и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона до Руссо, Соссюра, Гуссерля и Хайдеггера. Здесь закономерно возникает вопрос об архи-письме, т.е о том письме, которое в следах и тенях обычного письма находит археолог гуманитарных наук. Его элементы обозначаются такими интригующими понятиями, как след, сдержанность, надлом, дополнение и знаменитое differace (различение, разнесение). Последнее Деррида поясняет как, во-первых, отсылающее к оттяжке, отсрочке, переадресовывании, пролонгации, отправке, обходу, промедлению, откладыванию в запас. Все это стратегии экономии, откладывания, отсрочивания присутствия, которые прочитываются как знаки его желания; во-вторых, производство различий — общий корень всех оппозиций: чувственное/умопостигаемое, интуиция/значение, природа/культура; в-третьих, продуцирование самих этих различий как условий всякого значения, всякой структуры; в-четвертых, развертывание различия как онтически-онтологического, и в этом обнаруживается следование скорее Ницше, чем Хайдеггеру — для того, чтобы дойти до края мысли об истине бытия, открыться такому разнесению, которое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим. Он стремится показать, как этот шаг подготавливается прежде всего у самого Хайдеггера.

Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «само бытие изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. Во «Времени и Бытии» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Идея истины оспаривалась многими, и семантическая теория, в особенности, основывается на тщательном очищении ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу, и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но его взор ослеплен и отведен от главного. Этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине 25. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь.

Герменевтика желания (Делез, Фуко)

При условии существования массированных воздействий власти на душу индивида трудно поверить, что там может остаться что-то «собственное». Однако нельзя сбрасывать со счетов ни одну инстанцию свободы. Речь должна идти не только о микрофизике власти, но и о «микрофизике свободы». Поскольку жизнь состоит из мелочей и нет большой авторитетной инстанции, локализованной в одном месте и оттуда посылающей приказания послушному индивиду, поскольку речь идет о переплетении разнообразных сил, то следует тщательно исследовать любые зазоры между ними. Одним из таких зазоров и просветов является человек, который несомненно имеет способность дистанцироваться от любых давлений — как биологических, так и социальных. Он может установить дистанцию по отношению как к дальнему, другому, так и к ближнему — самому себе. Хайдеггер стремился подвергнуть субъекта деструкции, чтобы расщепить существование в модусе Man и заставить отличать подлинное и неподлинное бытие. При этом он использовал радикальную и устрашающую ссылку на само бытие, к ответственности перед которым он призывал.

Точкой пересечения угнетающей, упорядочивающей и контролирующей власти с играющей, рискующей, наслаждающейся жизнью является человек. Он всеми силами пытается преодолеть ее ловушки, и, возможно, он является самым действенным очагом сопротивления. Однако именно сопротивление оказывается условием интенсификации власти. Это обстоятельство и внушает пессимизм. Если власть учреждает саму «истину» и самого «свободного индивида», то какие силы тогда направлены против нее? Жизнь оказывается волей к власти, и поэтому кажется совершенно бесперспективным искать снаружи (в жизни) или внутри (в человеке) какие-то трансверсальные линии сопротивления. Душа — лишь изнанка власти, которая, как перчатка, имеет свои «внутри» и «снаружи». Фуко отрицательно относился к феноменологии, и не признавал, что сознание нацелено на вещи и уведомляет о собственном присутствии в мире. На самом деле, высказывания ничего не открывают, не «показывают» и не выражают. Они отсылают к языку, который и производит то, что называется «предметами». «Видеть» и «говорить» не редуцируемы и не взаимосвязаны. Поэтому Фуко отказался от феноменологии в пользу эпистемологии.

Делез «понимал» Хайдеггера через Ницше: воля к власти указывает на последний предел, в котором бытие-сила начинает складываться в Я, образующего из внешнего равнообъемное ему внутреннее. Греки открыли не бытие, а силу, они согнули ее посредством стратегии, позволявшей в условиях соперничества свободных мужчин управлять собою. Будучи силой среди других сил, человек сгибает составляющие и его силы, и их сгиб образует полость субъективности, внутри которой теперь происходят битвы взаимопереплетенных сил. Знание, власть и Я образуют три онтологии, но они историчны, ибо переплетены друг с другом. Бытие-власть обусловлено соотношением сил, которые сами проходят через меняющиеся от эпохи к эпохе сингулярности, Бытие-знание определяется двумя формами зримого и высказываемого, которые переплетены в страте. Бытие-Я детерминируется субъективацией мест, через которые проходит складка. Что я могу знать в конкретных условиях переплетения видимого и высказываемого? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить и как воспроизвести себя в качестве субъекта? Таковы Делезовы модификации знаменитых кантовских вопросов. На эти вопросы человек в разные исторические эпохи дает разные ответы, которыми нельзя воспользоваться в другие эпохи, но это не исключает взаимопроникновения проблемных полей. Хайдеггер поразил вопросом, что значит мыслить и утверждал, что мы еще не мыслим. Фуко отвечал на него так: мыслить — значит экспериментировать и превращать все в проблемы. Делез отмечает, что мышление у Фуко получает новый образ: «Мыслить — это разыгрывать единичности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз создавать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единичностью.» 26 По мере открытия «внутреннего», мыслить, по Делезу, означает сгибать, удваивать внешнее равнообъемно ему внутренним. Мыслить — значит располагаться на страте в настоящем, играющем роль предела: что я могу сегодня видеть и что я могу сегодня сказать? Это значит мыслить о прошлом против настоящего, но не ради возврата его, а делая прошлое активным. Мысль мыслит собственную историю, чтобы освободиться от того, что она мыслит.

Резюме

Появление «Бытия и времени» вполне закономерно. Например, «нехватка реальности» ощущалась после Канта — и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель) опыта. Поиск бытия — непрекращающаяся проблема. Если противопоставить редукцию и деструкцию, интенциональность и экзистенцию, время сознания и время бытия, проблематику жизненного мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно предположить, что они двигались в одном направлении. Если сравнивать поздние сочинения Гуссерля с «Бытием и временем», то можно сказать, что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительными, хотя по отношению к его принципиальной позиции остается нерешенный вопрос о праве разума, т.е. вопрос Л. Шестова. Последний считает полем применения разума «срединные сферы бытия» и утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он непригоден и ничем не может помочь. 27 Здесь есть сходство с Хайдеггером, который также выявляет сферу Man — мир повседневности, основывающийся на усредненности и расчете, и рассекает, деструктурирует этот мир с целью выявления подлинного, собственного бытия. Вряд ли тут прав Деррида, усмотревший в категориальной паре, которой пользовался Хайдеггер, некритическое восприятие старой колониальной политики присвоения. Собственное бытие Dasein нельзя понимать под категорией сущности, и, будучи десубстанциализированным, оно не может ничего захватывать. Но какая-то энергетика Dasein присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда перформативная сила языка «Бытия и времени». Отсюда нетождественность деструкции и деконструкции как якобы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» интенциональных устройств и возможность раскрытия самости. Опыт Dasein принципиально отличается от опыта сознания. Это не сознание о.., а волевая решимость, энергия. Трансценденция выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. Деконструкция — по сравнению с деструкцией — все-таки «бумажное», академическое занятие, устраняющее автора и посвященное археологическим раскопкам следов прежних интенций в нашем языке.

Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма непрост. Хайдеггер стал популярен в России по особенным причинам, и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херрманном, Рикером и даже Деррида. Хайдеггер воспринимается через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Вопрос, как действовать — «по идее» или «по ситуации», остается во многом неясным и для самого Хайдеггера. Стратегические установки могут оказаться неверными ориентирами. Поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии, как возвращение к забытому вопросу о смысле бытии. Но его постановка, само понимание вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании. Конечно, нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. Я думаю, нельзя признать опыт Dasein, как он был пережит Хайдеггером и его современниками, за универсальный. Но это очень важный опыт, о котором мы не можем забывать, так как он все еще с нами, и, может быть, действительно, еще не пришло время говорить о «Бытии и времени», так как экзистенция все еще на улицах.

Примечания
  • [1] Carnap R. Ueberwindung der Metaphysik… Erkenntnis. 2. 1931. S. 220.
  • [2] Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. 109.
  • [3] Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?». Время и бытие. М., 1993. С.32.
  • [4] Heidegger M. Brief ueber den «Humanismus»/ Wegmarken. Fr. a. M. 1967. S. 193.
  • [5] Хайдеггер М.. Бытие и время. М., 1997. С.20.
  • [6] Там же. С.21.
  • [7] Там же. С.22.
  • [8] Там же. С.22.
  • [9] Там же. С.25.
  • [10] Там же. С.114.
  • [11] Там же. С. 42.
  • [12] Там же. С.115.
  • [13] Там же. С.115.
  • [14] Там же. С.117.
  • [15] Heidegger M. Wegmarken. Fr. a. M. 1967. S.154.
  • [16] Heidegger M. Zeit und Sein. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1969. S. 25.
  • [17] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.,1988. С. 305.
  • [18] Там же. С. 309.
  • [19] Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 345.
  • [20] Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С.19 — 20.
  • [21] Там же. С. 20.
  • [22] Там же. С. 13.
  • [23] Wittgenstein L. Logisch-Philosophische Abhandlung. 7.
  • [24] Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С. 15.
  • [25] Деррида Ж. Шпоры. Стили Ницше // Философские науки. 1991. №2. С.119.
  • [26] Делез Ж. Фуко. М., 1998. С.153.
  • [27] Шестов Л. Власть ключей // Сочинения в 2-х томах. Т.1. М.,1993. С. 234.

Добавить комментарий