Хайдеггер и современная философия в странах мусульманского Востока


[221]

§1. Бытие и время в реалистическом и мусульманском персонализме Мохаммеда Азиза Лахбаби в сравнении с концепцией бытия и времени Мартина Хайдеггера


Постановка вопроса

Для сопоставления взглядов этих двух известных мыслителей ХХ века имеются определенные основания. Они заключаются прежде всего в том, что М.А. Лахбаби в ряде своих трудов, особенно «От бытия к личности. Очерк персонализма» (1954) неоднократно обращается к хайдеггеровской концепции бытия и времени. И что особенно характерно, так это его попытка сопоставить свои взгляды на бытие, время, личность, историю со взглядами Хайдеггера по этим и некоторым другим темам и вопросам. Сравнительный анализ ведется им в широком проблемном пространстве, охватывающем онтологические, логико-гносеологические, эстетические, этические и социально-философские аспекты как своей, так и хайдеггеровской философии. Конечно, Лахбаби не ограничивается лишь Хайдеггером, включает в сферу своего анализа и ряд других современных западных мыслителей (Э. Мунье, А. Бергсон, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр и др.) Но сразу отметим, что Хайдеггер даже в поздний период своего творчества нигде не упоминает имени Лахбаби, хотя к середине 50-х годов вышел в свет ряд важных трудов Лахбаби не только на арабском языке, но и на французском, причем некоторые из них к этому времени уже переводились на другие европейские языки. Имеются некоторые сходства в интеллектуальных биографиях этих двух мыслителей. Как Хайдеггер совершил в свое время (1929/30 гг.) «поворот» в своем мышлении и творчестве, так и Лахбаби совершил свой «поворот» от «реалистического» персонализма (1954) к «мусульманскому» персонализму (1964), хотя в принципе эти мыслители остались теми же, что были до «поворотов». Выяснению этих сходств и различий во взглядах Лахбаби и Хайдеггера прежде всего в рамках проблемного поля бытиийственности и временности (темпоральности) и будет посвящен данный параграф.

Трудности, возникающие при конкретном исследовании данной темы

Они обусловлены прежде всего тем, что Лахбаби непосредственно не обращается в своих текстах к конкретным трудам Хайдеггера, будь то «Бытие и время» или какая то другая работа. В «Библиографии» к своему труду «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма» 1 в которой, по его словам, указаны труды, либо прямо цитируемые, либо упомянутые в тексте или сносках, указываются две работы Хайдеггера в переводе на французский язык: «Что такое метафизика?» (1938, перевод А. Корбена, который, кстати в 1939 году перевел «Бытие и время» Хайдеггера на французский язык), и «О сущности истины». Правда, название здесь дано немного по-другому: «О сущности и истине» в переводе на французский язык и с введением, написанным Альфонсо де Вейльхенса и Вальтером Бимелем. Кроме этого указывается книга Альфонсо де Вейльхенса «Философия Мартина Хайдеггера» на французском языке (Луввен, 1942). Судя по всему, основные сведения о философии Хайдеггера он почерпнул из этого источника, равно как из работы Э. Мунье «Персонализм», в которой [222] дается оценка некоторых взглядов Хайдеггера на бытие, личность, самость, присутствие, «man» и т.д. 2, а также из работы Сартра «Бытие и ничто» 3, где имеются многочисленные согласия и несогласия с Хайдеггером. Этих философов мы упомянули прежде всего потому, что Лахбаби к ним часто обращается как при изложении своей концепции реалистического персонализма, так и ряда других концептуальных разработок. Частично к этому вопросу мы еще вернемся.

Несколько моментов из интеллектуальной биографии М.А. Лахбаби. Мохаммед Азиз Лахбаби — известный поэт, писатель, филолог, философ, общественный деятель, автор ряда значительных работ 4. Ведущей темой его творчества является персонализм, о чем Лахбаби рассуждает не только в таких работах, как «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма», «Мусульманский персонализм», сами названия которых говорят об этом, но и в таких, как «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсонианских свобод)» (1956), «От закрытого к открытому» (1971) и в ряде других. Эта тема является лейтмотивом по сути всего поэтического творчества, его поэм: «От мрака к свету» (1959), «Песни надежды» (1952), «Мой голос ищет себя» (1974) и др. Все эти сочинения Лахбаби получили широкий международный резонанс и живо обсуждаются. Однако пока нет исследования отношения Лахбаби к творчеству Хайдеггера. Прояснение этого вопроса может послужить лучшему пониманию восприятия незападными мыслителями творчества Хайдеггера.

Основное текстовое пространство, на котором Лахбаби «встречается» с Хайдеггером

Это прежде всего его труд «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». По сути его согласие или полемику с Хайдеггером можно проследить почти во всех структурных частях данной работы, состоящей из трех частей. Первая часть, посвященная теме «Бытие и личность», состоит из двух глав: 1) Бытие; 2) Личность; каждая из которых распадается на условно выделяемые параграфы. Вторая часть, посвященная теме «Измерения личности», тоже состоит из двух глав: 1) Время. Горизонт. Трансценденция; 2) От Я к другому. Причем, внутри глав имеется от трех до четырех условно выделяемых параграфов. И, наконец, третья часть, посвященная измерениям в глубину, включает в себя три главы, соответственно: 1) Ценность; 2) Освобождение; 3) Присвоение. Завершается исследование Эпилогом. Такое членение на части и главы позволяет Лахбаби обосновать несколько основных идей, обозначенных им еще во Введении к книге. Это прежде всего показать особенность развиваемого им реалистического персонализма, затем обогатить категориальный аппарат персонализма вообще, осуществив разбор учений своих предшественников (Ш. Ренувье, Э. Мунье, Ж. Лакруа) и, наконец (а может быть, во-первых!?), связать свою концепцию реалистического персонализма с проблемой свободы. Не случайно в последующей работе «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсоновских свобод)» (1956), представленной в качестве дополнительной диссертации для получения докторской степени по словесности в Парижском университете, он по сути продолжает развивать идеи, высказанные им в третьей части предшествующей работы «От бытия к личности». Во Введении к работе «Свобода или освобождение?» он так объясняет эту связь между двумя своими трудами: «В предшествующем труде мы пытались воздвигнуть основы «Реалистического персонализма»: онтологию, измерения личности и различные проблемы, касающиеся изучения и понимания персонализации. [223] Сегодняшний труд выступает одновременно как иллюстрация и как дополнение первого. У двух книг цель общая: доказать, что персонализм является философией освобождения. И если в первой (книге) мы пытались выделить реальные позитивные элементы, на которых основывается персонализм, то в данном очерке речь идет о том, чтобы показать его негативные аспекты, то есть выделить то, чем персонализм не является: он не должен был бы удовлетворяться ни чисто субъективной свободой, ни замыкаться в себе, ни, в конце концов, быть свободной волей. Он признает индивида, не позволяя полностью абсорбироваться в нем, он признает «продолжительность», но признает ее лишь как один из способов временного (переходящего)» 5.

Реалистический персонализм Лахбаби и персонализм Мунье

Разъяснение этого вопроса как предварительного для определения отношения Лахбаби и Хайдеггера обусловлено двумя моментами: 1) Лахбаби в своем персонализме во многом исходит от персонализма Мунье и 2) Лахбаби часто смотрит на Хайдеггера глазами Мунье, о чем мы уже упоминали выше. Обычно отношение Лахбаби к Мунье понимается так, что в своем реалистическом персонализме Лахбаби вывел «за скобки» Бога. Нам представляется, что нужно указать на ряд других существенных моментов. Лахбаби признает работу Мунье «Персонализм» пионерской во французском персонализме, показывает то новое, что он внес в разработку этого учения по сравнению с Ш. Ренувье, который впервые ввел в обиход термин «персонализм» в своей книге «Персонализм» (1903 г.) Но, признавая заслуги Мунье в прояснении терминологии персонализма, Лахбаби отмечает, что Ренувье и Мунье все же оставили не проясненным ряд таких важных терминов как «личность», «персонализация», «трансценденция» и некоторые другие 6. Он находит у Мунье некоторые парадоксальные утверждения в трактовке трансценденции. По Мунье трансценденция неопределима, невыразима 7. Персонализм Мунье он не считает философской системой, и в добавок выделяет в ней католическую интенцию 8. И хотя персонализм Мунье, отмечает Лахбаби, ставит проблему свободы, но в толковании ее имеются неясности и противоречия 9. Лахбаби стремится подчеркнуть «реалистический» характер своего толкования персонализма. Он прямо заявляет: персонализм либо реалистический, либо его вообще нет 10. Свою концепцию персонализации и трансценденции он выдвигает в центр реалистического персонализма. За основу берется своеобразная реальность, выражаемая триадой: бытие, личность, человек.

Как мы отмечали выше, Лахбаби почти в каждом разделе своей книги упоминает Хайдеггера, приводит то или иное его положение и определяет к нему свое отношение. Последуем за ним, ибо это позволит более четко представить те проблемные поля, в которых он считает необходимым обратиться к взгляду Хайдеггера, то просто констатируя его, то соглашаясь, то оспаривая. Первым таким проблемным полем выступает вопрос о понимании бытия и его исторической судьбе. Но сначала следовало бы сказать, что для Лахбаби Хайдеггер по-преимуществу экзистенциалист. И поэтому-то часто попадает в одну рубрику с Сартром, хотя известно, что Сартр, несмотря на согласие с рядом положений Хайдеггера, подвергал серьезной критике многие его фундаментальные положения 11. Он, например, отмечает, что Хайдеггер «раскрыл» несколько моментов, кстати неотделенных друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии-в-мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие-в» и «Бытие». Сартр пишет, что «…отношение [224] Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную тематику другого» 12, что «Хайдеггер не избежал идеализма, его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его также, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта…» 13 И далее: «Было бы напрасным, следовательно, искать в «Sein und Zeit» одновременное продолжение всякого идеализма и реализма» 14. Хайдеггер, который всегда «убегал» от экзистенциализма, считая себя философом экзистенциальной аналитики, феноменологической онтологии, показывает, что экзистенциалист Сартр неточно истолковывает положение из «Бытия и времени» об экзистенции, а перевернутый Сартром метафизический тезис Платона о сущности Existentia u essntia «остается метафизическим тезисом» 15. Здесь же Хайдеггер объясняет суть своего поворота «от Бытия и времени» ко «Времени и бытию», наметившемуся еще в 1930 году в докладе «О существе истины».

Лахбаби называет Хайдеггера «философом Бытия». Он предлагает следующую типологию современных философов: 1) те, которые отдают предпочтение бытию (Хайдеггер) и 2) те, которые отдают предпочтение личности (Ренувье, Мунье, Лакруа), хотя среди последних имеются значительные различия в понимании личности 16. Он считает, что хайдеггеровский Dasein пользуется несравненным престижем среди различных толкований вопроса о бытии 17. В этом контексте он начинает свой экскурс в историю вопроса о бытии.

Здесь много аналогий с хайдеггеровским экскурсом в историю бытия, даже в обосновании актуальности подобной ретроспективы. «Всякая онтология, распоряжайся она сколько угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, — пишет Хайдеггер, — остается в основе слепойи извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу» 18. И это Хайдеггер делает уже во Введении, когда в первом параграфе («Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии») заявляет, что этот вопрос «не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы правда с тех пор и заглохнуть — как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и «подрисовок» вплоть до «Логики» Гегеля» 19.

Далее он рассматривает три группы предрассудков по вопросу о бытии: 1) «Бытие» есть «наиболее общее понятие…»; 2) Понятие «бытие» неопределимо; 3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие 20. В лекции «Что такое метафизика?» (1929) он рассматривает в историческом контексте вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» В лекционном курсе 1925 года Хайдеггер говорил об упущении вопроса о смысле самого бытия 21.

В работе «Введение в метафизику» (1935) Хайдеггер пишет, что основной вопрос метафизики, как самый обширный и изначальный, это вопрос о том, «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?». Мы здесь не касаемся позднего творчества Хайдеггера, где снова наличествуют экскурсы в историю вопроса о бытии, когда в поле его зрения попадают Парменид, Гераклит и многие другие древние философы. Лахбаби следует в какой-то мере по стопам Хайдеггера, когда касаясь «исторической судьбе бытия» обращается к Пармениду. Он пишет, что согласно Пармениду, «Бытие есть то, что есть», на его определении вырабатываются [225] «грамматики», алгоритмы, формальные логики и теологические изыскания. У него, пишет Лахбаби, бытие смешивается с мышлением, оно объект и субъект мышления. Далее он рассматривает точки зрения на бытие Сократа, Платона, Авиценны, Декарта 22. Дойдя до Хайдеггер, которого он рассматривает в когорте таких экзистенциалистов, как Сартр, Симона де Бовуар, Марсель, Камю, он находит у немецкого философа, по крайней мере, несколько образов, способов выступления (проявления) бытия или, по словам Гуссерля, «региональных онтологий»:

  • бытие, которым я являюсь (dasein);
  • бытие живых существ;
  • бытие зрелищ природы;
  • бытие математических вещей 23.

Лахбаби пишет, что до персонализации человеческое бытие выступает в виде данного грубого. Но подлинным человеческим бытием оно становится только через персонализацию, через вхождение, вовлечение в общинность личностей. Он дает следующий пример: есть глыба мрамора и есть статуя, когда эту глыбу обработает скульптор; есть кусок ткани и есть костюм, сшитый портным 24. Личность же — это бытие, вовлеченное во временной и пространственный континуум. Она есть одновременно то, что есть, и то, чем может стать в результате персонализации. Актуализация Я в каждый данный момент рассматривается Лахбаби как ступенька в персонализации. Лахбаби не согласен с хайдеггеровской трактовкой трансценденции, ибо он касается лишь временной проблемы трансценденции мира 25, тогда как речь должна идти, по его мнению, о трансценденции человеческого бытия, личности. Там, где Хайдеггер намекает на трансценденцию личности, остается много туманного. Для Лахбаби предпочтительнее рассматривать трансценденцию как некий проект Я, который должен реализовываться в процессе персонализации 26. Большое внимание Лахбаби уделяет хайдеггеровскому «бытию-в-мире» как важнейшему составляющему человеческой реальности. Это некая экзистенциальная реальность. По сути, добавляет Лахбаби, хайдеггеровское бытие оказывается сведенным к субъекту, «заброшенному» в мир, который его подавляет 27. Для Лахбаби бытие — это пьедестал, на котором возвышается личность. Она не может быть обусловлена ничто. Свою позицию к Хайдеггеру Лахбаби определяет и в контексте своего экскурса в декартовское cogito ergo sum. Известно, что и Хайдеггер не раз касался этого вопроса. Так вот, Лахбаби отмечает различие в подходе к этому вопросу между Хайдеггером, Гегелем и Кьеркегором. Действительное отношение Хайдеггера к тезису Декарта изложено самим Хайдеггером в работе «Европейский нигилизм» 28. Не вдаваясь в детальный разбор хайдеггеровского толкования декартовского тезиса, Лахбаби совершает экскурс в историю философии. Поскольку он рассматривает декартовское положение в контексте движения мысли от «сознания-познания» к самосознанию, то начинает со знаменитой фразы (формулы, по словам Лахбаби): «познай самого себя». Затем прослеживает различные перцепции декартовского тезиса Гегелем, Кьеркегором, Кантом и другими. При этом он в определенной мере следует за логикой Хайдеггера в рассмотрении cogito ergo sum Декарта 29. Улавливаются некоторые параллели в этом плане у Лахбаби с идеями Хайдеггера, [226] изложенными им в работах «Кант и проблемы метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1935), с которыми он мог быть знаком прямо или опосредованно до выхода в свет своей работы «От бытия к личности…» (1954).

Лахбаби, специально касаясь вопроса об обращении («конверсии») бытия в персону, а через нее в личность, которая в ходе трансценденции все время стремится превзойти себя, двигаясь к идеалу, снова возвращается к Сартру и Хайдеггеру. Он пытается выяснить, не тождественны ли положение Сартра В-себе и Для-себя с хайдеггеровским положением Бытие-в-мире вообще как основоустройстве мира и в ходе своего разыскания не находит тождества 30. Он, прослеживая соотношение понятий: индивид, личность, человек, заявляет, что в понятии человек выражено единство бытия (биологического, физиологического, психологического) с личностью. При этом он вновь как бы демаркируется от Хайдеггера, подчеркивая, что последний делает акцент на Dasein-присутствие. Лахбаби полагает, что благодаря персонализации, в ходе которой человеческое бытие превращается в личность, можно будет снять дихотомию: существование и сущность 31. В результате «конверсии» человеческого бытия в личность происходит постепенное изменение человеческого бытия в плане социализации. Лахбаби часто использует два термина «персона» и «личность», то как тождественные, то как различные. Например, он утверждает, что персона — это совокупность, целостность личности, представленной во всем своем проекте и в истории. И тут же заявляет, что персона — это некая совокупность личностей. В этом случае под личностью он подразумевает достижение персоной гармонии социального и психологического, высокого уровня самосознания и самопознания. Личность для него выступает и моментом персонализации, адаптации, и «динамической организацией, структуризацией психологической системы индивида, определяющей его отношение к среде» 32.

Лахбаби, рассматривая трансценденцию, пишет, что для М. Шелера личность — это совокупность актов, независимых от времени и пространства, «это субстанция, акты которой суть атрибуты». Он считает, что она рассматривается в некоей транс-феноменальности и становится таким образом духовным существом, необъективируемым и сверхинтеллигибельным, по сути непознаваемым. Она выступает у Шелера своего рода незаземленной, метафизической сущностью. Лахбаби находит противоречия в шелеровском определении личности: то она сама субстанция, то она лишь атрибут этой субстанции 33.

В этой связи интересно напомнить, что Хайдеггер в своем лекционном курсе 1925 года касался проблемы личности в контексте оценки философии Гуссерля, Дильтея и Шелера. И хотя Лахбаби на эту работу Хайдеггера не ссылается, все же некоторые его идеи идут в русле этой работы, особенно что касается вышеотмеченной характеристики шелеровского определения личности. Напомним кратко о чем говорил Хайдеггер. В параграфе 13 «Демонстрация упущения вопроса о смысле самого бытия» есть разделы а) и е). В разделе d) предоставлена основополагающая критика персоналистической психологии на феноменологической основе. Хайдеггер, констатируя традиционную дефиницию человека — «homo animal rationale», показывает, что «Гуссерль не преодолел позицию Дильтея, хотя в частностях его исследование имело бесспорное преимущество». В этом подразделе Хайдеггер ставит много вопросов относительно того, как понимать бытие личности, как решить вопрос о [227] «бытии целостного конкретного человека», как трактовать «внутримировую реальность, которая конституируется в абсолютном сознании как трансценденция» 34. В разделе е) («Неудавшаяся попытка Шелера определить способ бытия актов и их исполнителя») он пишет: «Также и Шелер на своем пути к определению интенциального и актов, личности и человека в принципе не может продвинуться дальше, поскольку и он ориентируется на традиционную дефиницию человека как animal rationale, а значит не выходит за рамки традиционной постановки вопросов» 35. Далее Хайдеггер разбирает несколько определений личности, даваемых Шелером таких, например, как личность не есть «вещное или субстациональное бытие», «психологическое бытие не имеет ничего общего с бытием личности» и т.д. Несмотря на серьезную критику этих определений, Хайдеггер считает, что в вопросе «об отношении душевного, психического к телесному» Шелер достиг существенных результатов. Касаясь самости личности в работе «Бытие и время» и разбирая позицию Канта по этому вопросу, он отсылает читателя к шелеровской работе «Формализм в этике и материальная ценностная этика», особенно к тому разделу, где говорится о «личности» и «Я» трансцендентальной апперцепции 36.

Как мы уже отмечали выше, Лахбаби в трактовке тех или иных положений, касающихся человеческого бытия, зачастую ставит рядом Хайдеггера и Сартра. Рассматривая личность как динамическую структуру, он приводит различные подходы к личности, индивидуальности. Так, например, с точки зрения Лахбаби, индивидуальность, согласно Гегелю, самопознается только через свой мир (дается ссылка на «Феноменологию духа»), по Хайдеггеру и Сартру, «мы есть проект», свобода «в ситуации» 37. И в тоже время Лахбаби находит отличие, и притом, существенное между ними в понимании человеческого бытия, личности. Он пишет, что для Хайдеггера «личность — это бытие, которое озабоченно» 38, тут же добавляя, что для Кьеркегора личность — это бытие, которое «должно иметь бесконечный интерес», не сопоставляя в данном разделе «Персона и личность» Хайдеггера с Сартром. По Лахбаби, термин «персона» может означать своеобразный центр, в котором происходит как бы встреча бытия и личности, наличествующей в данный момент, с бытием и личностью или личностями предшествующих моментов. Она представляет некоторую тотальность.

Итак, мы отметили, что для Лахбаби хайдеггеровская «забота» представляет важнейшую характеристику всего его учения о Dasien. Однако он детально не рассматривает суть хайдеггеровской «заботы» как одного из самых важных экзистенциалов.

Обратимся к Хайдеггеру. Параграф 41 («Бытие присутствия как забота») продолжает основную идею параграфа 40 («Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия»), в котором Хайдеггер признается, что «для анализа ужаса мы не совсем подготовлены», что «падение присутствия в люди и озаботивший «мир» мы назвали «бегством» от самого себя. Но не всякое уклонение от…, не всякое отшатывание… обязательно бегство» 39, что «ужас есть не только ужас от…, но как расположение одновременно ужас за…» 40. Продолжая и развивая далее положения об ужасе в уже упомянутом нами §40, в §41, Хайдеггер переходит к трактовке заботы. «Поскольку бытие-в-мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих анализах бытие при подручном могло быть охвачено как озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других как заботливость. Бытие — [228] при… есть озабочение потому, что оно как способ бытия-в определяется через основоструктуру, заботу. Забота характеризует не где-то лишь экзистенциальность, отрешенную от фактичности и падения, но охватывает единство этих бытийных определений» 41. Продолжая свое рассмотрение заботы как исходной структурной целости, «озабоченности и заботливости», желания, которое «онтологически заранее предполагает заботу», Хайдеггер заключает: «Выражение «забота» имеет в виду экзистенциально-онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не прост» 42. Возможно, что эта «непростота» не позволила Лахбаби более определенно истолковывать хайдеггеровскую заботу. Конечно, есть и другое основание для этого: вместо хайдеггеровских экзистенциалов он ищет свои экзистенциалы, называя их измерениями, к рассмотрению которых мы переходим.

Лахбаби, характеризуя свое понимание персонализации, проектирования личности, реализации проекта, сути трансценденции, подчеркивает, что к процессу персонализации применимы такие характеристики темпоральности как «теперь», «позднее», «миг» и «мгновение». В этом контексте он считает важным напомнить о хайдеггеровской идее историчности 43. Свое понимание времени в контексте своей главной, магистральной линии исследования процесса перехода от бытия к личности Лахбаби излагает во второй части книги, где им экстенсивно рассматриваются «измерения личности». Этот переход от первой части ко второй выглядит вполне логичным. Действительно, если в первой части главный акцент делался на раскрытие понятий бытие и личность с постоянным обращением к Пармениду, Гераклиту, Протагору, Сократу, Платону, Аристотелю и некоторым другим античным философам, а также к более поздним европейским мыслителям, таким как Фома Аквинский, Декарт, Кант, Гегель, Кьеркегор и некоторым другим, то во второй части ссылки на них будут продолжаться, но уже в другом контексте. О специфике первой части по сравнению со второй можно также сказать, что в первой части Лахбаби стремится главным образом выявить суть персонализации, сформулировать свое отношение к таким крупнейшим французским персоналистам, как Ренувье, Мунье, Лакруа, показать наличие напряженности, противоречивости человеческого бытия и одновременно наличие потенциальных возможностей в нем, которые могут полностью проявиться лишь в ходе персонализации. Создав подобный теоретико-методологический задел, Лахбаби логично переходит к измерениям личности экстенсивно во второй части и измерениям личности в глубину в третьей части. Итак, все по порядку.

Вторая часть «Измерения личности экстенсивн» состоит из двух глав. В первой главе рассматриваются такие измерения, как время, горизонт и трансценденция, во второй же главе предметом рассмотрения становится проблема перехода от Я к другому. Основные размышления Лахбаби о времени изложены в первом разделе (условно параграфе) первой главы под названием «Время». Структурно этот раздел состоит из пяти подразделов:

  1. Понятие времени;
  2. Время — история (историческое время);
  3. Становление («на пути к»);
  4. Различные формы времени;
  5. Внутренняя структура времени.

[229]

Как видим, Лахбаби рассматривает феномен времени в различных его аспектах. И здесь он вновь «встречается» с хайдеггеровской трактовкой времени. Но поскольку он, как мы уже отмечали выше, нигде прямо не называет труд Хайдеггера, откуда он извлекает ту или иную сентенцию, то остается лишь догадываться о подлинном источнике. Лахбаби использует хайдеггеровское понятие «экстазов времени», когда касается проблемы следования времен: прошедшее, настоящее, будущее 44, но стремится в определенной мере демаркироваться от него в контексте своей концепции реалистического персонализма. Напомним в сжатой форме хайдеггеровское понимание времени, так называемых «временных экстазов», чтобы потом обратиться к трактовкам времени Лахбаби. Для Хайдеггера временность выступает в качестве онтологического смысла заботы (§65). Здесь он указывает на необходимость неприятия тех значений «будущего», «прошлого» и «настоящего», которые, по его словам, навязываются «расхожей концепцией времени». Он равно не соглашается и с бытующими понятиями «субъективного» и «объективного», соответственно «имманентного» и «трансцендентного» времени 45. Подытоживая свою мысль, Хайдеггер пишет, что «понятия «будущего», «прошлого» и «настоящего» возникли ближайшим образом из несобственного понимания времени» 46. И далее он переходит к изложению своей концепции временности, заявляя, что «исходное единство структуры заботы лежит во временности» 47. Хайдеггер переходит непосредственно к разъяснению своего выражения «экстазы времени». «Временность, — пишет он, — есть исходное «вне-себя» по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настоящего, бывшести, актуальности эк-стазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов» 48. Считая адекватной постановку вопроса о конечности и бесконечности, он пишет: «Лишь поскольку исходное время конечно, «производное» может временить как бесконечное». И все же в итоговых тезисах к данному параграфу прежде всего он делает акцент на следующих положениях: «время исходно как времение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична (курсив наш, — М.К.). Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно» 49. Мы привели эти положения Хайдеггера о временности для того, чтобы, во-первых, очертить тот смысл, который он вкладывал в выражение «экстазы времени», и, во-вторых, определить тот труд Хайдеггера, на который, если не прямо, то хотя бы косвенно опирался, благодаря исследованию Альфонсо де Вийльхенса «Философия Хайдеггера» или переводу «Бытия и времени» на французский язык Анри Корбеном в 1939 году. Возможно, Лахбаби был знаком даже с оригиналом «Бытия и времени» на немецком языке. И все же, он допускает неточности, вытекающие, по всей вероятности, из использования вторичных источников. Так, Лахбаби в разделе «Время» пишет, что Хайдеггер и Ясперс заимствовали у Кьеркегора идею повторения 50. В действительности, подход к идее повторения у Хайдеггера и Ясперса не был одинаков.

Если мы обратимся к работе Хайдеггера «Бытие и время», то там Хайдеггер ссылается на Кьеркегора в следующем контексте. «Феномен мгновения-ока, — пишет он, — в принципе не может быть прояснен из теперь. Теперь есть временной феномен, принадлежащий к времени как внутривременности; теперь, «в котором» нечто возникает, проходит или налично. «В мгновение-ока» ничего не может произойти, [230] но как собственное на-стоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным «во времени». И здесь Хайдеггер дает следующую ссылку на Кьеркегора. «С. Кьеркегор, — пишет он, — пожалуй всего проницательнее разглядел экзистентный феномен мгновения, что еще не означает что ему соответственно удалась и экзистенциальная интерпретация. Он остается зависим от расхожей концепции времени и определяет мгновение с помощью теперь и вечности. Когда Кьергегор говорит о «временности», он подразумевает «бытие-во-времени» человека. Время как внутривременность знает только теперь, но не мгновение-ока. А когда последнее ощущается экзистентно, то предполагается, хотя экзистенциально неотчетливо, некая более исходная временность» 51. И, наконец, в разделе «Время» Лахбаби еще раз обращается к Хайдеггеру, когда рассматривает проблему времени в «философиях существования» (выражение Лахбаби, — М.К.), куда он относит философии Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра, Ясперса. Касаясь Хайдеггера, он пишет, что тот в концепции темпоральности отдает предпочтение будущему 52, что в целом верно, ибо сам Хайдеггер утверждал, что «первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее» 53.

Теперь изложим в основных чертах понимание времени Лахбаби. Время он рассматривает, наряду с горизонтом и коммуникацией (общением), в качестве экстенсивного измерения. Все три вышеуказанные измерения личности являются, по его словам, «категориями, благодаря которым личность из — мира и в — лице людей и вещей» 54. Свое определение понятия времени он начинает с констатации очевидного факта, что «жизнь играет (резвится) во времени. Существующее должно жить во времени, этом «чистом беспокойстве жизни» (Гегель)» 55. Для Лахбаби время как измерение неотделимо от процесса персонализации. Именно настоящее как «динамическая актуальность» и есть та сфера, где разыгрывается персонализация; будущее рождается в прошлом, из ничто не может возникнуть бытие. Для Лахбаби время, временность — это «смысл нашей жизни в прошлом, настоящем и будущем в движении персонализаторской временности…» После обращения за подтверждениями своих сентенций к трудам психологов, он переходит к более детальному рассмотрению следования времен друг за другом, используя частично терминологию хайдеггеровских «экстазов времени», но для своей исследовательской цели. Он пишет, что каждый из «экстазов времени» в определенных обстоятельствах и отношениях может занимать привилегированное положение, если их брать изолированно, но их надо брать в целостности в каждый данный момент, и тогда нельзя будет говорить об исключительности, преимуществе одного «экстаза времени перед другим» 56. На понимание этого вопроса, по Лахбаби, влияют такие факторы, как озабоченность завтрашним днем, боязнь непредвидимого и смерти и т.д. Он полагает, что никакой фатум, никакая метафизика не могут оправдать предоставление преимущества одному «экстазу времени» перед другим, ибо существует определенный парадокс в человеческом сознании, когда надежда и страх живут в нем одновременно, все три «экстаза времени» сосуществуют.

По Лахбаби, «бытие», взятое в абсолютном смысле, «в-себе», есть вневременное. Персонализация, то есть стать для-себя, а затем превзойти себя, всегда происходит во времени, в котором своеобразно слиты прошлое, настоящее и будущее, как в некую целостную структуру бытия времени 57. Он считает, что [231] Гуссерль имел основание совместить анализ осознания времени с описанием самосознания. Лахбаби заявляет, что время таким образом не есть «данное», а порождается движением субъекта сознающего и познающего. Он утверждает, что «идеализм Платона покровительствует прошлому» 58, и что вообще предпочтение к прошлому характерно для классического рационализма. Для Гегеля, полагает он, «движения духа являются абстрактными и вневременными» 59.

Лахбаби, рассматривая историческое время («время — история»), не сличает свои взгляды со взглядами Хайдеггера, для которого «событие истории есть событие бытия-в-мире… С экзистенцией исторического бытия в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира» 60. Поэтому пока оставим Хайдеггера в стороне, и вновь обратимся к Лахбаби. Он выступает против упрощенного представления «времени — истории» как некоей «совокупности информаций, достойных памяти». Под событиями часто понимают прошлое и иногда отдельные аспекты настоящего «в смысле недавнего прошлого» 61. Такой подход делает неотчетливым само понятие исторического времени, ибо не учитывает того обстоятельства, что оно выходит за границы прошлого, чтобы охватить собой как сейчас-делающееся-настоящее (le present-se-faisant), так и будущего. Он полагает, что узкое понимание исторического времени ведет к недопониманию сути транценденции. Лахбаби же считает, что время, переживаемое в истории, может быть трансцендентировано, но не в угоду абстрактной вневременности, а для времени, переживаемого в виде надежды, т.е. времени, которое не находится вне его. Для Платона и Аристотеля вечность вне времени, а посему и вне изменения человека. Лахбаби настойчиво повторяет, что человечество существует в истории, из которой оно черпает свой динамизм. И он в категорию «время — история» снова включает выражение о трех экстазах времени. Он пишет, что: «Быть нормальным — это значит иметь сознание того, что «делание» персоны, истории всегда происходит в контексте трех временных экстазов одновременно» 62.

Для Лахбаби истинная проблема, которая возникает при исследовании темпоральности, это не вопрос о ее сущности или существовании, а рассмотрение становления, как «движения к», «на пути к». Здесь он обращается к Гераклиту, утверждавшему о наличии только изменения, но заявляет, что тот не учитывал фактор времени, вывел его за скобки. Для Лахбаби же временность (темпоральность) — это материя, основа жизни. Время испытывается и переживается двояко: и как протяженность, то есть как измерение личности, и как изменение в качестве поля персонализации, имея в виду последовательные переходы одной личности к другой в движении к персоне, а затем целостному человеку, что осуществляется целой серией проектов. Ссылаясь на Мерло- Понти, Лахбаби пишет, что время рождается из моего отношения, связи с другими. В процессе становления, конвергенции время находится в нас, а мы — во времени, а время в своей целостности нацеливается «на пути к». Как Хайдеггер рассматривал расхожую концепцию времени 63 от Аристотеля до Гегеля, так и Лахбаби пытался это сделать, но с акцентом на выявление различных способов бытия времени в интерпретациях Блонделя, Бергсона, Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра. Отметим, что если для Лахбаби бергсоновская трактовка времени в целом приемлема 64, то Хайдеггер говорит о том, что у Бергсона «совершенно неопределенная и недостаточная интерпретация времени» 65. По образному выражению Лахбаби, [232] временность представляет собой некоторую повозку, едущую в будущее, но нагруженную нашими надеждами и заботами одновременно 66.

Лахбаби, исследуя внутреннюю структуру времени, выдвигает несколько исходных теоретико-методологических посылок 67. Во-первых, он трактует сознание как субъективно-объективное явление, способ, пригодный для охваченного персонализацией индивида включаться в становление; во-вторых, для него существование — это само-изменение, само-персонализация; в-третьих, становление в своей основе — это отрицание индивидуального в каждый временной экстаз, взятый в самом себе, способность к непрерывному само-обновлению; в-четвертых, для реалистического персонализма переживаемое время в своей сущности является диалектическим, то есть характеризуется формулой «на пути к высшему идеалу, по сути, к изменениям в глубину (ценность, освобождение и присвоение), которых мы коснемся немного позднее. Различные структурные элементы времени в их внутреннем содержании должны рассматриваться не только в когнитивном плане, но и в онтологическом, то есть они должны иметь свое начало в самой структуре Я; в-пятых, настоящее и прошлое являются одновременно как бы двумя полюсами позитивного и негативного во всем мышлении и двумя ориентирами в процессе становления; в-шестых, формула «на пути к» по своей сущности является связью, где теперь является состоянием (положением), противоположным самому себе; в-седьмых, в экзистенциальной теории времени, которую Лахбаби, по его словам, формулирует в своей книге, исходит из того, что личность, находясь «на пути к» и связанная с будущим, не представляет из себя ни чистого мгновения, ни бьющего ключом бытия. Она скорее память, сознательные и проектируемые действия (акты), иными словами, она есть тесная связь в становлении «но-вот» и «уже», «теперь» и «еще нет».

Лахбаби свое истолкование понятия времени тесно связывает с разбором категории «горизонт», как «измерения личности экстенсивно». Здесь он вступает в полемику с Хайдеггером. Он пишет, что тот прибегает к своего рода экзистенциальному идеализму, когда придает специфический смысл терминам «быть», «в» и «мир» в своей формуле «бытие-в-мире» 68. Со своей стороны, Лахбаби считает, что надо исходить из признания мира, независимо от Я, другого, нас, то есть его объективности. Отметим в общих чертах трактовку Лахбаби горизонта как измерения личности экстенсивно, то есть своего рода экзистенциала. «Горизонт» для личности он определяет как поле его действия (воздействия) на вещи и другие живые существа, сферу ее персонализации 69. Горизонт же в своей экстенсивности опирается на память, с помощью которой субъект не замыкается «на пути к». Хотя люди погружены в историю, но они существуют «на пути к» само-персонализирующемуся бытию. Благодаря горизонту будущее Я ограждается от механизма, силу которого испытывают все вещи. Каждый горизонт есть по сути малый космос в большом космосе, представленном в обществе, охватывающем все специфические горизонты. Горизонт — это своего рода «жизненное пространство» 70. В горизонте следует искать начало эгоцентризма. И самое главное: горизонт — это поле, где Я персонализируюсь с и через и сексуальный инстинкт и т.д. В резюмирующей форме Лахбаби формулирует понятие горизонта (шире-горизонтов) как медитации между бытием человека и непрерывной персонализацией 71. Здесь Лахбаби замечает, что феноменологическая редукция Гуссерля, согласно которой сознание противопоставляется миру, означает [233] по сути то, что персонализирующееся бытие не существует в мире, выводится за его скобки 72. Персонализация нашего бытия, заключает Лахбаби, есть продукт среды, которую обуславливают религия, культура, экономическая структура, орудия труда, форма управления. В качестве примера он берет мусульманское государство, в целом мусульманский мир, где ислам пронизывает все сферы жизнедеятельности человека 73.

Лахбаби, приступая к анализу третьего измерения личности экстенсивно, к трансценденции, вновь обращается к Хайдеггеру. «Согласно Хайдеггеру, — пишет он, — существующее экзистирует, поскольку оно без конца трансцендентирует. Dasein, будучи в себе, проектируется во вне, в мир. Это во-первых. Во-вторых, он существует как таковой, находясь в коммуникации с другими, и, наконец, он всегда клонится к будущему». Таким образом, в хайдеггеровской философии трансценденция приобретает три смысла, по крайней мере три основных, — замечает Лахбаби,. Какие же это смыслы? По Лахбаби, они суть следующие: мы возле мира, вместе с другим и обращены к будущему. Необходима свобода для того, чтобы себя превзойти, свобода, не являющаяся ни свойством для «Dasein», ни даже бытия своего существования. Это — трансценденция, и в этом — главный смысл. Изложив подобным образом хайдеггеровскую позицию, Лахбаби делает следующий вывод, ссылаясь на работу Альфонсо де Вейльхенса «Философия Хайдеггера», указывая соответственно страницы 251, 268-269. Итак, суть вывода: «Эта философия — будучи философией конечности и принятия (acceptation), (вероятно, присутствия — М.К.), не показывает, как человеческий род может себя превзойти, открыть новые пути для господства над своей природой». С другой стороны, Хайдеггер представляет вид экзистенциального идеализма, который слегка задет некоторыми аспектами солипсизма. Это человеческая реальность, постигнутая как понимание и трансценденция, которая составляет мир «Dasein» («Le Dasein»), создает мир, ибо все существующее объято и связано в одну тотальность, которая их (понимание и трансценденцию) организует и от которой они получают интеллигибельность и бытие. Равным образом, рассуждает Лахбаби, Dasein, создавая мир, создает и интеллигибельность другой реальности и таким образом является благодаря трансценденции составляющей истины. Для Лахбаби понятно, что человеческое существо имеет творческую активность, но для него остается тайной, что это за сверхактивность, «тотальность», которая охватывает и связывает Dasein и существующие, давая им бытие и интеллигентность. Все эти утверждения Хайдеггера он считает проявлениями того же экзистенциального идеализма Хайдеггера 74. По его мнению, ни Гуссерль, ни Ясперс также не выходят за рамки соответственно «феноменологического» и «экзистенциального» идеализма в трактовке трансценденции: первый — в своей концепции «интенциональности», второй — через придание трансценденции черты имманентности 75. Идеализм он обнаруживает и в концепциях трансценденции Мунье и Лакруа 76.

Лахбаби, рассматривая процесс движения Я к другому через коммуникацию, интимность (любовь, искусство), симпатию, чувство пустоты, говорит, что Хайдеггер впадает в своего рода романтизм, несмотря на свое намерение следовать строгому рационализму при создании своей экзистенциальной аналитики боготворит индивида, «перемещая его из простой жизни в трагическую Судьбу» 77. При своей трактовке «измерений в глубину» (ценность, освобождение, присвоение), выступающих у него своего рода реалистическо-персоналистскими экзистенциалами, он вновь обращается [234] к Хайдеггеру. Речь идет о том, как в персоналистском духе трактовать хайдеггеровское положение о том, что человек «заброшен» в мир, и как это соотнести с понятиями «судьба», «выбор» 78. По мнению Лахбаби, Хайдеггер в этом вопросе стоит на позиции экзистенциализма и близок к Сартру.

При исследовании третьего «измерения в глубину» — присвоения, — Лахбаби пытается проследить историю возникновения этого измерения: Фихте, Бергсон, Хайдеггер, Сартр и другие на Западе, ал-Кинди на арабском Востоке. У Хайдеггера, по его мнению, на первое место выступают озабоченность будущим и бытие-к смерти 79. Но дальше этой сентенции Лахбаби не идет. Нам трудно сказать, то ли он соглашается с Хайдеггером, то ли спорит с ним. Поэтому нам остается лишь подтвердить сам факт обращения Хайдеггера к этим моментам. Это и §38 «Падение и брошенность», это и вся первая глава «Возможная целость присутствия и бытие к смерти» во втором разделе «Присутствие и временность».

Итак, мы рассмотрели основные проблемные поля, на которых произошла заочная встреча Лахбаби с Хайдеггером в рамках работы Лахбаби «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». Подчеркнем: реалистического персонализма. Но известно, что в 1964 году, то есть через десять лет после выхода этой работы, Лахбаби выпускает другую работу, но уже о мусульманском персонализме. В первой книге он вывел бога за скобки, во второй — бога, а именно Аллаха, ввел. И хотя во второй работе он не обращается к Хайдеггеру, равно как и к абсолютному большинству философов, фигурировавших в первой книге, все же есть основание рассмотреть исходные позиции Лахбаби в этой книге, ибо, в ряде ее страниц он отсылает читателя к отдельным разделам первой книги, в которых имя Хайдеггера фигурировало. Мы не будем заниматься сопоставлением взглядов Лахбаби в этой книге со взглядами Хайдеггера, поскольку это в целом выглядело бы искусственно. Сравнения будут подразумеваться там, где дополняется проведенное нами выше сопоставление их взглядов на бытие и время. Работа Лахбаби «Мусульманский персонализм» требует специального исследования, а пока о ней имеются лишь обзорные публикации 80, в которых почти ничего не говорится об интересующих нас проблемах.

Цель своего исследования Лахбаби формулирует как определение личности, исходя из авторитетных исламских источников: Корана и Сунны. Он стремится рассмотреть эту проблему так, чтобы не касаться непосредственно контактов ислама ни с эллинизмом, ни с персидской и индийской культурой. Структурно книга состоит их двух частей. Первая глава первой части посвящена рассмотрению таких базовых данных, как автономия личности, логика перехода от понятия к слову, самосознание, расцвет Я, сознание и действие. Во второй главе первой части анализируются онтологические и этико-социальные составляющие мусульманского персонализма. Первая же глава второй части касается целой группы вопросов, имеющих отношение к пониманию сути мусульманского персонализма. Речь идет о трансценденции, атеизме, личности перед лицом всемогущего Бога, а также ряде вопросов социально-философского порядка: положение женщины, полигамия, равенство мужчины и женщины, рабство и покровительство меньшинств. Эта глава дается под названием «Оговорки и вопрошания». Во второй главе второй части Лахбаби хочет определить то место в историческом пространстве, в котором на данный момент пребывает мусульманский мир. Об этом говорит само название этой главы: «Где находимся мы?» [235] В самом тексте рассматриваются четыре темы:

  1. деперсонализация мусульманской культуры;
  2. мусульманская salafyya и западный Ренессанс;
  3. видение мира у мусульманина;
  4. религия надежды.

Третья часть «Открытие будущего» не имеет глав. Уже из приведенного нами содержания книги видно, что в ней повторяются некоторые сюжеты, которых Лахбаби касался в книге «От бытия личности. Очерк реалистического персонализма». Это и акцент в первой части на характеристику личности, а во второй — на трансценденцию. Однако трактовка этих и других тем идет исключительно в контексте мусульманского мировосприятия под углом зрения мусульманского персонализма. Если в книге «От бытия к личности…» на первом месте стояло человеческое бытие, которое в результате персонализации должно было стать личностью, а затем транцендентироваться, то в книге «Мусульманский персонализм» на первое место выходит Божественное бытие. Он пишет, что после принятия ислама «индивид как таковой должен лично отвечать за все свои поступки перед Богом, Абсолютным бытием, перед всеми другими людьми, сходными с ним, братьями, поскольку все они сотворены Богом, Бытием универсальным 81. Все человеческие существа равно личности, поскольку они созданы Высшей, Абсолютной реальностью, то есть Богом. Эта мысль Лахбаби повторяется, когда он рассматривает онтологическую составляющую мусульманского персонализма. Касаясь биологической компоненты, он повторяет известную притчу о том, как Бог сотворил Адама и Еву. С онтологической точки зрения личность на лестнице бытия занимает самое высокое место и состоит из телесной и духовной составляющих. Каждый живет в своем бытие, даже если не может ничего сказать о бытии, которое всегда представляет особую тайну. Эту тайну приоткрывают Коран и Сунна, когда к ним обращается мусульманин 82. Коран утверждает, что Бог, находясь вне времени и пространства, создал мир из ничего, в том числе и человека. А этот сотворенный мир находится в пространственно-временном континууме.

Мусульманский персонализм начинается там, где признается автономия личности, высшая ценность разума и духа 83. И одновременно Лахбаби заявляет, что мусульманский персонализм начинается там и тогда, когда признается, что есть Бог, и он один и единственен 84. Именно из этой основополагающей установки ислама, по мнению Лахбаби, и формулируется проблематика мусульманского персонализма. Бесконечность, безвременность Бога и конечность, временность человеческой личности, — вот кредо мусульманского персонализма. В своей книге Лахбаби уделяет большое внимание уточнению категориального аппарата мусульманского персонализма. Под автономией личности понимается то особенное, индивидуальное, что присуще каждой личности, как своеобразному уникальному экземпляру божественного творения 85. Он выделяет в книге специальный раздел, в котором прослеживается этимология тех или иных терминов, имеющих отношение к личности. Речь идет о понятиях «индивид» (fard), «личность» (shakhg), человек (insân) 86. Кроме этого, Лахбаби излагает интерпретацию таких категорий, как субстанция, качество и т.д. Язык Корана Лахбаби считает своего рода «домом бытия» мусульманина. Язык вообще — это главное средство общения людей. Согласно Корану, пишет Лахбаби, содержит в себе некое мистическое начало. Она проистекает из тайны Бога. Только Бог знает ее сущность. Касаясь моральной составляющей мусульманского персонализма, Лахбаби утверждает, что для ислама личность не средство, а цель, [236] равно как у Канта 87. Хотя человек — образ Божий, но он обладает автономией, свободой. Свою способность к синтезу тела и души личность основывает на разуме. Однако в силу двойственной природы человека — биологической и социальной, возможны коллизии внутри самой личности. Каждый должен осознавать свою ответственность перед Богом и другими людьми. Такова общая картина, нарисованная Лахбаби в своей книге на концептуальном уровне.

§2. Вечность Абсолюта Насра и временность бытия Хайдеггера


Часть первая. Наср и Хайдеггер как личности в сравнении

Основанием для постановки данной темы служат следующие обстоятельства. Сеийд Хосейн Наср, известный своими многочисленными трудами 88, иранский ученый и философ, ныне проживающий в США, в своих работах, особенно последнего периода, упоминает имя Мартина Хайдеггера и вступает с ним в заочную полемику. Рассмотрение этих «встреч» Насра с творчеством Хайдеггера может помочь: во-первых, лучше представить философские и философско-религиозные взгляды Насра, выступающего ныне ведущим сторонником исламского традиционализма; во-вторых, восполнить тот пробел в исследовательской критической и библиографическо-справочной литературе, в которой творчество С.Х. Насра затрагивается 89; в третьих, через разбор отношения Насра к хайдеггеровскому наследию «высветить» восприятие этого наследия в современной иранской философии и таким путем лучше представить в целом тему «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур»; в-четвертых, зафиксировать избирательное отношение Хайдеггера к восточной философии. В предыдущих главах уже было показано, что Хайдеггер проявлял повышенный интерес к китайской и японской философии и лишь почти спорадический интерес — к индийской философии. Что же касается философии в странах мусульманского Востока и Тропической Африки, то в его трудах никаких намеков на проявление интереса к философии этих регионов не обнаруживается, хотя там интерес к его творчеству в разной мере и форме заметен; в-пятых, показать, что С.Х. Наср — по происхождению и духу мусульманский философ, является своего рода барометром противоречивого отношения мусульманского Востока, его мыслителей к таким выдающимся западным философам, как Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс, Сартр, Бергсон, Витгенштейн и др.; в-шестых, подчеркнуть своеобразную маргинальность личности Насра, ибо он сочетает в себе, с одной стороны, черты глубокого знатока и талантливого выразителя определенных элементов, сторон исламской культуры, а с другой, черты яркого компаративиста, широко использующего в своих сравнительных исследованиях историко-философского, религиеведчес-кого, культурологического, историко-научного порядка материалы и достижения других культур. Не случайно он оказался первым мусульманским мыслителем, который был приглашен в 1981 году для чтения Гиффордских лекций в Эдинбургском университете 90; в-седьмых, обнаружить некоторые параллели, сходства в творческом пути Насра и Хайдеггера, несмотря на очевидные различия эпох, в которых творили Хайдеггер и продолжает творить Наср, культур и менталитетов, в которые они погружены и т.д. Название параграфа «Абсолют бытия Насра и временность бытия Хайдеггера» — лишь стержневая линия, а не все содержание данного параграфа.
[237]

Эскизное сопоставление интеллектуальных биографий Насра и Хайдеггера

Жизненная биография вообще, интеллектуальная Хайдеггера в частности, хотя они в принципе неразделимы, широко известны. Что же касается Насра, то его жизненная и интеллектуальная биография менее известна. В данной рубрике мы обратим внимание лишь на ключевые моменты, необходимые для нашего сопоставления взглядов этих мыслителей прежде всего в контексте заявленной темы данного параграфа, а именно выявления того принципиального различия, которое обнаруживается между ними в подходе к пониманию бытия и времени. Что касается Хайдеггера, то нам лучше всего было бы следовать за фундаментальной библиографической книгой Вальтера Бимеля о Хайдеггере 91. Однако, в контексте нашей темы нет ни прямой необходимости, ни возможности это сделать.

Сопоставим лишь некоторые моменты из их пути в философию и в философии. Наср начинает как представитель точной науки: выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (1954), доктор наук по философии и истории науки. Хайдеггер же изучает сначала во Фрайбурге теологию (1909-1911), а затем (1911-1913) там же штудирует философию, духовные и естественно-научные дисциплины. Диссертацию защищает в 1913 г. на тему «Учение о суждении в психологизме», а через два года (1915) представляет работу «Учение Дунса Скотта о категориях и значениях»; за что получает доцентуру во Фрайбурге. Здесь любопытно отметить один факт. С.Х. Наср в своей работе “Knowledge and Sacred” (1981) тоже касается Дунса Скота, хотя и бегло.

Дунс Скотт, по его словам, вместе со св. Бонавентурой и св. Фомой Аквинским входят в группу тех выдающихся средневековых мыслителей, которые наметили поворот в средневековой философии, заключающийся в «формировании главных теологических синтезов» 92. М.В. Мотрошилова пишет, что в первой половине второго десятилетия ХХ века Хайдеггеру пришлось испытать противоречивые влияния. «В результате, —указывает она, — …учение Дунса Скота, как отмечает Х. Отт, Хайдеггер берет «под давлением» теолога-медиевиста Финка; развивает же тему уже под растущим влиянием новой звезды на его небосклоне Эдмунда Гуссерля» 93. Итак, Хайдеггер идет от теологии — к философии. Так Н.В. Мотрошилова характеризует ранний период становления Хайдеггера как философа, уже ученика Э. Гуссерля.

С.Х. Наср, в свою очередь, начиная как физик, философ и историк науки, уже в первых своих монографиях «Три мусульманские мудреца: Ибн Араби, Авиценна, Сухраварди», «Введение в исламские космологические доктрины. Концепции природы и методы, используемые для ее изучения ал-Сафа, ал-Бируни и Ибн Сина», «Наука и цивилизация в исламе» делает акцент на специфику «исламской науки» и «исламской философии», ищет пути к синтезу веры и знания, выдвигая на первый план откровение, эзотеризм, мистику, хотя не отрицает всецело рационализма. Например, в Заключении к своей книге «Введение в исламские космологические доктрины» он прямо заявляет, что эти доктрины были сделаны по шаблону и обусловлены принципами исламского откровения», что изучение природы мусульманскими учеными, в том числе и Ибн-Синой, движется от scientia к sapientia, поскольку здесь всегда присутствует Божественный Интеллект, Божественный Ум, Божественное Бытие 94. Свою крупную работу «Наука и цивилизация в исламе» он начинает с изложения [238] принципов ислама. Он пишет, что «искусства и науки в Исламе основываются на идее единства, которая является сердцевиной мусульманского откровения» 95. Далее он ведет речь о Божественном Единстве, Божественном Принципе, Божественной Воле, об «исламской» науке. Несмотря на подобную мировоззренческую направленность, эта работа С.Х. Насра представляет в целом важное исследование, на что указывает в Предисловии Джордж Сантаяна 96.

И в дальнейшем в интеллектуальном пути этих двух мыслителей заметны некоторые сходства при всем очевидном различии их жизненных путей. Мы имеем в виду ректорство Хайдеггера в 1933-34 годах, так называемое «нацистское дело» Хайдеггера, его доклад «Университет в национал-социалистическом государств» в конце ноября 1933 года, его отстранение на несколько лет от преподавательской деятельности после поражения гитлеровской Германии. Наср, разумеется, не мог иметь в данном контексте никаких аналогий. Однако, и в его жизненном пути были значительные повороты. Дипломированный доктор наук, получивший это высокое научное звание в одном из ведущих университетов не только США, но и мира — в Гарвардском университете — по возвращении в Иран становится не только ведущим профессором Тегеранского университета по проблемам истории науки и философии, но и его Ректором, а буквально накануне исламской революции в Иране в 1979 году был назначен директором Иранской шахской академии философии. Перед ним открывались самые широкие перспективы для проявления не только своего научно-философского потенциала, но и таланта организатора философских исследований как в самом Иране, так в определенной степени и в пределах всего исламского мира, ибо к этому времени он уже является одним из самых крупных и известных как в исламском, так и в западном мире мусульманским мыслителем. Он был членом государственного совета по делам культуры. Но исламская революция 1979 года перечеркнула эти перспективы: он уезжает в США вновь, но уже чтобы там остаться в качестве штатного профессора отделения исламских исследований университета Темпл в Филадельфии. Он официально не иммигрант, но уже и не собственно иранский общественный и государственный деятель, хотя, пребывая постоянно в США, он никогда не порывал и ныне не порывает своих тесных духовных связей с иранской культурой, философией, наукой, с многими крупными современными иранскими мусульманскими мыслителями, о чем можно судить по таким его трудам, опубликованным после 1979 года, как «Познание и священное» (1981), «Традиционный ислам в современном мире» (1987) и др.

Некоторые сходства в интеллектуальных биографиях Насра и Хайдеггера можно проследить по следующим направлениям. Во-первых, пользуясь терминологией В. Бимеля о двойном лейтмотиве хайдеггеровской мысли: вопрос о бытии и вопрос об истине (алетейе) «как главном направлении мысли Хайдеггера, можно было бы в какой-то мере говорить и о двойном лейтмотиве» мысли Насра (вопрос об Абсолюте, с одной стороны, и «двойственной истине», секулярной и исламской науке и философии, с другой), о чем нами будет сказано позднее, когда мы займемся сравнением взглядов Насра и Хайдеггера по основным проблемным полям; во-вторых, известный хайдеггеровский поворот от «бытия и времени к времени и бытию» (выражение самого Хайдеггера), т.е. [239] путь к размышлениям о самой мысли, искусстве, поэзии, языке, находит отдаленные сходства в эволюции мысли Насра. Если первые его работы непосредственно касаются проблем космологии, шире — натурфилософии, типологии знания в исламском контексте, определения основных контуров исламской метафизики, то последующие его сочинения выходят на более широкий горизонт, захватывая проблемы встречи мусульманской и западной цивилизации, культуры, искусства, поэзии, языка, человека, перевода философских и теологических трудов с одного языка на другой, отношения к классикам западной философии, от античности до двадцатого века включительно, критики Запада. Этот своеобразный «поворот» в мышлении Насра заметен даже при упоминании названий таких его некоторых наиболее важных, своего рода «веховых», работ, как «Исламская жизнь и мысль» (1981) 97, «Человек и природа: духовный кризис современного человека» (1976) 98, «Значение исламского искусства» (1982) 99, «Метафизика, поэзия и логика в восточной традиции» (1977) 100, «Исламская философия: переориентация или переосмысление» (1965) 101, «Значение и роль «философии» в Исламе»(1973) 102, «Западный мир и его вызов исламу» (1973) 103, а также переводов (1975) 104.

Часть вторая. Хайдеггер и хайдеггерианство в Иране

Во «Всеобщей философской энциклопедии», вышедшей во Франции в конце 80-начале 90-х годов нашего столетия, в разделе «Иранская мысль и духовность» говорится, что в Иране можно выделить два основных течения мысли в последние десятилетия: 1) хайдеггеровское и 2) эзотерическо-исламское. Хайдеггеровское течение оценивается как более глубокое, но менее плодотворное, чем эзотерическо-исламское. Наиболее ярким представителем хайдеггеровского течения является Ахмад Факрид (1920 г.), который, ко всему прочему, известен тем, что основные свои идеи излагал не столько в виде сочинений, сколько в лекциях, читанных в тегеранском университете. Он получил не только исламское образование, но и западное (modern), изучая сначала во Франции во время своего короткого пребывания бергсонианство, затем в Германии — хайдеггерианство. В своих учебных и многочисленных публичных лекциях и беседах он размышлял об исламской аутентичности перед лицом десакрализации, т.е. потери в философии смысла таинственного, божественного Виновницей всего этого он считает западную мысль, которая, начиная с древних греков, сводила категорию божественного к измерениям дискурсивной рациональности. В итоге, по мнению Фардида, философия приходит к нигилизму.

Второе течение философской мысли в Иране представлено, как уже отмечалось выше, исламским эзотеризмом. Труды С.Х. Насра наиболее полно отражают суть этого течения. Далее в разделе об иранской мысли и духовности дается краткая характеристика его взглядов, намечаются основные контуры его интеллектуального портрета. Он блестящий знаток истории наук, что нашло отражение в его докторской диссертации и многочисленных трудах на эту тему, приобрел в шахском Иране статус полу-университетского, полу-политического деятеля. Благодаря таким известным западным ориенталистом, хотя и различным по направленности, как А. Корбен и Ф. Шуон, входит в тайны исламского эзотермизма, используя при этим и такой момент, как вообще блестящее знание [240] им исламской культуры. Его обращение (постоянное и целенаправленное, избирательное) к ведущим западным, прежде всего французским, ориенталистам обеспечили ему международное признание, но содействовали и некоторому невосприятию его взглядов в самом Иране. Он сторонник суфизма, хотя поддерживал связи с ведущими лидерами шийзма. В 1975 году вместе А. Корбеном он создал в Иране шахскую иранскую академию философии, которая нацеливалась на публикацию работ мусульманских, прежде всего иранских, мыслителей на персидском, арабском, французском и английском языках. Несмотря на определенную сдержанность традиционных улемов, амбициозность своих намерений, институту удалось дать толчок иранским философским исследованиям 105. Такова характеристика, данная в универсальной философской энциклопедии С.Х. Насру. Нам представляется, что она не в полной мере отражает сложный противоречивый характер его философского творчества, ибо обращенность Насра к исламскому эзотермизму, хотя и представляет важную интенцию его мысли, но далеко не полностью ее выражает. В вышеуказанной классификации философской мысли Насра не учитывается вовсе его двойственное отношение к Хайдеггеру, да и не принимается во внимание та классификация основных течений в иранской философии, которую дает сам Наср, относя себя как мусульманского мыслителя к тому или иному течению.

С.Х. Наср в небольшом по объему, но в весьма содержательном очерке, носящем во многом справочно-библиографический и аналитический характер, «Исламская философия в современной Персии: Обозрение деятельности в течение последних двух десятилетий» (1972) дает широкую панораму философской мысли в Иране в пятидесятые-шестидесятые годы. В Предисловии к этой работе директор средневосточного центра в университете Юта (США) Хосроу Мостови отмечает, что данный труд доктора С.Х. Насра, профессора философии, декана факультета в колледже литературы и гуманитарных наук при Тегеранском университете представляет по сути исследовательскую монографию о положении текущих исламских исследований в Иране. Он дал возможность западным ученым, изучающим Восток в основном по источникам на арабском языке, познакомиться со значительным количеством трудов иранских ученых, написанных как на арабском, так и персидском языках 106. Не вдаваясь в детальное рассмотрение данного труда Насра, коснемся лишь тех мест в нем, где им дается типология основных течений в иранской философской мысли, его философская самоидентификация и отмечается влияние хайдеггеровской философии на тех или иных иранских философов.

Среди традиционных учителей исламской философии в Иране он выделяет А. Таватабаи., автора множества трудов, в числе которых 20-ти томный коранический комментарий. Среди иранских ученых (для Насра — читай философов, — М.К.), которые получили как традиционную, так и современную (читай — западную, — М.К.) подготовку, он помещает и самого себя, и Ахмада Фаркида 107, которого в универсальной философской энциклопедии, как мы отмечали выше, по сути развели в разные по отношению к Насру интеллектуальные, философские течения. Наср же делит все публикуемые в Иране труды по исламской философии на семь групп:
[241]

  1. каталоги рукописей;
  2. издания текстов по исламской философии на арабском и персидском языках;
  3. перевод арабских философских текстов на персидский;
  4. объяснения традиционных тем и доктрин;
  5. сочинения, касающиеся различных исламских философов и школ;
  6. философские энциклопедии и словари суфийской и гностической технической терминологии;
  7. критика западной мысли с точки зрения исламской философии вместе со «сравнительной философией».

Далее каждый из этих семи групп получает у Насра расшифровку с указанием конкретных трудов, персоналий, тех или иных разделов философии, на которые делается акцент в рамках метафизики, этики и т.д., основных трудов, переводимых с арабского на персидский и так по остальным пунктам, вплоть до последнего.

В седьмом пункте Наср касается тех немногих современных философов, которые работают в проблемном поле, для которого он подбирает, с его точки зрения, наиболее удачный термин «сравнительная философия». Речь идет о сравнении восточных и западных философий, а также о критической оценке западной мысли с точки зрения традиционных исламских доктрин. Таких философий немного. Из среды традиционалистов опять на авансцену выходит А. Таватабаи, А. Фардид, мало пишущий, но хорошо подготовленный для сравнительной философии, интересующийся Хайдеггером, А. Фалатури, долго живший в Германии. Себя Наср также относит к философам-компоративистам. Им в свое время была подготовлена теоретико-методологическая статья о сравнительной философии 108.

Наср продолжает классификацию философских течений в современной иранской философии в своей крупной работе «Традиционнный ислам в современном мире». Уже в предисловии к ней он объявляет себя выразителем идей традиционного ислама в философии и культурологии, демаркируясь как от модернистов, так и «фундаменталистов» (закавычено С.Х. Насром, — М.К.). Далее он уточняет, что в данной работе продолжает исследование конфронтации традиционных исламских взглядов с модернистским миром, начало которого он относит в целом к эпохе Ренессанса, начатое им в таких предыдущих его трудах, как «Ислам и положение современного человека», «Исламская жизнь и мысль». Здесь он намерен сосредоточиться на раскрытии в более полном объеме контраста между традиционным исламом и его возрожденческими и «фундаменталистическими проявлениями» 109. Не вдаваясь в дальнейшее разъяснение того, что это за проявления, перейдем к главе одиннадцатой его книги, в которой Наср дает панораму философии в сегодняшнем исламском мире, так и по странам и отдельным регионам.

Касаясь Ирана, он отмечает, что здесь исламская философия сохраняет свою живую традицию «после так называемых средних веков» до сегодняшнего дня. Среди наиболее активных и знаменитых современных иранских философов и гностиков он особо выделяет А. Таватабаи, М. Мутаххари и некоторых других. Далее идет перечисление тех иранских философов, которые занимаются по преимуществу западной философией, переводят труды западных философов [242] прошлых лет на персидский язык (Р. Шафаг, Г. Садигхи, Ю. Махдави). Затем Наср выделяет иранских философов, занимающихся изучением англо-саксонской философии (М. Бозоргмер, Н. Дариабандари), французского экзистенциализма (М. Рахими) и немецкой философии. Здесь он особенно отмечает А. Фардида, уже упоминаемого им в работе «Исламская философия в современной Персии: Обозрение деятельности в течение прошедших двух десятилетий» (1972). Он пишет, что в 50-60-е годы был заметен «некоторый интерес в Иране к Хайдеггеру, чьи идеи были представлены в сравнении с традиционной исламской мыслью А. Фардидом и многими его коллегами и студентами» 110. Свой разбор ведущих течений философской мысли в Иране Наср заканчивает упоминанием о нео-марксистских способах мышления. В качестве наиболее яркого представителя этого течения он называет Али Шари-ати, который, по словам Насра, добивался «соединения популистской интерпретации ислама с некоторыми марксистскими тезисами, и который имел важное философское и политическое влияние во время Иранской Революции. Однако его философским интерпретациям противостояло большинство традиционных исламских философов, особенно М. Мутаххари» 111. В Иране, как и в других исламских странах, по утверждению Насра, в течение последних десятилетий заметен большой интерес к суфизму среди образованных слоев населения. Наиболее активными иранскими философами в этом плане до 1979 года были Ниматаллахи и Дхахаби, создавшие объемные философские труды. К суфийской традиции принадлежал и Дж. Нурбакш, чье наследие столь же значительно, как и Ниматаллахи; его короткие трактаты переведены на английский и французский языки. Такова была философская ситуация, в которой начал свою философскую деятельность С.Х. Наср. Как видим, имя Хайдеггера было на устах у отдельных иранских философов, и это знал Наср. Но были и другие причины, и обстоятельства, стимулировавшие его определенный интерес к Хайдеггеру.

Часть третья. Перцепция Насром Хайдеггера (анализ его некоторых упоминаний имени Хайдеггера в текстах отдельных своих трудов)

Мы не случайно говорили об упоминаниях, ибо, полемизируя заочно с Хайдеггером, он не указывает конкретно ни одного труда немецкого философа и не дает развернутого обоснования своим видениям философии Хайдеггера. Но прежде чем перейти к рассмотрению конкретных пунктов «встречи» Насра с Хайдеггером, укажем на один существенный момент из интеллектуальной биографии Насра, во многом определивший его отношение к хайдеггеровской философской рефлексии. Речь пойдет о влиянии на него Анри Корбена (1903-1978), известного французского ориенталиста и философа. Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» (1987) выделяет специальный раздел, посвященный западным интерпретациям исламской традиции. Здесь он сосредоточивает свое внимание на трех западных ориенталистах-философах, оказавших исключительное влияние на его трактовки традиционного ислама вообще, исламской философии в особенности. Это мыслители, с которыми ему довелось лично встречаться.

В пятнадцатой главе «В память Луи Массиньона: католический ученый, исламист и мистик» Наср подчеркивает, что этот выдающийся ученый-ориенталист относился с уважением к исламскому миру и стремился изучать его объективно 112. Не вдаваясь в рассмотрение заслуг Луи Массиньона в ориенталистике 113, отметим [243] лишь один момент. Наср пишет, что у Луи Массиньона среди многочисленных его учеников был один, которого по значительности можно поставить в один ряд с учителем. Это был Анри Корбен. Волею судеб Насру в Париже пришлось встретиться с Корбеном, который стал впоследствии не только своего рода духовным гидом, авторитетом, но и другом и соавтором. Вернее. Наср вместе с Османом Охья стали соавторами книги Анри Корбена «История исламской философии» 114. На вопрос Насра как он стал интересоваться Сухраварди, Корбен поведал ему следующую историю. В начале, еще будучи студентом, он в течение нескольких лет изучал немецкую экзистенциальную философию и прежде всего Мартина Хайдеггера. Затем он на некоторое время отправился во Фрайбург, чтобы лично познакомиться с Хайдеггером. Но философия Хайдеггера не полностью удовлетворяла его, хотя еще некоторое время он продолжал ее изучать. И вот, во время одной из своих лекций в Сорбонне Луи Массиньон предложил ему заняться «серьезной» философией, имея в виду философию Сухраварди, прежде всего его «Мудрость озарения». С этого момента, пишет Наср, Корбен отложил труды Хайдеггера и увлекся «Мудростью озарения» Сухраварди 115.

В следующей, шестнадцатой главе «Анри Корбен: Жизнь и труды западного изгнанника в поисках Света Востока» Наср отмечает, что Корбен интересовался как восточной, так и западной философией, свободно владел арабским и персидским языками — главными интеллектуальными языками исламского мира, а также в совершенстве знал немецкий философский и литературный язык 116. В Германии Корбен изучал коллекцию арабских и персидских рукописей в Берлине (1935-1936), имел тесное общение с философскими кругами, связанными с Шелером, Гуссерлем и особенно Хайдеггером. В 1939 году он перевел на французский язык «главный» (определение Насра, — М.К.) труд Хайдеггера «Что такое метафизика?». Он по сути, по словам Насра, возбудил интерес Ж.П. Сартра к Хайдеггеру 117. Корбен, открыв суфия Сухраварди Озарение не видит больше необходимости обращаться к экзистенциальной философии, в том числе и к Хайдеггеру. В своем труде «Книга метафизических проницательностей» (1964) 118 сравнивает онтологию Мулла Садра с онтологией Хайдеггера, явно предпочитая первую второй. Нам представляется, что на отношение Насра к философии Хайдеггера повлияла позиция Корбена, знаменующаяся резким переходом от увлечения философией Хайдеггера к «отречению» от него, сознательно «забывшего» «Бытие и время», «Что такое метафизика?» в новой увлеченности «философией озарения».

В фундаментальном обзоре творчества А. Корбена, представленном Жан-Луи Вейор-Бароном отмечается, что для Корбена Сухраварди — одновременно метафизик и мистик 119, что кроме него в ранний период своего творчества (1933-1939) он интересовался и К. Бартом, опубликовав статью «La Théologie dialectique et l’histoire», а затем, в 1938 году, сделал первый перевод работы Хайдеггера «Что такое метафизика?» 120. (заметим: Наср утверждает, что эта работа была переведена в 1939 году, — М.К.) Автор обзора отмечает, что в то время редко кто мог оценить подлинную ценность работы Хайдеггера «Sein und Zeit», хотя она появилась более десяти лет назад (1927). «В философской Франции Л. Брюнсвика, Л. Робена, Ле Сенна и Лавеля, где тень Бергсона была уже вдалеке, — пишет автор обзора, —
[244]

Хайдеггер был не менее чужим, чем Сухраварди» 121. Принимая во внимание эту «чуждость», «инородность» в то время Хайдеггера для французского читателя, Корбен подготовил солидную преамбулу к своему переводу и сделал большое число примечаний. Ж.-Л. Вейяр-Барон тем не менее считает, что перевод Корбена «малообъяснительный». В качестве примера он указывает на перевод Корбеном термина Dasein как «человеческое существование».

В своем переводе этой работы Хайдеггера, замечает автор обзора, Корбену все же удалось полностью проявить свой талант открывателя мысли Хайдеггера. В немецком мыслителе его больше всего очаровал метафизический взгляд, наповседневно переживаемый человеческий опыт, его отказ от узкого рационализма, занятого по сути только научным познанием, отрицание позитивизма, стремившегося ограничить человеческие ценности. Корбен двинулся к поиску высшего разума, толкуемого иногда как иррационализм 122. Итак, его интерес к Хайдеггеру — лишь один из промежуточных этапов в движении к изучению суфизма, иранской религии и философии, мистицизма. Наср во многом следует за ним. Корбен помог ему лучше понять мысль в Иране и по-своему определиться в отношении Хайдеггера. «Забытая мысль» в Иране стала во многом предметом «вопрошания» Насра, если перефразировать выражение Хайдеггера о том, что забыто бытие, бытие сущего, а посему необходимо поставить вопрос об этом вновь. Ссылки Насра на труды Корбена особенно часто можно встретить в «Познание и священное», «Традиционный ислам в современном мире» и некоторых публикациях более позднего периода. А то, что исходный материал для философских размышлений Насра — мусульманского традиционалиста, не явившегося первопроходцем в изучении редких рукописей суфийских и иных мыслителей мистического толка, содержался в самом широком объеме свидетельствуют постоянные его обращения к трудам Корбена. Его наследие громадно, что отмечалось как в исследованиях 123, так и в энциклопедических статьях 124.

В главе семнадцатой своей книги «Традиционный ислам в современном мире» (1987) Наср специально рассматривает роль Т. Беркхардта, который вместе с Шуоном, Геноном и некоторыми другими ориенталистами оказал большое влияние на формирование его как исламского мыслителя традиционалистского толка. Особую заслугу Т. Беркхардта он видит в том, что тот «жил в истине шейха суфизма — Ибн Араби», содействовал укреплению у Насра особого интереса к метафизике суфизма 125.

После того как нами в общих чертах было отмечено признаваемое самим Насром влияние на него Луи Массиньона, Анри Корбена, Тита Беркхардта, покажем на нескольких примерах, как влияние этих мыслителей, а также Шуона, Генона и некоторых других отразилось в его трудах. Но поскольку один список его книг и отдельных статей, по нашим подсчетам, включает несколько десятков названий, то перечислим лишь те статьи, которые появились только лишь в двухтомной истории исламской философии (1963-1966) под редакцией М.М. Шарифа, известного пакистанского мусульманского мыслителя. И хотя в перечисляемых статьях Насра нет упоминаний Хайдеггера, но для понимания отношения Насра к Хайдеггеру они имеют эвристическое значение, ибо в них Наср касается ряда проблем хайдеггеровской философии.
[245]

На первом месте среди глав, написанных Насром для первого тома, находится объемная глава о Сухраварди, включающая его жизнеописание, анализ трудов, источников, доктрины, изложение трактовки Востока и Запада в священной географии Сухраварди и главное —разбор его «Мудрости озарения» 126. Не менее объемная глава во втором томе посвящена Мулла Садра, содержащая раздел о его жизни и трудах, а также раздел о методе Мулла Садра, характеристике его школы, разделении наук, принципах его доктрины, его значении в истории мусульманской философии, а также влиянии на современников и последующие поколения исламских мыслителей 127. В этом же втором томе «Истории мусульманской философии» Насром написана глава об истории исфаганской школы, которая включает историко-философское «Введение», подразделы о мудрости и главных представителях этой школы, а также заключение 128. Кроме того им написана глава о Факр ал-Дин Рази в первом томе, в которой после вводной части о жизни, трудах и значении этого философа и теолога, дается описание его мусульманской теологии (калама), философии, комментариев на Коран, понимания юриспруденции (фикр), диалектики, риторики и поэтики, суфизма. В заключении указано значение и влияние имама Рази 129. Специальная глава Насра во втором томе посвящена естественной истории, где сравниваются материальная и естественная история, даются различные классификации животных, растений с обращением как к Аристотелю, так и к арабским аристотелианцам (аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд), равно как и мусульманским теологам (аль-Газали), суфиям школы Озарения (Сухраварди и Мулла Садра) 130. И, наконец, шестая глава во втором томе «Истории исламской философии» посвящена проблеме иранского Ренессанса на примере Хаджи Мулла Хади Сабзивари. В ней после традиционного раздела о жизни и трудах этого мусульманского мыслителя выявляются истоки его доктрины, дается характеристика его подхода, излагается суть учения и характеризуется пост-Сабзиваровская мудрость 131.

Надо отметить, что на все эти разделы Наср неоднократно ссылается при формулировке своего отношения к Хайдеггеру, трактовке мусульманских концепций бытия и времени, которых он придерживается и стремится отстоять в полемике как с западной философией, так и с мусульманскими модернистами и «фундаменталистами», о чем он особо определенно заявляет в труде «Традиционный ислам в современном мире».

Наср в своих первых трудах, посвященных истории и философии науки в контексте исламского мировоззрения, редко обращается к современным западным философам и вообще не упоминает имени Хайдеггера. Так, например, в книге «Введение в исламские космологические доктрины» (1964) есть много ссылок на западных ориенталистов (Де Бэр, Беркхардт, Корбен, Массиньон, Шуон и др.), в то время из западных философов ХХ века обильно цитируется томист Э. Жильсон. В труде «Наука и цивилизация в исламе» (1964) в библиографии опять приводятся работы вышеупомянутых ориенталистов, добавляются Фр. Роузентал и фон Г. Грюнбаум, а из философов и ученых П. Дюгэм. В работе «Познание и священное» обращение к современным западным философам становится более частым (Айер, Бергсон, Барт, Марсель, Риккерт, Тейяр и Хайдеггер и др.). Здесь Хайдеггер, наряду с К. Ясперсом и Г. Марселем, рассматривается в рубрике экзистенциальной [246] философии. Наср, анализируя процесс десакрализации знания в западном мире, отмечает, что «важный вклад» в утрату священной стороны знания внес Гегель, который свел познание к диалектике изменения и становления, оторвав мир от почвы, на которой стоит «мыслящий» человек. Кьеркегор выступил против Гегеля, а от Кьеркегора взяли начало современные экзистенциальные теология и философия. В рамках экзистенциальной философии «Яспер, Марсель и даже (курсив наш, — М.К.) Хайдеггер» потеряли надежду схватить смысл реальности. И чтобы все-таки как-то приблизиться к пониманию сути вещей, Хайдеггер прибегает к понятию «скачка», «прыжка». Наср отмечает, что подобное случилось и в теологии Барта 132. Но он не дает ни ссылок на их труды, ни объяснения того, что он имеет в виду под скачком.

Наср здесь имеет в виду, по видимому, «скачок», о котором говорит Хайдеггер в заключительной части своей лекции «Что такое метафизика?» (1929). Приведем это место: «Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия — то, что мы так называем, — есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец — допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Курсив наш — М.К.) 133

Судя по всему, Наср не совсем точно передает смысл термина «скачок», употребленный Хайдеггером. В четвертой главе книги «Познание и священное» Наср, рассуждая о священной науке (Scientia Sacra), о познании Абсолютной Реальности, об исламской метафизики, в сноске упоминает Предисловие Корбена к труду Садр ал-Ширази «Книга метафизических проницательностей», в котором противопоставляется судьба онтологии в исламском мире, завершающаяся Сабзивари, судьбе онтологии на Западе, заканчивающейся Хайдеггером. Вывод, который, согласно Насру, напрашивается здесь, состоит в том, что между исламскими теософскими и философскими школами и экзистенциальной философией существует пропасть 134. Несомненно, что между ними есть различие, обнаруживаемое при сравнении теософской онтологии типа Сабзивари с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и феноменологической онтологией, экзистенциально-онтологической аналитиой, экзистенциально-онтологической экспозицией проблемы истории в «Бытие и время». В лекции «Что такое метафизика?», с которой Наср, по всей видимости, знаком через перевод Корбена на французский, Хайдеггер пишет: «Метафизика — это вопрошание сверх —сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» 135. В этом толковании метафизики Хайдеггером прежде всего применительно к «вопрошанию сверсущего» нет и речи о ее понимании как «священной», по сути божественной, науки. Для Насра слово «метафизика» воспринимается прежде всего в контексте священного [247] знания (познания). В книге «Познание и священное» он пишет: «То, что мы называем как Scientia Sacra есть ничто иное как метафизика, если этот термин понят верно как конечная наука о Реальности» 136. Под «Реальностью» Наср имеет в виду Абсолют. Он рассматривет метафизику как «науку о мудрости». Если для Запада метафизика является отраслью философии, то на Востоке, по его мнению, метафизика не сводится к части философии, а составляет сердцевину всей философии, выступает высшим познанием Абсолюта, Божественной реальности 137. Наср не отрицает метафизику, не занимается ее деструкцией в хайдеггеровском понимании, он за метафизику, но исламскую. «Метафизически говоря, — пишет он, — только конечная реальность является абсолютной и в то же время чистой необходимостью и чистой свободой. Только Бог полностью необходимый и свободный, будучи одновременно Абсолютнейшим и Бесконечным, тогда как в человеческом плане мы всегда на уровне относительного, а не абсолютного» 138.

В хайдеггеровской метафизике нет места Абсолюту, речь идет о Dasein. Хайдеггер не сакрализирует свою онтологию, не наделяет сакраментальной функцией знание (познание), как это делает Сабзивари, продолжая, по сути, учение Мулла Садра, используя гностические доктрины, идущие большей частью от учений ибн-Араби, теософии озарения Сухраварди и перипатической философии 139. Наср отмечает, что Хаджи Мулла Хади Сабзивари следует основным положениям учения Мулла Садра 140, касательно единства и градации бытия, субстанционального движения, единства познающего и познаваемого. Однако критикует его по двум пунктам, связанным с процессом познания 141. Наср отмечает, что Хаджи (Хаджи Мулла Хади Сабзивари) делит реальность на три категории:

  1. божественная сущность, которая одновременно стоит над всеми определениями, включая Бытие, и в то же время является принципом проявлений самого Бытия;
  2. протяженное бытие, которое является первым актом, или словом, или определением божественной сущности и отождествляется со светом;
  3. особенные (частичные) бытия, которые выступают ступенями и степенями протяженных бытий, из которых абстрагируются сущности 142.

Остановимся более подробно на этой концепции бытия Хаджи, ибо Корбеном она сопоставляется с концепцией бытия Хайдеггера. В рамках концепции Хаджи все три степени бытия объединены так, что в итоге реальность становится абсолютной сущностью, символом интеллигибельности которой выступает свет. Хаджи обсуждает ряд вопросов, касающихся бытия. Прежде всего это вопрос о самоочевидности бытия и в то же время о его неопределимости. Развивая эту мысль далее, Хаджи, по словам Насра, утверждает, что понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, поскольку они в силу своего существования (добавим, выражаясь словами Хайдеггера, «присутствия»), погружены в «Океан Бытия» 143. Но поскольку определение вида в логике включает в себя родовое (т.е. класса предметов) и специфическое различие, постольку нет рода (класса), в котором бытие является видовым. Отсюда следует, что с логической точки зрения не существует определения Бытия. В итоге, «Бытие является наиболее всеобщим (универсальным) понятием с тех пор, как божественное…, которое выступает его первым определением, строго говоря, выше любого определения. Хотя понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, однако познание корня или истины Бытия, т.е. Его как самого Себя, а не как Его проявлений, наиболее трудно достигнуть» 144.
[248]

Далее Наср разбирает некоторые дополнительные аспекты учения Хаджи о Бытии. Речь идет прежде всего о понятии «экзистенция», которая трактуется как «распространение или проявление Бытия» 145. Само существование в этом виде становится главным, ведущим, лишь принимая во внимание сущность. Это одна из главных точек зрения многих исламских мыслителей, в отличие от перипатетиков, которые, по мнению Насра, отдавали предпочтение Бытию перед сущностью. Даже Сухраварди, который, как утверждает Наср, никогда не выдвигал на первое место сущность, но полагал невозможным рассматривать существование в отрыве от сущности. Хаджи рассматривал Бытие источником всех следствий, вытекающих из его традиций.

Второй вопрос, который поднимал Хаджи Мулла Хади Сабзивари, заключался, по мнению Насра, в том, чтобы определить является ли Бытие лишь словесным выражением, вызываемом отдельными видами бытия или реальностью. Ашариты считали термин «бытие» лишь вербальным выражением творца и творений. Хаджи, напротив, считал, что в утверждении «Бог есть» под «есть» следует понимать либо не-бытие, тогда мы отрицаем Бога, либо нечто другое, т.е. то что мы подразумеваем, когда заявляем: «человек есть». В таком случае мы отрицаем наш разум и способность достигнуть познания Бога. Из-за несогласованности этих утверждений и возникает данная проблема. Хаджи предлагает следующее решение: Бытие — это одна реальность со степенями интенсивности, а не множество реальностей, из которых ум абстрагирует понятие бытия. Далее Наср исследует другие моменты учения о Бытии Хаджи, иные моменты его полемики с ашаритами по вопросу о бытии. Основная идея Насра совпадает с выводами Корбена о том, что с Хаджи Мулла Хади Савзавари завершается определенный этап мусульманской метафизики, равно как и с Хайдеггером — определенный этап западной метафизики;. между их онтологическими концепциями существует принципиальное различие. Добавим еще одну оценку Хаджи Насром. Он называет его «великим философом и мудрецом» девятнадцатого века в Иране, который своеобразно изложил традиционную исламскую философию, начав с логики и закончив эсхатологией, пророчеством и этикой 146.

Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» особое внимание уделяет так называемому «Исламскому образовательному этосу», где излагает свое видение философии в исламских странах. Здесь он ведет свои рассуждения в различных направлениях. Признавая необходимость знакомства исламских студентов с античной философией, прежде всего греческой, он дает очень важный с его точки зрения, (а сам он себя считает исламским традиционалистом, демаркируясь от модернистов и «фундаменталистов), совет. Во-первых, не пытаться делать, как это случается у отдельных исламских модернистов, из философии Платона и Пифагора предтечей исламской доктрины таухид (единобожия). Такой грех он приписывает выдающемуся индо-пакистанскому поэту, философу и реформатору ислама Мухаммаду Икбалу (1887-1938). Во-вторых, изучать греческое философское наследие в соответствии с исламской интеллектуальной традицией (единобожие, единство бытия в Боге, священный характер знания, различение сакрального (божественного) и [249] профанического («прометеевского»), т.е. мирского человека; священный характер искусства, познание священного как избавление, космос как теофания). Все эти положения были сформулированы еще в работе «Познание и священное», а здесь лишь выражены в резюмирующей форме. В-третьих, не пытаться смотреть на греческое наследие глазами Ясперса и Хайдеггера 147. Поскольку Наср не развивает это свое дидактическо-критическое замечание, то мы ограничимся лишь констатацией очевидного факта частого обращения Хайдеггера к грекам, особенно после «поворота», когда он у досократиков ищет близкий теперь ему стиль философствования. Наср тоже часто обращается к грекам, но в поисках как «священного», «мудрости», так и источников будущей десакрализации знания.

Наср в контексте своего «исламского образовательного этоса» проводит противопоставление исламского понимания Бытия, западной онтологии и метафизике. «Исламская метафизика, — пишет он, — должна быть представлена как наука о конечной Реальности, которой является Единственный или Аллах, кто открылся в Коране» 148. Именно в рамках вот этого «величественного принципа» мусульманскими мудрецами уже осуществлялся философский дискурс. Бог — это абсолютная Реальность, Бесконечная Реальность, Бог как чистое Бытие; Бог как Свет. Бог как абсолютная реальность — не звено в цепи форм и уровней бытия, он источник любых видов бытия, из него исходят экзистенция и трансценденция. Он вечен, не находится ни в каком пространственно-временном континиуме. Бог как сверх-онтологический принцип. Наср согласен с теми западными мыслителями, которые изучают исламскую философию и считают Ибн Сину (Авиценну) «первым философом бытия». Он даже приходит к утверждению, что по сути развитие всей онтологии на Западе является «комментарием или сноской» на Ибн Сину 149.

Однако понимание бытия в западной онтологии было узким и в конце концов стало пародией на онтологию. И здесь в числе главных образцов подобной пародии он называет экзистенциальную философию (Existenz philosophi), которая обычно отождествляется с такими персоналиями как Хайдеггер 150. По мнению Насра, экзистенциальная философия не дала ясного понимания Бытия, ее онтология и метафизика неопределенны, туманны. Он сравнивает подобную экзистенциальную философию с онтологией Садр ал-Дин Ширази (Мулла Садра), который, по его словам, смог создать концепцию Бытия, лишь погрузившись в «океан Бытия» 151. В другой своей публикации, посвященной Садр ал-Дин Ширази (конец XVI — начало XVII вв.), Наср отмечает широту его интеллектуальных интересов и занятий: религиозные науки, метафизика, теодицея, мудрость. Большое внимание он уделял проблеме Бытия и его проявлениям, а также проблеме Истины (Откровения), рационального доказательства. Особо отмечает Наср то, что Мулла Садра, как и Сухраварди, имел «большое уважение к до-сократическим философам и мудрецам, как историческим, так и мифологическим, и рассматривал Фалеса, Анаксимандра… Эмпедокла, Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля как последнюю группу мудрецов в древнем мире, обладавших мудростью во всем ее объеме. Он, как многие другие мусульманские мыслители, рассматривал греческую философию не как начинающуюся с Аристотеля, а как заканчивающуюся им, и полагал, что все позднейшие греческие мудрецы были учителями более различных искусств и наук, чем метафизики» 152. Мы сделали эти подробные выписки с целью [250] показать, что обращение к грекам таких мыслителей мусульманского Востока, как Мулла Садра, Сухраварди имело нечто общее с обращением Хайдеггера к грекам. Однако у греков они искали разное: первые — «священную науку», «мудрость», второй — опору для своей «деконструкции метафизики», конструирования нового варианта философского дискурса.

Поскольку Наср в полемике с Хайдеггером упоминает имя Сухраварди, отметим в общих чертах те моменты в его мировоззрении, на которые он обращает внимание. Сам Сухраварди и его школа находятся на грани философии и теософии 153. В работе «Традиционный ислам в современном мире», в котором дано много ссылок на Сухраварди, Наср отмечает, что, согласно созданной Сухраварди программе организации процесса познания метафизических, космологических и эсхатологических реальностей, мусульманин должен пройти ряд стадий, в том числе и дискурсивного мышления, чтобы дойти до Озарения. В конце концов человек становится теософом. В развиваемом Сухраварди образовательном процессе ангелы играют центральную роль. Сам ангел у него отождествляется с архангелом Джибрилом, который в качестве инструмента коранического откровения «учит» Пророка слову Бога. Ангел также отождествляется со святым духом, равно как и с духовным учителем, являющимся действительным учителем в образовательном процессе, который, по словам Насра, составляет сердцевину теософского озарения и суфизма 154. Наср, следуя Корбену, считает, что Сухраварди верил в важность как рационалистического, так и духовного видения, рассматривая их вместе в качестве «инструментов» достижения знания, иногда глубоко личностного 155.

В контексте «исламского образовательного этоса» Наср предлагает при изучении западной философии обратить особое внимание на Гегеля и Хайдеггера, «с трудами которых классическая исламская философия не имела хорошего знакомства в силу очевидных причин» 156. Тут, правда, неясно, что имеется в виду «под причинами». Если речь идет о до-гегелевском периоде в философии, точнее — о «классической исламской философии средневековья и нового времени», то ясно, что эта философия не могла быть знакома ни с Гегелем, ни тем более с Хайдеггером. Если под классической исламской философией имеется в виду философия, современная Гегелю или Хайдеггеру, то здесь возможно имеется в виду евроцентризм Гегеля и Хайдеггера, или какие-то иные причины «отсутствия хорошего знакомства» мусульманского Востока с ними. Но не об этом сейчас речь.

Наср заявляет, что если современная исламская интеллектуальная традиция будет довольствоваться только изучением Корана и Хадисов, избегая «разговора» с представителями западной метафизики от Аристотеля до Гегеля и Хайдеггера, то мусульманский студент окажется не способным интеллектуально диалогизировать с западной философией, встретить «вызов» Запада и может потерять свою веру 157. Сам же Наср, как мы уже отмечали, больше знаком с Хайдеггером через Корбена 158.

Косвенно о степени и форме знакомства Насра с философией Хайдеггера, о восприятии им хайдеггеровской концепции бытия и времени можно судить по оценке Насром экзистенциализма, к которому по сути, хотя и с некоторыми оговорками, относят Хайдеггера. Экзистенциализм рассматривается им в ряду таких течений, как логический позитивизм и аналитическая философия, [251] неомарксизм, структурализм 159. Он упоминает о проникновении экзистенциализма на Восток, о различных восточных видах экзистенциализма (индийский, арабский, японский), о попытках соединения экзистенциализма с суфизмом. Наср много говорит о современной антитрадиционной европейской философии, куда включается и философия Хайдеггера.

Из всего изложенного видно, что Наср касается Хайдеггера с точки зрения оценки прежде всего места Хайдеггера в западной и мировой философии вообще. Косвенно сталкивает его онтологию и гносеологию со взглядами на метафизику ряда крупных мусульманских мыслителей прошлого, но не вступает с ним в дискуссию по проблеме бытия и времени, истины и ряда других фундаментальных тем и вопросов философии. Поэтому в заключение нашего параграфа включим несколько обобщающих положений относительно взгляда Насра на бытие и время в сравнении со взглядами на них Хайдеггера, не создавая при этом никакого мысленного диалога между ними.

Исходным пунктом для размышлений Насра о бытии и времени, равно как и других темах философии, является многократно повторяемый им основной символ мусульманской цивилизации: это «не текущая река, а куб Каабы, стабильность, олицетворяющая постоянный и неизменный характер ислама» 160. И тут же о кредо ислама: «нет бога кроме Аллаха и Мухаммад его пророк». По словам Насра, здесь «суммируется в своей простоте базовое отношение и дух ислама» 161. Далее он пишет о возможности рассмотрения в универсальном смысле ислама на трех смысловых уровнях:

  1. Все существа в мире суть мусульмане, т.е. подчиняются Божественной воле;
  2. Все люди, принимающие по своей воле Священный закон откровения, являются мусульманами;
  3. Уровень чистого знания и понимания. Созерцательный и гностический уровни 162.

Далее. Искусства и науки в исламской цивилизации на идее божественного единства, как сердцевине мусульманского откровения. Идея единства всего существующего, космоса и человека через Божественный принцип. Ислам как открытая книга природы. Природа как фабрика символов. Священный характер всякого знания. Это базовые положения для Насра при его подходе к вопросу о бытии и времени.

Наср в книге «Познание и священное» пишет, что сперва Реальность была одновременно бытием, знанием и блаженством (т.е. до десакрализации знания) 163. Затем произошло распадение этой троицы. Бог как Бытие — Абсолютная реальность, Высшая субстанция, Источник знания. Конечная реальность одновременно Абсолют и Бесконечность, она Вечность. Абсолют одновременно Высшая благость и совершенство, Высший Принцип 164. Существует различие между Бытием и бытием. Наср пишет, что средневековая философия (исламская, еврейская, христианская) обсуждала проблемы Бытия и существования, существования и сущности и отношения между сущностью и существованием. По Насру, Конечная Реальность является одновременно Сверх-Бытием и Бытием, трансцендентным и имманентным 165. Бог является одновременно Абсолютной необходимостью и Бесконечной Возможностью 166.

После того, как Наср перебрал все определения и характеристики Бытия как конечной реальности, он переходит к выявлению понятий «Вечность» и Временной порядок 167. При рассмотрении вертикальной и горизонтальной осей существования [252] оказывается, что человек в каждый данный момент живет в вечности и временном изменении. Человек одновременно помещен во время и в процесс изменения в Вечности, то есть быть образом вечности. Временность — это профаническое время, настоящий момент как путь к Вечности. Существует проблема при определении соотношения между циклическими и линейными концепциями «хода времени». Существует специфика исторического времени.Темпоральность не может заменить вечность, т.е. профаническое время не может заменить Вечное, когда под ним понимают Бога.

Что касается Хайдеггера, то для него бытием выступает Dasein, а не Абсолютная реальность, Dasein со своими экзистенциалами. Он помещает Dasein в центр своей онтологии. Люди есть экзистенция. Им временность бытия-в-мире рассматривается совместно с проблемой трансценденции мира. Им дана характеристика временных экстазов.

Примечания
  • [1] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. Essai de personnalisme réaliste. 1954. P. 352.
  • [2] Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 477, 483, 487, 494, 495.
  • [3] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 268-274 и др.
  • [4] Власова О.В. Лахбаби. Аль-Хабиби Мухаммед Азиз // Африка. Энциклопедический справочник. М., 1987. С. 41; Современные литературы Африки: Северная и Западная Африка. М., 1973; Поэзия Магриба. М., 1976; Сагадеев А.В., Филиппов Л.И. Философские и социологические концепции марокканского философа-персоналиста Мухаммеда Азиза Лахбаби // Философская и социологическая мысль в странах Востока. М., 1965. С. 109-137; Корнеев М.Я. Африканские мыслители ХХ века. Глава четвертая. «Лахбаби: поэт и прозаик, философ». СПб., 1996. С. 123-132 и др.
  • [5] Lahbabi M.A. Liberté ou Libération? (A partir des libertés bergsoniennes) / Paris, 1956. P. 9-10.
  • [6] De l’être à la personneé. P. 63-88.
  • [7] Ibid. P. 100.
  • [8] Ibid.. P. 97.
  • [9] Ibid.. P. 102.
  • [10] Ibid.. P. 82.
  • [11] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 268.
  • [12] Там же. С. 272.
  • [13] Там же. С. 273.
  • [14] Там же.
  • [15] Хайдеггер M. Время и бытие. М., 1993. С. 200.
  • [16] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. S. 52.
  • [17] Ibid. P. 14.
  • [18] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 11.
  • [19] Там же. С. 2.
  • [20] Там же. С. 3-4.
  • [21] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 122.
  • [22] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 11-12.
  • [23] Ibid. P. 13.
  • [24] Ibid. P. 7.
  • [25] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 364-367.
  • [26] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 17.
  • [27] Ibid. P. 25.
  • [28] Хайдеггер М. Статьи и выступления. М., 1993. С. 111-112.
  • [29] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 35-42.
  • [30] Ibid. P. 49.
  • [31] Ibid. P. 50.
  • [32] Ibid. P. 67-73.
  • [33] Ibid. P. 163-164.
  • [34] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 133-135.
  • [35] Там же. С. 135-138.
  • [36] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 321.
  • [37] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 71.
  • [38] Ibid. P. 72.
  • [39] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 185.
  • [40] Там же. С. 187.
  • [41] Там же. С. 193.
  • [42] Там же. С. 196.
  • [43] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 78.
  • [44] Ibid.. P. 126.
  • [45] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 326.
  • [46] Там же.
  • [47] Там же. С. 327.
  • [48] Там же. С. 329.
  • [49] Там же. С. 331.
  • [50] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 138.
  • [51] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 338.
  • [52] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 139.
  • [53] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 329.
  • [54] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 121.
  • [55] Ibid. P. 123.
  • [56] Ibid. P. 126.
  • [57] Ibid. P. 128.
  • [58] Ibid. P. 139.
  • [59] Ibid.
  • [60] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 388.
  • [61] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé P. 128.
  • [62] Ibid. P. 130.
  • [63] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 420-436.
  • [64] Lahbabi M.A.: 1) De l’être à la personneé. P. 137; 2) Liberté ou Libération? (A partir des libertés bergsoniennes). Paris, 1956. P. 11-14.
  • [65] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 333.
  • [66] Lahbabi M.A. De l’être à la personneé. P. 141.
  • [67] Ibid. P. 142-146.
  • [68] Ibid. P. 150.
  • [69] Ibid. P. 147.
  • [70] Ibid. P. 150.
  • [71] Ibid. P. 156-157.
  • [72] Ibid. P. 157.
  • [73] Ibid. P. 161-162.
  • [74] Ibid. P. 168.
  • [75] Ibid. P. 169-170.
  • [76] Ibid. P. 170-171.
  • [77] Ibid. P. 195.
  • [78] Ibid. P. 268.
  • [79] Ibid. P. 317.
  • [80] См. рецензию Л.И. Филиппова на книгу Мухаммеда Азиза Лахбаби «Мусульманский персонализм» // «Народы Азии и Африки». 1965. №6. С. 193-195; Корнеев М.Я., Марков В.В. Философско-антропологические учения в развивающихся странах // Критика современной буржуазной антропологии. Л., 1980. С. 113-118.
  • [81] Lahbabi M.A. Le personnalisme musulman. Paris, 1964. P. 3.
  • [82] Ibid. P. 47-50.
  • [83] Ibid. P. 6-7.
  • [84] Ibid. P. 50.
  • [85] Ibid. P. 7.
  • [86] Ibid. P. 9-10.
  • [87] Ibid. P. 52.
  • [88] Укажем лишь некоторые основные, монографического порядка работы С.Х. Насра. Nasr S.H.: 1) Three muslim sages: Ibn Arabi, Avicenna, Suhrawardi // Harvard University Press. 1964; 2) An Introduction to islamic cosmological doctrines. Conception of Nature and methods used for its study by the Ikhwan al-Safa, al-Biruni and Ibn Sina // Harvard University Press. 1968; 3) Knowledge and sacred. The Gifford lectures // Edinburgh University Press. 1981; 4) Traditional Islam in the modern world. London and New-York. 1987; 5) Islamic philosophy in contemporary Persia: A survey of activity during the past to decades // University of Utah. 1972.
  • [89] Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX веков. М., 1982; ее же: Философские аспекты суфизма. М., 1987; ее же: Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997. С. 100-102; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 77, 84; Хромова К.А. Концепция синтеза науки и религии современного иранского философа С.Х. Насра // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1980. С. 234-241; Кляшторина В.Б. Иран 60-80-х г.г.: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей (Идеология. Политика. Литература.) М., 1990. С. 68-79; Корнеев М.Я.: 1) Сейид Хосейн Наср: суфизм в ретроспективе; 2) Философия синтеза знания и веры Сейида Хосейна Насра и концепция исламского почвенничества Али Шари-Ати // История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1998, Том 1. С. 195-203, 396-408.
  • [90] Nasr S.H. Knowledge and the sacred. The Gifford Lectures. Preface // Edinburgh University Press. 1981.
  • [91] Бимель В. Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций) // Перевод в немецкого. Урал., LТД., 1998.
  • [92] Nasr S.H. Knowledge and the sacred.. P. 22.
  • [93] Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 10-11.
  • [94] Nars S.H. An Introduction to islamic cosmological doctrines … P. 275, 277.
  • [95] Nasr S.H. Science and civilization in islam. P. 21-22.
  • [96] Op. cit.. P. VII-XIII.
  • [97] Nasr S.H. Islamic Life and Thought // Albany (N.Y.), 1981.
  • [98] Nasr S.H. Man and Nature: the spiritual crisis of modern man // London, 1976.
  • [99] Nasr S.H. The meaning of islamic art // N.Y. 1982.
  • [100] Nasr S.H. Metaphysics, Poetry and Logic in the oriental tradition // Sophia perennis 3/2 (Autumn 1977). P. 119-128.
  • [101] Nasr S.H. Islamic philosophy: re-orientation or re-understanding // Eleventh Session Pakistan philosophical congress. Lahore, 1965.
  • [102] Nasr S.H. The meaning and role of “philosophy” in Islam // Studia islamica, vol. 36, 1973. P. 57-89.
  • [103] Nasr S.H. The Western world and its challenges in Islam // London. The islamic quarterly. vol. 17, 1973, 1-2.
  • [104] “Allamah Tarbataba” i. Shi’ite islam. Trans. by S.H. Nasr // London and Albany (N.Y.), 1975.
  • [105] Penseé et spiritualité iraniennes // Encyclopedie philosophique universelle. Paris, 1989-1993, tome 1. P. 1636.
  • [106] Nasr S.H. Islamic philosophy in contemporary Persia: A survey of activite during the past two decades // University of Utah, 1972, Preface.
  • [107] Op.cit.. P.8.
  • [108] Nasr S.H. The comparison of philosophy East and West // Philosophy East and West. Hawaii university press, 1972, vol. XXII, 1.
  • [109] Nasr S.H. Traditional islam in the modern world // London and New-York, 1987. P. vii-x.
  • [110] Op.cit.. P. 193.
  • [111] Ibidem.
  • [112] Op.cit. P. 264-265.
  • [113] Более детально о творчестве Луи Массиньона читатель может ознакомиться по изданию: Melanges Louis Massignon. Publiés sous le patronage de l’Institut d’êtudes islamiques de l’universite de Paris et de l’Institut francais de Damas. Tome I // Damas, 1956.
  • [114] Korbin H. History of islamic philosophy // London, 1993. (Первое издание на французском языке “Histoire de la philosophie islamique”, Paris, 1964).
  • [115] Nasr S.H. Traditional islam in the modern world. P. 265-266.
  • [116] Op.cit. P. 274-275.
  • [117] Ibidem. P. 276.
  • [118] Ibidem.
  • [119] Veillard-Baron I.-L. Henry Corbin (1903-1978) // Les etudes philosophiques, 1980, №1. P. 75.
  • [120] Ibidem.
  • [121] Ibidem.
  • [122] Op.cit. P. 75-76.
  • [123] Op.cit. P. 73-89.
  • [124] Encyclopedie philosophique universelle. Philosophie occidentale. Paris, 1989-93. P. 3135-3136.
  • [125] Nasr S.H. Traditional islam in the modern world. P. 291-296.
  • [126] Nasr S.H. SHIHAB AL-DTN Suhrawardi Magtul // A History of Muslim philosophy. vol. one. Ed. and introduced by M.M. Sharif // Wiesbaden, 1963. P. 372-398.
  • [127] Op.cit., vol. two. P. 932-961.
  • [128] Op.cit., vol. two. P. 904-931.
  • [129] Op.cit., vol. one. P. 642-656.
  • [130] Op.cit., vol. two. P. 1316-1332.
  • [131] Op.cit., vol. two. P. 1543-1556.
  • [132] Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 48.
  • [133] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 26-27.
  • [134] Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 156.
  • [135] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 24/
  • [136] Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 132.
  • [137] Ibidem.
  • [138] Op.cit. P. 146.
  • [139] Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1545.
  • [140] О взглядах Мулла Садра см.: Nasr S.H. Chapter XLVIII. Sadr al-Dir SHIRAZI (Mulla Sadra) // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 932-961.
  • [141] Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1546-1547.
  • [142] Op.cit. P. 1548; Наср здесь дает ссылку на свою работу, в которой он разбирает концепцию Хаджи Мулла Хади Сабзивари: Nasr S.H. The polarisation of being // Pakistan philosophical journal, vol. III, №2, oct. 1959. P. 8-13.
  • [143] Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1548.
  • [144] Ibidem.
  • [145] Ibidem.
  • [146] Op.cit. P. 1543-1554.
  • [147] Nasr S.H. Traditional islam in the modern world. P. 173, 208.
  • [148] Op.cit. P. 215.
  • [149] Ibidem.
  • [150] Ibidem.
  • [151] Ibidem.
  • [152] Nasr S.H. Sadr al-Din SHIRAZI (Mulla Sadra) // A History of Maslim Philosophy, vol.two. P. 938-939.
  • [153] Nasr S.H. Knowledge and Sacred. P. 81-82, 323-324, 332.
  • [154] Nasr S.H. Traditional Islam in the modern world. P. 155-156.
  • [155] Op.cit. P. 284.
  • [156] Op.cit. P. 219
  • [157] Ibidem.
  • [158] Op.cit. P. 265-266, 274-276.
  • [159] Op.cit. P. 185.
  • [160] Nasr S.H. Science and civilization in islam // Harvard University press. Cambridge, Massachusetts, 1968. P. 21.
  • [161] Op.cit. P. 23.
  • [162] Ibidem.
  • [163] Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 1.
  • [164] Op.cit. P. 130-136.
  • [165] Op.cit. P. 137.
  • [166] Op.cit. P. 139.
  • [167] Op.cit. P. 221-252.

Похожие тексты: 

Творчество Мартина Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии
Хайдеггер глазами современной индийской философии
Хайдеггер и индийская философия
Очерк хайдеггеровской философии
Феноменология и деконструкция: компаративные размышления в связи с «концом философии»
Хайдеггер и африканская философия
Герменевтика Dasein и деструкция онтологии у Мартина Хайдеггера
Критика Хайдеггера во французском феминизме
Хайдеггер и востоковедная тенденция в немецкой мысли
Библиографический обзор исследований по философии Хайдеггера за 1980-90 гг.

Комментарии

Хайдеггер и современная философия в странах мусульманского Востока

Аватар пользователя Костенко Ирина

Костенко Ирина
суббота, 23.10.2004 14:10

Текст написан вполне доступно. Язык автора понятен и логичен, но с точки зрения независимых исследований могу сказать, что автор принимает более философскую точку зрения мало обращаясь к фактам.

Добавить комментарий