Хайдеггер и востоковедная тенденция в немецкой мысли


[59]

Эпилог

Рассмотрение этого вопроса вызвано прежде всего тем, что в трудах Хайдеггера, относящихся к периоду до так называемого поворота (Kehre), практически невозможно найти каких-либо прямых обращений к восточной мысли, ее выдающимся представителям прошлого. И в то же время в ряде из них, и главным образом в «Бытии и времени» улавливаются отдаленные отзвуки размышлений мудрецов Востока. Поэтому встает вопрос о том, как, через кого или через что он уже в ранний период своего творчества, возможно, начал испытывать, наряду со все возрастающими своим интересом к грекам, прежде всего досократикам, пока во многом скрытую, неясную потребность приобщиться к нечто сокрытому, потаенному, содержащемуся в незападном, неевропейском мышлении. И, нам кажется, что частично ответ на этот вопрос следует искать в определенной исторической тенденции в немецкой мысли — ее стремления выйти за горизонт только немецкого мышления, в частности в направлении к восточному мышлению, в целях либо частично обосновать, дополнить свои отдельные выводы учения, либо противопоставить западное мышление, в том числе и философию, восточному мышлению, восточной философии в особенности. Вероятно, тот дух Востока, который витал в умах многих выдающихся философов, ученых Германии, не мог не наложить определенного отпечатка и на мировоззрение Хайдеггера, на его философское творчество, на самый стиль его философствования в поздний период, который мы бы условно назвали в конце концов «маргинальным», то есть нечто средним между европейским и восточным, но все же больше европейским. Нам представляется, что Хайдеггер, блестяще подготовленный в историко-философском и теологическом плане мыслитель, написавший еще в 1913 г. диссертацию «Учение о суждении в психологизме», а в 1915 г. работу «Учение Дунса Скота о категориях и значениях», не мог совершенно не замечать востоковедной интенции в немецкой мысли. К сожалению, в хайдеггериане на этот момент не обращается сколько-нибудь достойного данного предмета рефлексии внимания. В труде Вальтера Бимеля «Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций)», (Урал, 1998, перевод с немецкого издания 1973 г.), вообще нет упоминаний о востоковедных исканиях Хайдеггера. Акцент сделан на его интерес к грекам и диалоге с рядом классиков европейской философии. Осознавая, что вопрос о влиянии или отсутствии влияния востоковедной интенции на Хайдеггера требует специального исследования, мы попытаемся представить лишь абрис этой интенции в немецкой мысли в историко-философской перспективе.
[60]

§1. У истоков востоковедных исканий: от Альберта Великого до Николая Кузанского

Первые помыслы, намерения в этом плане мы находим уже у Альберта Великого (XIII в.), который впервые в истории немецкой мысли (теологической, философской и естественнойнаучной) свою космологическую концепцию строил на основе сочетания идей неоплатонизма о свете, аристотелевской и арабской космологии. Как писал известный немецкий историк философии средних веков А. Штёкль (автор трехтомного издания «Geschichte der Philosophie des Mittelalters, B. I-III Mainz 1864-1866): «Сочинения Аристотеля были известны Альберту по арабо-латинским и отчасти по греко-латинским переводам. Он сравнивал эти переводы между собою, чтобы установить подлинный текст и пользоваться для этой цели всеми другими, находившимися в его распоряжении, средствами. В толкованиях Аристотеля он примыкал преимущественно к Авиценне» 1 (курсив наш — М.К.). В. Вундт считает Альберта Великого, наряду с Фомой Аквинским, «одним из влиятельнейших схоластических писателей», которые стремятся «дополнить теологию философией, объединяющей все виды знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных условий того времени, ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные философии которого в это время сделались известными в латинских переводах через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям» 2, (курсив наш — М.К.). Фулье «История схоластики: Конспект истории схоластики» 3 называет Альберта Великого «магом за свои научные знания», «кудесником за его ученость в области явлений природы», подчеркивая при этом, что он, как и Фома Аквинский, его ученик, получили «поток новых мыслей и могучий толчок, данный умам того времени» переводами на латинский трудов Аристотеля и учениями арабов и некоторых выдающихся еврейских философов, живших в Испании (прежде всего Маймонид, XIII в.) 4.

В «Духовных проповедях и рассуждениях» великого немецкого мистика конца XIII — начала XIV вв. Мейстера Экхарта мы не находим прямых обращений к восточным мистикам или вообще к мыслителям Востока, но многие его идеи представляют своеобразный сплав идей неоплатонизма, христианского и восточного мистицизма. В его учении много сходств и параллелей с восточными учениями, в том числе и с буддистскими. Не случайно, почти ни одно западное и восточное сравнительное исследование творчества Экхарта Мейстера не обходит стороной сравнение его взглядов со взглядами восточных мыслителей и, наоборот, в чем мы убедимся, когда во второй части нашего коллективного исследования увидим, как крупнейшие восточные мыслители XX в. выявляют общее во взглядах выдающихся восточных мыслителей прошлого со взглядами Мейстера Экхарта, а через него — со взглядами Хайдеггера по ряду онтологических, гносеологических, этических и аксиологических вопросов. Соглашаясь в принципе с [61] утверждением М.В. Сабашниковой, переводчицей «Духовных проповедей и рассуждений» Мейстера Экхарта, что «в учении Экхарта нет того буддистского ухода от жизни, которое стремится лишь к личному освобождению», нам представляется, что вторая часть ее утверждения «Восточное созерцание ведет человека обратным путем, к его источнику, к слиянию с Божеством, в этом пути человек как бы отрицает эволюцию мира, приходит обратно с пустыми руками» 5 требует уточнения, ибо восточное созерцание не сводится только к буддийскому, да и буддийское созерцание сложней и глубже, чем это можно было выразить в одной фразе. Для этого нужно провести не одно сравнительное историко-философское и иное исследование. О влиянии Мейстера Экхарта на Хайдеггера, который в своем докладе «Что значит мыслить?» называл его «старым мастером мышления» 6, будет сказано нами немного позже.

В сочинениях Николая Кузанского, выдающегося представителя немецкой мысли — философской, теологической, естественнонаучной — периода позднего немецкого средневековья (XV в.) и раннего Возрождения заметно не только сильное влияние мистицизма Мейстера Экхарта 7, но и восточной, прежде всего арабоязычной, мысли. В ряде случаев он ищет в трудах классиков средневековой арабской философии как бы подтверждения своих идей. К Авиценне он обращается тогда, когда ему нужно обосновать свое понимание иерархии бытия, понятие бога и т.д., особенно часто он аппелирует к Авиценне, причем как в плане согласия с ним, так и разногласия. Например, в своем труде «Апология ученого незнания» он хвалит Авиценну за верное его понятие о боге 8. В труде «Берилл» Николай Кузанский, рассуждая о том, как виден бог в вещах, то есть через что он действует, пишет, что, «по хорошему изречению Авиценны», бог действует не через свою акциденцию, как огонь через жар, а через свою сущность 9. Он согласен с попыткой Авиценны «возвестись к богу путем отрицательной теологии» 10. Момент несогласия с Авиценной в вопросе о том, как приходит сущее к бытию. Он пишет, что «…все сущее пришло к бытию одновременно со Вселенной, а не сначала интеллигенция, потом благородная душа и, наконец, природа, как думал Авиценна и некоторые другие философы» 11. К учению Аверроэса он также обращается в тех случаях, когда хочет прояснить свою мысль путем приведения отдельных его трактовок того или иного философского вопроса. Например, в труде «Берилл» он пишет, что, согласно Аверроэсу, в XI-й книге своей «Метафизики» Аристотель говорил, что «все формы актуально пребывают в перводвигателе», а в XII-ой — «отвергая платоновские идеи, полагает уже идеи-формы» 12. В «Апологии ученого незнания» Николай Кузанский резюмирует некую беседу ученика со своим наставником Николаем из Кузы по поводу книжки Иоганна Венка «Невежественная ученость», направленной против книги Николая Кузанского «Ученое незнание» и констатируя неспособность ученика понимать высокие идеи, ибо бог не дал ему способности достичь тайны,советует ему читать со смыслом «Мистическую теологию» Максима Исповедника… Николай Кузанский, оценивая как бы со стороны эту беседу, произносит следующую тираду: «А я, [62] поражаясь снисходительности наставника, возразил: не могу снести того, что он смотрит на тебя как на невежду в логике, словно Аверроэс на Авиценну» 13.

Значительное внимание уделяет Николай Кузанский аль-Газали, выдающемуся арабскому теологу и философу второй половины XI — начала XII вв. «Вот как рассуждает о боге Альгазель, — пишет Николай Кузанский, — в своей «Метафизике»: «Кто достоверно знает необходимость невозможности посетить Его, тот судит и постигает, что знание Его ни для кого не достижимо. А кто не может достичь и не знает с указанной достоверностью о необходимости невозможности постичь Его, пребывает в неведении о Боге, и таковы все люди, исключая избранных, пророков и тех мудрецов, чья мудрость глубока. Таковы его слова» 14. Далее Николай Кузанский дает ссылку на Аврелия Августина, объясняющего слова Павла из восьмой главы «Послания к римлянам». Ссылаясь на мудрейшего Филона, утверждавшего, что всем животным присущ разум, «Альгазель», по словам Николая Кузанского, заявлял, что «логика нам дана от природы, это свойство разума». Резюмируя это положение, он пишет, что «действительно, разумное существо пользуется умозаключением. Умозаключение исследует и выстраивает цепочку мыслей, мысль (discours) необходимо ограничена от одной границы до другой, а то, что противоположно друг другу, мы называем противоречием. Дискурсивный разум (rationi discurrenti) мыслит в границах противоположного и раздельного» 15.

Наконец, в сочинениях Николая Кузанского наблюдается некоторая тенденция к формулированию более или менее целостного представления о Востоке, религиях и философиях на Востоке, о различиях в менталитете восточных народов. В его работе «О предположениях», глава 14, о человеке читаем, что «в северных странах разум больше погружен в возможность и ощущения, люди здесь как бы чувственные, в средней области разум процветает своей рассудочной частью, а в третьей он более свободен» 16. От этой типологии менталитета в контексте, как бы теперь назвали, «географического детерминизма», он переходит к страноведческому. «В странах Индии и Египта, — заявляет он, — недаром преобладали умозрительные религии и абстрактные математические искусства; в Греции, у африканцев и римлян процветали диалектика, риторика и юридические науки; в других, более северных областях  — чувственные, ремесленные (mechanicae) искусства. Но в каждой области обязательно есть люди, по-своему искусные во всем, и по-разному все причастны к единой природе единого вида» 17. Рассуждения Николая Кузанского в его знаменитых диалогах о сокрытом Боге, искании Бога, богословстве, даре отца светов, о становлении, о Книгах Простеца и т.д. дают основания говорить о нем как о мыслителе, который пытался создать свой философский язык, роднящий его в какой-то степени с восточными стилями философствования 18, язык, во многом не понятый современниками. Его, вероятно, можно было условно включить в реестр преобразующей философии, наряду с Шанкарой, Фихте и Хайдеггером, о которых мы уже говорили во Вводной части нашего коллективного исследования. Его намерение осуществить «просветление сознания», [63] поднять на другой уровень само философское мышление даёт повод так говорить. По нашему мнению, с ним заканчивается условно подготовительный этап в обращении немецкой мысли к восточной, а точнее — в основном к арабской. Начинается новый этап.

§2. Расцвет востоковедных изысканий: от Лейбница до Фр. Шлегеля

Мы не будем здесь касаться того, как схожий процесс совершался во Франции, Англии, Италии, Дании и в ряде других европейских стран, хотя теоретически это было бы полезно сделать, ибо немецкие мыслители рассматриваемого нами периода находились в диалоге с философами и учеными других стран Европы. Наша цель в данном параграфе — выявить тот востоковедный фон в немецкой мысли, который, по нашему мнению, Хайдеггер не мог не заметить. Данный этап вполне правомерно начать с Лейбница, ибо его востоковедные искания положили, по сути дела, первые камни в философскую синологию в Германии. Кроме того, его востоковедные искания простираются и до сферы складывающейся европейской индологии, буддологии и арабистики. Это соответствовало его установке на необходимость усвоения духовного богатства всех народов. Размышляя о приумножении наук, он настаивал на том, чтобы «усилия всех веков и народов соединились в одно. Другими словами, чтобы, во-первых, то, что было добыто до нас, было старательно собрано и возвращено в общественную казну; во-вторых, чтобы никто из тех, кто ныне способен внести свой вклад или своим талантом, или усердием, или фортуной, также не оставался в пренебрежении» 19. И хотя конкретно он имел в виду своих греческих «предков», имманентно подразумевалось все то, что добыто в мировой философии.

Сначала обобщим основные отсылки к восточным мыслителям, встречающиеся в его трудах, чтобы затем специально коснуться его Письма к французу Николаю Ремону, в котором он пытается представить свое восприятие важнейших идей китайской философии в целях найти в ней сходства, аналогии и даже подтверждение своих идей. В своей «Теодицее» Лейбниц неоднократно обращается к различным мифологическим именам: Брама, Брахма, Вишну, Шива (Индия), Исида, Озирис (Египет), Зороастр (Заратустра), Мани, Ормазд, Ормузд (Иран), разним историческим лицам: Магомет (Мухаммед), Тамерлан, Чингиз-хан. Что же касается его обращения ко взглядам представителей восточного перипатетизма, то здесь на первое место у него выходят Авиценна и Аверроэс. В Трактате «О самой природе, или природной силе и деятельности творений (для подтверждения и пояснения начал динамики)» он включается в научный спор между математиком и физиком Иоганном Христофором Штурмом и медиком Гюнтером Христофором Шельгаммером по данному вопросу. Он считает «частью невозможными, частью излишними такие вещи, как «всеведущее тепло» Гиппократа и Холкодея, подательница душ Авиценны (курсив наш — М.К.), «мудрая пластическая сила» Скалигера и др., [64] «гилархическое начало» Генриха Мора..» 20. Рассуждая «О том, в чем философия Аристотеля заслуживает одобрения, а в чем — порицания», Лейбниц показывает, как сильно разнятся друг от друга представления об Аристотеле в различные эпохи. «Известно, — пишет он, — что Аристотель когда-то считался врагом веры, а впоследствии, когда он был допущен в школы, пользовался таким уважением, что ни одно другое учение не казалось более подходящим для защиты положений веры. Его не только Аверроэс (курсив наш — М.К.), но св.Фома и другие замечательные мужи считали чудом человеческой гениальности и его же повсюду высмеивают даже дети» 21. В очерке «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» Лейбниц называет Аверроэса «знаменитым арабским философом» 22,имея в виду западных авверроистов, Лейбниц писал, что они «сделали дурное употребление из этого выражения» (речь идет о выражении, что бог есть действующий интеллект разумной души» 23.

Суммарно свои размышления о восточной философии Лейбниц выразил в «Предисловии к изданию сочинений Мария Низолия «Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов». Касаясь вопроса о «Трех достоинствах: ясность, истинность и изящество» 24, Лейбниц пишет: «Но если значение приходится выискивать лишь с помощью множества догадок, хотя бы и подсказанных самой речью, ясность последней значительно падает … для философа ничто не может быть более чуждым, чем темная речь. Впрочем, я знаю, что и древние египетские философы, и современные китайские, и вообще восточные авторы, и подражавший им у греков Пифагор, а у латинян и арабов химики скрывали свои мысли в загадочных выражениях (курсив наш — М.К.). И эту их практику нельзя осуждать безоговорочно, ибо не все и не всем следует раскрывать..» 25. И все же он считает, что все «туманные выражения должны быть изгнаны из строгого философского языка, т.е. из дефиниций, разделений и доказательств». Он не полностью отказывает философам скрывать свои мысли, но при этом учитывает способы, с помощью которых совершается это утаивание и его границы. «Можно было бы позволить философам, — пишет он, — скрывать свои мысли либо с помощью какого-то особого языка, что, как говорят, делали египетские и этрусские жрецы, либо — особой письменности, что и теперь делают китайцы (курсив наш — М.К.), лишь бы сами они на этом самом языке, с помощью этой самой письменности, по крайней мере между собой, выражались ясно и философски точно, чтобы взорам допущенных ныне в святая святых не представлялось пустое и совершенно лишенное каких-либо полезных вещей пространство, как говорит Тацит об Иерусалимском храме, «пустота», скрытая покровом таинственности», истинность этих слов становится все яснее и яснее в отношении восточной философии (курсив наш — М.К.)» 26.

Касаясь мнения преподобного отца Мальбранша о том, что идеи суть «непосредственные внешние объекты наших мыслей» и что «Бог в качестве общей причины является источником всего», Лейбниц пишет, что для объяснения частностей «нет необходимости ссылаться на Бога», но что в суждении Мальбранша [65] содержится нечто хорошее, «которое к тому же склоняет к благочестивым размышлениям по примеру древней философии Востока, все приписывающей Богу; подобный взгляд, если его правильно истолковать, отнюдь не заслуживает презрения» 27. Что же касается «благочестивого размышления» и древних философов Востока, все приписывающих Богу, то можем заметить следующее. В сочинении Н. Мальбранша «Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества», китаец говорит, что «наше ли есть верховный закон, которому ваш Бог обязан подчиняться», что мудрость не в боге, а в «материи», которая способна мыслить 28. Теперь перейдем непосредственно к краткому рассмотрению синологических исканий Лейбница. Этот вопрос уже получил определенное освещение как в отечественной, так и в зарубежной философской литературе 29. К. Шуцкий отмечал, что главным предметом в синологических исканиях Лейбница стала «Китайская классическая «Книга Перемен», первые сведения о которой в Европе появились в 1689 г., в предисловии книги о Конфуции, вышедшей в том же году в Париже, а первый перевод на латынь был сделан в 1736 г. иезуитским миссионером Регисом, опиравшемся на более ранние, не датированные работы двух миссионеров. В вышедшей в 1753 г. книге Хаупта об «И-цзине», отмечает К.Ю. Шуцкий, «указывается Лейбниц как исследователь «Книги Перемен», создавший свою теорию интерпретации». Далее К.Ю. Шуцкий замечает, что «Этот вопрос сжато и хорошо изложен в рецензии Хауэра, указанной выше, и нам остается лишь напомнить то, что он пишет: «Из этой книги мы узнаем, что не кто-нибудь, а сам Лейбниц в Германии впервые занялся «Ицзином». Он нашел в очертаниях царя (Фу Си — Ю.Щ.) арифметическую dyadicam или счисление двумя числами, и в соответствии с этим вся книга была им объяснена так, что можно мыслить разумно в связи с (ее) линиями и начертаниями. Он не замедлил также довести до сведения китайцев свое новое объяснение. В конце концов он написал миссионеру П. Буве, который тогда находился в Китае, и хотя нам известно, что данный патер оценил это объяснение и выразил свое удовлетворение им в своем письме к г.барону фон Лейбницу, но все же мы не знаем, как восприняли ученые китайцы это открытие: Хаупт рассматривает гипотезу Лейбница в §§28-41 своего сочинения..». Мы специально дали столь пространную выдержку из книги Ю.К. Шуцкого, ибо он считается по праву одним из самых лучших переводчиков и комментаторов этой книги в XX веке. Для нас важно было убедиться в том, что Лейбниц действительно первый ицзинист в Германии.

Сведения о Китае, его культуре, религии и философии он получал из отчетов европейских миссионеров в Китае: Н. Лангобарди, А. де Сент-Мари и других. Он вел большую переписку с Н. Ремоном, своим постоянным корреспондентом. В письме от 22 июня он пишет Н. Ремону: «С произведениями отцов Ломбарди и Мальбренига о китайской философии я пока еще не знаком. Хотелось бы знать о ней побольше, тем более что, как Вы пишете, он заключает в себе нечто важное и напоминающее взгляды божественного Платона» 30. В письме от 4 ноября 1715 г. Лейбниц пишет Н. Ремону: «Перехожу к философским [66] произведениям, которые касаются преп. отца Мальбранша (чью смерть оплакиваю) и в которых делается попытка истолковать естественную теологию китайцев» 31. В конце этого письма он вновь возвращается к этому вопросу. «Теперь следовало бы поговорить о естественной теологии китайских ученых, судя по тому, что сообщают нам иезуит Лангобарди и отец Антуан из причта св. Марии, член ордена миноритов, в Трактатах, которые Вы, сударь, прислали мне на отзыв; стоило бы сказать и о том, каким образом преп. отец Мальбранш объяснял одному ученому-китайцу начала нашей теологии; но для этого понадобилось бы отдельное письмо» 32.

Все вышеуказанные письма Лейбница Ремону датируются последними годами его жизни. В последний год жизни (1716) он составляет сводную работу (трактат) о китайской философии под названием «Два письма по поводу бинарной системы счисления и китайской философии», состоящую из 75 параграфов, в которой отражена и его переписка с другими людьми в конце 80-х — 90-е гг 33. В нем он не только рассуждает об «И-цзине», но и о важнейших категориях китайской философии в неоконфуцианской трактовке, прежде всего в интерпретации Чжу Си, систематизатора неоконфуцианства, даваемом миссионером Н. Лангобарди. Речь идет о таких категориях, как Ли, Ци, Тай цзи. В этом трактате он находит много сходств своей философской системы с положениями китайской философии, давая им своеобразную трактовку, в ряде случаев отличную от той, которую давали Лангобарди, Антуан и некоторые другие миссионеры в Китае. Нам удалось ознакомиться с текстом трактата одновременно на немецком и французском языках, опубликованном в 1968 г. в Штуттгарте 34. Наибольшее впечатление на нас произвели первая часть о мнении (представлении) китайцев о Боге, §§1-23, и вторая часть о представлениях китайцев о первом принципе, материи и духе, именно с этого и начинается §24 и рассуждения на эту тему продолжаются до §56 включительно. Рассуждения о духе, бессмертии, наградах и карах в третьей части (§§57-67) менее философичны, на наш взгляд.

Последние семь параграфов (§§68-75) посвящены двоичной системе исчисления Фуси. К сожалению, здесь мы не имеем возможности давать сколько-нибудь детальный разбор этого трактата Лейбница, но намерены предпринять его перевод с французского текста на русский в будущем.

Интерес к Востоку, его культуре, в том числе и к философии, в Германии после Лейбница не только не ослабевает, но значительно возрастает и приобретает в определенной мере направленный характер. Здесь мы имеем в виду более отчетливое выделение в восприятии в Германии образа Востока в философском, религиеведческом и языковом планах. Условно в этом контексте можно выделить историко-культурологический план с акцентом на исследование языков Востока, в том числе и философских, в трудах таких выдающихся представителей Немецкого Просвещения, как Й. Гердер, Вильгельм фон Гумбольт, Й. Гете, романтиков, как Фр. Шлегель, философско-религиеведческий план (Шеллинг, Гегель, Шопенгаауэр, Ницше). Кроме этих двух планов следует отметить и план уже чисто [67] профессионального интереса собственно востоковедов (синология — И. Шумахер, В. Грубе, Р. Вильгельм, Л. Вигер, А. Форке, Г. Вильгельм, индология — П. Дойсен). Р. Вильгельм известен своим переводом И-цзин, а П. Дойсен — прежде всего своим трудом «Веданта и Платон в свете кантовой философии»; их труды не будем разбирать специально. Учитывая, что Хайдеггер уже в своих работах раннего периода обращается к этим мыслителям первых двух планов, хотя и далеко не в направлении рефлексии относительно востоковедных интенций в их трудах, обрисуем прежде всего в общих чертах вклад представителей Немецкого Просвещения в ознакомление европейцев с восточной культурой.

Гердер в своей знаменитой работе «Идеи к философии истории человечества», носящей по сути дела энциклопедический характер, дает не только историко-культурологическое описание народов Востока, наряду с народами других регионов, но и уделяет большое внимание к восточным философским учениям, различным восточным языкам, их роли в выражении менталитета того или иного восточного народа. Он пишет,например: «Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, одинаково понимает Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон — несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш род человеческий» 35. Ссылаясь на отчеты миссионеров, Гердер пишет о том, что в Китае «мирно живут рядом друг с другом и последователи Конфуция и последователи Лао-цзы и Фа, и даже индуисты и иезуиты, если они только допущены в государство» 36. Он пишет о тяжкой судьбе великих людей… «скитается по свету Конфуций». Гердер упоминает также книги древних китайцев, как И-цзин, Шу-цзин. В разделе «Китай» он пишет, что у китайцев «мораль неколебимо зиждется на священных книгах предков», одновременно утверждая, что «нация китайская — монгольского происхождения» и это чувствуется даже в китайском языке. «Какое отсутствие изобретательности в великом и какая прискорбная тонкость в мелочах, — пишет он,  — нужны для того, чтобы выдумать на основании нескольких примитивных иероглифов бесконечное множество сложных знаков, число которых доходит до восьмидесяти тысяч — вот письменность, которой отмечена китайская народность между всеми народами земного шара» 37. Завершая свой нелестный отзыв о китайском языке, он нелестно отзывается уже о складе ума китайцев, заявляя, что он «во всем подобен этой золотой бумаге и лаку, иероглифам и бубенцам слогов. Природа как бы отказала им в даре свободных и великих раскрытий в науках..» 38. Одновременно он очень высоко оценивает менталитет греков.

В книге тринадцатой имеется подраздел «Язык, мифология и поэзия греков». В нем мы находим следующее суждение Гердера: «…греческий язык — самый развитый в мире, греческая мифология — самая богатая и изящная на свете, и наконец, греческая поэзия — самая совершенная в своем роде, если рассматривать ее в связи с временем и местом, когда она существовала» 39. Он пишет, что «…некогда немецкий язык был братом греческому, а теперь — как далек он от него и ни один язык по ту сторону Ганга не имеет присущей греческому наречию гибкости и мягкого течения, и ни у одного древнего арамейского наречия по ту [68] сторону Ефрата не было этой гибкости...» 40. И завершает Гердер свою апологию греческому словами: «Итак, если уж мы сами не можем быть греками, давайте лучше радоваться тому, что были некогда греки и что, как и для всякого цветка человеческих дум, и для этого цветка тоже, нашлись свое время и свое место и он мог достичь самого прекрасного своего развития» 41.

Особого внимания в связи с исследуемой нами проблемой коннотации хайдеггеровской и восточной мысли заслуживают метафизические рассуждения Гердера о языке. Уже сами названия подразделов (Книга девятая): «II. Особое средство для воспитания людей — язык» и «III. Все известные человеческому роду науки и искусства созданы подражанием, разумом и языком» 42. Говорят о том, какое особое место он определял языку в жизни человека и человечества вообще, исходя из того, что нет народа, который не мог бы выразить своих представлений, пусть даже самых темных, в языке. Вот его знаменитая фраза: «…чистый, обходящийся без языка разум, — это утопия. Лишь язык превратил человека в человека, чудовищный поток аффектов язык сдержал дамбами и поставил им разумные памятники в словах… язык утверждал законы, связывал роды, язык — это печать нашего разума» 43. Одновременно он подчеркивает и то, что язык как средство воспитания и образования, уза, соединяющая людей, орудие разума «весьма несовершенен», что «ни один язык не выражает вещи, но выражает только имена вещей; и человеческий разум не познает вещи, но только признаки вещей, обозначенные словами» 44. Особое внимание Гердер уделяет философскому сравнению языков, ибо в результате этого «самого превосходного опыта историй» распознается то, как в каждом языке «отпечатлялся рассудок и характер народа». Исходя из того, что «гений народа более всего отзывается в физиогномическом образе его речи», он с сожалением отмечает, что не может назвать «того, который исполнил бы — хотя бы в незначительной степени — мечту Бэкона, Лейбница, Зульцера и других о создании всеобщей физиогномической характеристики народов по их языкам», хотя «материалы для такой книги найдутся в лингвистических трудах, в Записках путешественников» 45.

Наш анализ востоковедных исканий Гердера был бы не достаточно полным, если бы мы не упомянули о его взглядах на религиозно-философские учения древних персов. Касаясь учения Зороастры, он пишет, что «Система Зороастры — это, как видно, уже философское учение (курсив наш — М.К.), и, если бы оно даже не перемешалось с легендами других систем, то его все равно нельзя было бы принять за изначальную традицию» 46. Считая книги Зороастры тем «единственным, что остается у нас от памятников персидского духа … подлинность которых еще предстоит доказать», он заявляет, что «государственная религия Зороастры — своего рода философская теодицея, какая возможна была в те времена в связи с господствовавшими тогда понятиями и представлениями» 47. Высказывается Гердер и о религиозно-философской системе Мани, о пророчествах Магомета.
[69]

Вильгельм фон Гумбольдт, развивая дальше взгляды Гердера на сравнительное изучение языков, представил в своих трудах не только план «систематической энциклопедии всех языков», но и дал, по существу, анализ многих неевропейских языков: мексиканского, китайского, индийского, арабского и т.д. При создании новой системы сравнительного изучения языков, он исходил из принципиально новых для того времени философских представлений о языке. Подчеркивая неразрывную связь языка «с формированием духовной силы народа», он отмечает, что «язык есть орган внутреннего бытия, даже само это бытие» 48 индивида. Он считает, что «язык — не просто внешнее средство общения людей, поддержания общественных связей, но заложен в самой природе человека и необходим для развития его духовных сил и формирования мировоззрения, а этого человек только тогда сможет достичь, когда свое мышление поставит в связь с общественным мышлением» 49. Отсюда следует его вывод о том, что «язык — одно из тех явлений, которые стимулируют человеческую духовную силу к постоянной деятельности» 50. Важно его замечание о том, что язык достигает нечто нового и высшего «на путях философского творчества и философских предвидений» 51. Для него язык есть единство постоянного и преходящего в каждый данный момент, он не продукт деятельности (Ergon), а самая деятельность (Energeia) духа 52. Не являются верными утверждения, что язык как продукт ума не имеет реального бытия. Форма языка, по мнению Гумбольдта, это «сугубо индивидуальный порыв (Drang), посредством которого тот или иной народ воплощает в языке свои мысли и чувства» 53.

Касаясь природы и свойств языка вообще, он затрагивает и вопрос о специфике китайского языка, где «не могло возникнуть склонение слов, поддерживающее связность речи… причина этого, как кажется, в отсутствии у народа склонности передавать звуками причудливое многообразие и изменять их, добиваясь гармонии» 54. Но одновременно он фиксирует и достоинства китайского языка. «Невозможно отрицать, — пишет он, — что китайский язык древнего стиля за счет того, что в нем непосредственно следует друг за другом важные и весомые понятия, звучит с покоряющим достоинством и, как бы отбрасывая все побочные мелочи и порываясь к чистому пласту мысли, достигает благородного величия» 55. Гумбольдт высказывает ряд интересных мыслей об индийском языке, речь идет о санскрите в данном случае. Он пишет, что «индийские грамматисты построили свою систему, конечно, чересчур искусственно, но в целом свидетельствующую об удивительной остроте ума, исходя из предположения, что известный им словарный запас их языка можно полностью объяснить из него же самого» 56.

В статьях и фрагментах В. Гумбольдта, озаглавленных «О мышлении и речи» следует выделить ряд его положений, позволяющих в историческом контексте обнаружить некоторые сходства, аналогии и параллели с хайдеггеровскими рассуждениями о мышлении и речи. В самой общей форме идеи Гумбольдта на этот счет выглядят следующим образом. «Сущность мышления, — [70] пишет он, — состоит в рефлексии, то есть в различении мыслящего и предмета мысли… в разъятии своего собственного целого, в построении целого из определенных фрагментов своей деятельности; и все эти построения взаимно объединяются как объекты, противопоставляясь мыслящему субъекту» 57. Для человека характерно «со-мышление» 58 в языке, выражаясь в слове как знаке — это «мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека», это «инструмент не только для сравнения многих наций, но и для обнаружения их взаимодействия» 59. Для него «мышление не просто зависит от языка вообще, — оно до известной степени обусловлено также каждым отдельным языком» 60. Считая «счастливой удачей» происхождение греческого языка, он в своем сравнительном исследовании языков против того, чтобы только в одном языке искать в чистом виде все совершенства. Ибо, по его мнению, «различные языки — это различные видения мира», это «иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение», «через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем»; и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия», а «изучение языков мира, — это также всемирная история мыслей и чувств человечества» 61.

Гете, на отдельные аспекты творчества которого ссылается Хайдеггер, в своем «Западно- восточном диване» обращается к проблеме языка восточной культуры, хотя в ряде других своих сочинений он делал акцент на языки европейской культуры, уделяя особое внимание к философскому языку досократиков, особенно Гераклита. Возвращаясь к «Западно-восточному дивану», отметим следующие моменты. Он приглашает читателя в стихотворении «Хеджра» отправиться на Восток, чтобы «Воздух пить патриархальный. В край вина, любви и песни» и чтобы там «воскреснуть» «к новой жизни» 62. Он пишет, что «Богом создан был Восток, Запад также создал Бог». Своей чередой идут рассуждения о круговерти жизни, о настоящем, в котором прошлое, о времени вообще, в котором много свойств, о тайнописи мира, его способности притаиться в тысячах форм, секретах слова и т.д. Гете рассуждает о специфике арабского языка, арабской поэзии. Касаясь ценности различных религий, он в отрицательных красках рисует индийское вероучение, одобряя одновременно «иконоборческое рвение Махмуда» 63. Он высоко оценивает поэтическое творчество Фирдоуси, Энвери, Низами, Джелалэддина, Саади, Хафиза, Джами, раскрывая специфический сплав поэтического и миросозерцательно-философского в их стихах и поэмах. Например, для Руми все бытие — это бог, для Саади же характерно рассмотрение эмпирических подробностей бытия 64. Любопытно замечание Гете о немце перед человеком Востока. «Но скажем прямо и откровенно: настоящий-то человек жизни, света, дышащий свободой практической деятельности… лишен вкуса, ему довольно реальности дела, наслаждения, созерцания, — и достаточно того же самого в поэзии; когда же человек Востока ради занимательного странного эффекта сочетает несочетаемое (курсив наш — М.К.), так немцу ли, с которым тоже такое случается, [71] немцу ли косо смотреть на него» 65. Это сравнение немца с человеком Востока Гете включил в рубрику «Всеобщее». А в рубрику «Самое всеобщее» он включает момент духовности у персидского поэта и немца. «Главная характерная черта восточной поэзии состоит в преобладании верховного руководящего начала, в том, что мы, немцы, называем духом» 66. Касаясь наиновейшего стиля в персидской поэзии, Гете пишет, что здесь «История, поэзия, философия, канцелярский, эпистолярный стиль — все излагается одинаково и это продолжается уже три столетия» 67. Он пишет в «Сомнениях» (это из его «Статей и примечаний к лучшему уразумению «Западно-восточного дивана»), что восточная мистика в персидской поэзии «Не должна быть чужда нам, по своей глубокой и серьезной основательности она заслуживала бы по крайней мере того, чтобы сопоставить ее с мистикой нашей, которая в самые новейшие времена выражает по сути лишь некое бесхарактерное, бесталанное томление» 68. Как указывается в «Примечаниях», речь идет о романтических увлечениях эпохи 69. Гете ставит очень высоко поэта, заявляя: «Светлый взгляд и сознательность — прекрасные дары, какими он обязан Творцу: сознательность, дабы не испытывать страха перед ужасным, светлый взгляд, чтобы все уметь представить приемлемым образом» 70. Когда поэт подводит разные предметы под общие понятия, тогда кладется «конец созерцанию, а, стало быть, и поэзии» 71.

При сравнении восточных авторов с западными Гете остерегается впасть в заблуждение, когда первых меряют западной меркой, а западных авторов  — восточной. Он пишет, что «в поэзии ведь находит прибежище чистая человечность, благородный обычай, светлый и любовный взгляд на мир; ими утешаемся, забывая о кастовой розни, фантастических чудищах религии и туманном мистицизме, убеждаясь, что именно в поэзии с ее великолепием заключено спасение человечества» 72. По словам Гете, «теперь и немец благодаря переводам все ближе и ближе подвигается к Востоку» 73. Одновременно он отмечает, что «мы в тамошние области вступили, ведомые преимущественно французами. Словарь Эрбело спешил исполнять наши желания. Но французский ученый приспособлял восточные слова и наименования к своему национальному выговору, делал их приятными для слуха, и так они вскоре перешли в немецкую культуру». Далее немцы, по словам Гете, оказались «в положении шатком и сомнительном», когда последовали за англичанами, которые стали «писать и произносить восточные слова на свой лад и манер». И хотя немцы подошли к этой проблеме более основательно, чем французы и англичане, но оставалась тенденция приспособления их «к иноземному, чужому», что мешает определить наиболее верный авторитет в этой области 74. Гете приводит эпизод прощания индийца-мудреца Калана с Александром в следующих стихотворных строках:

«Вдруг с Александром распрощался
Калан, шагнул в костер… Проблему
Всем задал! «Что, явить собрался
Нам новую философему?»
— Нет, доказать вам теорему:


[72]

Перед царем, перед полками
И перед звонкими клинками
Пристало мудрецу быть нему» 75.

Приведенные нами рассуждения Гете о Востоке, восточной поэзии, языках, мышлении свидетельствуют о том большом вкладе, который он внес в немецкое востоковедение и этим оказал значительное влияние на возбуждение у многих будущих немецких мыслителей интереса к Востоку, полагаем, в конце концов, и у Хайдеггера, но, правда, не к восточным поэтам, восточной поэзии, а к немецким периода романтизма.

Из немецких романтиков наибольший интерес к Востоку проявлял Фридрих Шлегель, который, правда, не был поэтом. В своей работе «О языке и мудрости индийцев» 76 , состоящей из трех книг: первая книга о языке, вторая книга о философии и третья книга об исторических идеях и индийской истории. В первой книге рассматриваются вопросы об индийском языке, его грамматической структуре и происхождении языков. Во второй книге, после Предварительных замечаний, речь идет о системе переселения душ и эманации, астрологии и первобытном культе природы, учении о двух началах и о пантеизме. В третьей книге Шлегель рассматривает вопрос о происхождении поэзии, об индийских и восточных исследованиях вообще, их цели и ценности. В Приложении «Индийская история» речь идет об индийской космогонии, Бхагавадгите и Махаб-Харате в целом. Выделим несколько наиболее важных идей Шлегеля в данной работе. Во-первых, это возвеличение индийского языка. «Почти весь индийский язык — это философская, или скорее, религиозная терминология, и, вероятно, ни один другой язык, не исключая даже греческого, не отличается столь философской ясностью и четкой определенностью, как индийский». По его мнению, индийский язык уже изначально отличался от других языков «скорее философским глубокомыслием и спокойностью, ясностью, нежели поэтическим вдохновением и богатством образов» 77.

Индийская мифология, по мнению Шлегеля, источник многих других мифологий. Систему эманации и переселения душ он считал продуктом прежде всего индийской философии и религии среди всех азиатских философий и религий. Он против смешения эманации с пантеизмом. По его мнению, «полнота внутреннего живого богатства присуща наряду с индийской мифологией также и греческой, сколь различными ни были бы их дух и характер» 78. Далее идет у него рассмотрение учения о двух началах и вечной борьбе добра и зла в восточном миросозерцании, о духе пантеизма в учении буддистов. Рассматривая пантеистическую философию буддистов как самую молодую среди всех восточных учений, дает следующую ей характеристику: «…глубокое живое чувство бесконечного и полноты его всемогущества должно было весьма ослабнуть и помутиться, прежде чем оно перешло в это призрачное и иллюзорное понятие всеединого, в сущности не отличимое от ничто (курсив наш — М.К.). Все другие восточные учения опираются все же на божественное чудо и откровение, как бы не было все искажено вымыслом и заблуждением. Пантеизм — это система чистого разума, и по [73] стольку он представляет собой переход от восточной философии к европейской (курсив наш — М.К.79, Он считает, что «различие между восточным и греческим исследованием и духом было произвольно раздуто в гораздо большей мере, чем это имело место в действительности. В истории народов следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое. Однако то, что в литературе обычно называют восточным духом, взято лишь у некоторых азиатских народов, особенно у арабов и персов, из некоторых книг Ветхого завета, поскольку они могут оцениваться в качестве поэзии, к большей части других народов это не относится» 80. Считая греческие штудии и лучшими и совершенно необходимыми для формирования «серьезной учености», Шлегель одновременно заявляет, что «и индийские исследования могли бы осветить для нас совершенно неведомые до сих пор пространства седой древности и открыть не менее богатые сокровища поэтической красоты и философского глубокомыслия» 81.

Шлегель высказал интересные мысли о специфике соотношения поэзии и философии. В очерке «Путешествие во Францию» он пишет: «Так, то, что в Азии всегда было действенным в его нераздельной и соединенной силе, в Европе уже с ранних пор и словно по внутренней необходимости расщепилось на поэзию и философию, и разделить то и другое — искусства и науки  — это вполне субъективный и чисто европейский взгляд на вещи» 82. Он полагает, что, возможно, Восток (Азия) сумеет вдохнуть жизнь в Европу, жизнь, поскольку Европа «может в силу своей внутренней испорченности» некогда погрузиться «в состояние немощи и нищеты» 83. Хотя, в самой «испорченности» Европы он видит «зачатки высшего назначения» 84.

§3. Метаморфозы востоковедной тенденции: от «философской этнологии» Шеллинга до «Так говорил Заратустра» Ницше

В немецкой классической философии, к которой Хайдеггер очень часто обращается, прежде всего в контексте отношения к метафизике, востоковедные искания текстологически или почти не представлены (Кант), или представлены весьма фрагментарно (Фихте, Шеллинг), либо более или менее полно, но опять-таки, лишь как один из необходимых фрагментов обоснования своих философских учений, систем. Во Вводной части мы уже отмечали, что непосредственных обращений его к восточным философским учениям, к тем или иным выдающимся восточным мыслителям в его трудах почти не обнаруживается, однако имеются параллели в толковании отдельных проблем (понятие философии, просветление сознания, понятия жизни и смерти и т.д.).

У Шеллинга можно заметить определенный интерес к Востоку, мифологии, религии, философии в отдельных странах Востока, размышления о языке тех или иных восточных народов. Особенно это заметно в таких его работах, как «Философия откровения» и «Введение в философию мифологии». В этих и других его трудах вырисовывается целая галерея мифологических и [74] библейских имен, из восточных — Зороастры, Аримена, Вишну, Исиды, Озириса и некоторых других. Во «Введении в философию мифологии», являющемся курсом его лекций, касаясь поэтического творчества разных народов, он резко противопоставляет поэтику индийцев и греков. «Поэтическая просветленность греческих богов в сравнении с индийскими — не что-то вообще идеальное, но лишь плод более глубокого, даже вообще полного, преодоления той силы, которая продолжает властвовать над индийской поэзией» 85. Развивая свою «философскую этнологию», Шеллинг считает «ересью» даже самую попытку непосредственного подсоединения индийцев к грекам, хотя «индийцы — единственный народ, — добавляет он, — у которого есть общее с греками, а именно тоже свободное, развитое во всех своих формах и точно также вышедшее из мифологии поэтическое творчество» 86. Он против возвышения индийцев, провозглашения их изначальным народом. Он против «индоманов», для которых индийский язык изначальный. Шеллинг ссылается на Лейбница, который говорил, что немецкий язык рожден для философии («Philosophia nata videtur») 87. Относительно языка вообще он высказывает несколько положений:

  1. язык возникает органически, целостно, а не кусками, атомистически;
  2. язык — необходимое условие вообще человеческого мышления, а не только философского;
  3. глубина языка выше «глубины самого сознательного творческого порождения»;
  4. языки возникают бессознательно, как все органические существа, но существует «непостижимая преднамеренность их строения»;
  5. в самом материальном строении языков уже наличествует поэзия;
  6. сам язык в метафизическом смысле — это лишь стершаяся мифология»;
  7. через язык поэзия и мифология составляют нечто органическое целое» 88.

Китайский язык, по его мнению, «состоит лишь из корней, будучи чистой субстанцией» 89.

Из всех классиков немецкой философии Гегель уделял наибольшее внимание Востоку, религиям и философиям, господствовавшим там. Его отношение к Востоку противоречивое: с одной стороны, определенный нигилизм в отношении даже самого термина (понятия) «восточная философия», а с другой — высокая оценка ряда мыслей восточных философов, логиков, блестящая рецензия на работу Вильгельма фон Гумбольдта, 1826 «Об эпизоде Махабхараты, известной под названием Бхагавад-гита», перевод которой сделан Г.Б. Шаймухамбетовой 90. С одной стороны, определенное его доверие к мнениям европейских миссионеров, не всегда являющихся репрезентативными, а с другой — скрупулезное изучение многих трудов восточных мыслителей. Поэтому отношение Гегеля к Востоку можно определять на уровне чисто текстологическом и тогда он, конечно, евроцентрист, и на уровне герменевтическом, с учетом того, почему в рамках его историко-философской концепции создается такой образ. Если мы обратимся к его лекциям по истории философии, то всем известном разделе «Восточная философия» 91 мы находим следующие основные его оценки восточной философии и ее места в рамках создаваемой им схемы истории мировой философии: 1) восточная философия — не подлинная философия, а «так называемая»; 2) выражение «восточная [75] философия» имеет временные ограничения своего употребления; 3) выражение «восточная философия» тождественно выражению «великое всеобщее восточное воззрение»; 4) восточная философия как «так называемая» есть, по преимуществу, «религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко принять за философию»; 5) восточная философия как религиозный способ представления в своей видимости уже не вообще философия, а религиозная философия, и возникновение подобной видимости (кажимости) имеет свои основания; 6) для мышления восточных народов характерны «лишь сухая рассудочность, голое перечисление определений, логика, похожая на старую вольфовскую» 92 ; 7) восточная философия лишь как нечто предварительное в его историко-философской рефлексии по сравнению с истинной философией, т.е. с западной; 8) в рамках «нечто предварительного» заслуживают внимания лишь китайская философия и индийская философия.

В разделе «Китайская философия» в качестве преамбулы идет выявление параллелей между западной и восточной поэзией. Не отрицая наличия гениев в восточной поэзии, равно как и в греческой, западной, возможных уравниваний форм поэзии там и тут, но «содержание восточной поэзии остается до известной степени ограниченным и не может нас удовлетворять, не может быть нашим содержанием» 93. В рамках китайской философии он касается трех моментов: 1) учения Конфуция («Кун-фу-цзы» по тексту Гегеля), произведшего «фурор во времена Лейбница». Но, по Гегелю, этот фурор зряшный, ибо философия Конфуция чисто нравственная, не идущая ни в какое сравнение с книгой «Назидательных нравственных проповедей» Цицерона, это философия комментаторская, своеобразное выражение практической мудрости китайцев при полном отсутствии спекулятивной философии. Признаваясь, что об учении Конфуция он получал сведения из произведений иезуитов, которые дали парафраз, а не собственно перевод произведений самого Конфуция, все же он считал возможным сделать заключение, «что для его славы было бы лучше, если бы они не были переведены» 94. 2) «Древняя книга И-цзин, то есть книга принципов как основа размышлений древних китайцев, на которой рождались у них «абстрактные мысли, чистые категории». Здесь Гегель проявляет большую осведомленность и остается на уровне непредвзятого мнения; 3) Философия Лао-цзы и его книга «Дао-дэ-цзин». Гегель говорит, что в Вене он ознакомился с книгой «Дао-дэ-цзин». Он пытается по своему трактовать одно главное место из нее, часто цитируемое: «Без имени Дао есть первоначало неба и земли, с именем он — мать вселенной..».. Здесь он за разъяснениями обращается к Абелю Ремюзу, французскому синологу 95.

В разделе «Индусская философия» он: 1) напоминает об индийских гимнософистах «в качестве философов», которые «сделались» известными в особенности грекам, поскольку именно философию облекают в эту абстрактность, в которой отвлекаются от условий внешней жизни и эта абстрактность есть основная черта, которую мы должны подчеркнуть и рассмотреть подробнее»; 96 2) отождествляет индийскую философию с религией, [76] поскольку они, по его мнению, занимаются одними вопросами; 3) признает наличие «действительно философских произведений» в древней Индии, правда, через работу англичанина Кольбрука и частично через немца Фр. Шлегеля. Это произведения в рамках мимансы, санкхьи и ньяи. Здесь Гегель дает довольно развернутую характеристику этих школ и систем «индусской философии» 97. И вот его резюме: «В индусской философии идея не стала предметной, внешнее, предметное не постигается поэтому в ней соответственно идее. В этом заключается недостаток восточного воззрения» 98.

Гегель разбирает арабскую философию в рамках средневековой философии. Речь идет у него о философии Медаберим, комментаторах Аристотеля (Аль-Фараби, Авиценне, Альгазали) и еврейских философах (Моисей Маймонид). Раздел весьма краткий (8 страниц). Гегель признает расцвет в «магометанском мире» философии, наряду с различными искусствами и науками, хотя они и заимствованы извне. «Арабы воспринимают и культивируют философию. Нельзя поэтому в истории философии пройти мимо философии арабов. Однако то, что нам придется говорить о ней, касается больше обстоятельств внешнего сохранения и дальнейшего распространения философии» 99. Далее он описывает перевод сирийцами греческих трудов на арабский. Резюмирующая часть гегелевской оценки арабской философии следующая: «В арабской философии, обнаруживающей свободное, блестящее, глубокое воображение, философия и науки пошли тем же путем, которым они шли раньше у греков… Мы можем сказать об арабах: их философия не составляет своеобразной ступени в ходе развития философии».

Шопенгауэр в своем труде «О воле в природе» выделяет специальный раздел «Синология». В этом разделе он подчеркивает высокий уровень китайской цивилизации и специально рассматривает учения Конфуция, Лао-цзы. Учение Лао-цзы — «это учение о разуме как внутреннем порядке мира или начале всех вещей, о великом едином». Учение Конфуция, «судя по переводам, это — пространная, банальная, преимущественно политическая моральная философия, не опирающаяся на метафизику и отличающаяся некоей специфической вялостью и скукою» 100. Особую любовь вызывают у него буддизм вообще, в котором, судя по другим его сочинениям, он находит близость к своей философии.

Востоковедная тенденция в немецкой мысли не может быть полно представлена без учета того вклада, который внес в нее Фридрих Ницше. Обратиться к этому вопросу имеет резон и потому, что Хайдеггер в поздний период своего творчества будет часто обращаться к трудам Ницше, хотя далеко не всегда в плане оценки его востоковедных исканий. Условно многочисленные рассуждения Ницше о Востоке, восточной философии и религии, восточном менталитете можно свести к следующим пунктам: 1) поиски сходств и даже тождеств восточного и западного философствования, равно как и их существенных различий; 2) возвышение, в целом, буддизма как философии и религии; 3) обнаружение в ведантизме догматических и недогматических моментов; 4) избирательное отношение к [77] китайской мысли. Наиболее часто к этим пунктам Ницше обращается в таких своих трудах, как «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего» (1886), «К генеалогии морали. Полемическое сочинение. Приложено в качестве дополнения и пояснения к недавно опубликованному сочинению «По ту сторону добра и зла» (1887), «Антихрист. Проклятие христианству. Предисловие» (1895). Что же касается его знаменитого труда «Так говорил Заратустра» (1883-1884), то здесь собственно нет прямых его рефлексий о восточной, прежде всего персидской, философии, а идет использование имени полулегендарного, полумифического Заратустры, его языка и стиля размышления, его жизненных странствий для выражения своих взглядов на мир, бытие, человека, искусство и мораль, религию и мифологию. Другими словами, в книге «Так говорил Заратустра» меньше всего мы находим прямых оценок восточного менталитета, но за трудноулавливаемым речением Ницше, начиная с «Предисловия Заратустры. О сверхчеловеке и о последнем человеке» и продолжая речами Заратустры, прежде всего такими, как «О трех превращениях», «О презирающих тело», «О проповедниках смерти», «О знаменитых мудрецах», «Знамение», можно заметить тускловатые контуры размышлений незападного мыслителя Заратустры, то как пророка, то как мечтателя.

Теперь обратимся к рассмотрению вышеуказанных четырех пунктов. Подтверждение к обозначенному нами первому пункту находим в ряде высказываний Ницше. В сочинении «По ту сторону добра и зла», в отделе первом «О предрассудках философов», (в пункте 20), Ницше выдвигает тезис об «удивительном сходстве всего индийского, греческого и германского философствования», выводя его из «родства языков, благодаря общей философии грамматики, то есть благодаря бессознательной власти и руководительству одинаковых грамматических функций» 101. Ницше не отрицает возможности существования иных, по сравнению с индийским, греческим и германским философствованием, типов философствования, иных объяснений мира, то есть он считает, что двери в здание, именуемое философией, не закрыты и для других народов, объединяемых иными языками и наречиями. Так, например, по мнению Ницше, с большой вероятностью можно предположить, что «философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие «субъект») иначе взглянут «в глубь мира» и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане: ярмо определенных граматических функций есть в конце концов ярмо физиологических суждений о ценностях и расовых условиях» 102. Однако, за сходством философствований в Европе и в Азии он видит и важные различия. В своем сочинении «Человеческое , слишком человеческое» (1878), в отделе пятом «признаки высшей и низшей культуры» (в пункте 265 «Разум в школе») он утверждает, что «Европа прошла школу исследовательного и критического мышления. Азия все еще не умеет различать между правдой и поэзией и не сознает, проистекают ли ее убеждения из собственного наблюдения и правильного мышления или же из фантазий. — Школьная дисциплина разума сделала Европу Европой; в средние века она была на пути к тому, чтобы снова стать частью или придатком Азии, т.е. потерять научный дух, [78] которым она обязана грекам» 103. Ницше находит «общие промахи индийцев и элеатов в толковании бытия» 104.

Подтверждение ко второму обозначенному нами выше пункту о возвышении Ницше буддизма как философии и религии можно найти в следующих суждениях и изречениях Ницше. В сочинении «Антихрист. Проклятие христианства» он проводит сравнение буддизма и христианства. При этом он считает, что почву для этого подготовили индийские ученые, давшие миру обстоятельные представления о буддизме. Заметим, что Ницше не проводит четкого различение между философским и религиозным буддизмом. Сходство буддизма и христианства он видит в том, что они принадлежат к нигилистическим религиям, и одновременно подчеркивает их существенное различие. Апология Ницше буддизма видна из его сентенции, что «буддизм во сто раз реальнее христианства — он представляет собою наследие объективной и холодной постановки проблем, он является после философского движения, продолжавшегося сотни лет; с понятием «Бог» уже было покончено, когда он явился. Буддизм есть единственная истинно позитивистская религия, встречающаяся в истории; даже в своей теории познания (строгом феноменолизме) он не говорит: «борьба против греха, но, с полным признанием действительности, он говорит: «борьба против страдания» 105. Ницше в контексте своей «философии жизни» выводит акцент Будды на преодоление страдания из двух физиологических фактов, условий, приводящих древнего индийца в состояние депрессии. По словам Ницше, «первое — преувеличенная раздражительность, выражающаяся в утонченной чувствительности к боли, второе — усиленная духовная жизнь, слишком долгое пребывание в области понятий и логических процедур, ведущие к тому, что инстинкт личности, ко вреду для себя, уступает место «безличному» 106. Преодолению этих «физиологических фактов» и служит, по словам Ницше, «гигиена Будды». Важным этико-философским моментом в этой «гигиене Будды», в его учении в целом, является акцент на эгоизм, то есть на придание «духовным интересам строго личного характера, иными словами «необходимо одно: как тебе освободиться от страдания». Но Ницше находит и недостатки в действиях и мысли Будды, заявляя в своем сочинении «По ту сторону добра и зла», что Будда и Шопенгауэр, в отличие от него самого, то есть Ницше, находились во власти и среди заблуждений морали 107. И все же он возвеличивает Будду как мыслителя, хотя и делается им это иногда опосредованно. Ницше ищет в раннем буддизме поддержки, оправдания своих взглядов. В своих размышлениях об аскетических идеалах Ницше стремится доказать свой «атеизм», ссылаясь на Будду, а также на философию санкхьи, которую, по его словам, Будда превратил в религию 108. Любопытный факт: включение Ницше Будды в когорту европейских философов, которые, по его словам, не были женаты, ибо считали брак как бы сковывающим свободу мысли и действия (Гераклит, Платон, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр). Ницше приводил слова Будды, что рождение сына (Рахула-демоненка) «сковало» его, «сжало в тиски», ибо домашняя жизнь мешает свободе действий и ума, и он покидает дом.
[79]

Противоречивое отношение Ницше к ведантизму проявляется в следующих его сентенциях на этот счет. С одной стороны, он находит в ведантизме ряд моментов, позволяющих его оценивать как высокую концептуальную мысль. Например, в сочинении «По ту сторону добра и зла», в отделе третьем «Сущность религиозности», он пишет о сходстве мысли Канта о субъекте («душе») с философией ведантизма. «Кант, — пишет он, — хотел, в сущности, доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать субъект, — а также и объект может быть, ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося существования индивидуального субъекта, стало быть, «души», та мысль, которая уже существовала некогда на земле в форме философии веданты и имела чудовищную силу» 109. Эту и ряд других идей Ницше почерпнул из трудов выдающегося немецкого индолога Пауля Дёйссена, с которым Ницше познакомился еще в 1859 г. и которого считал своим другом. Вышеуказанную идею о сходстве взглядов Канта и ведантистов он почерпнул из работы П. Дёйссена «Веданта и Платон в свете кантовой философии» (русский перевод 1911 г.). Ницше цитирует места также из работы П. Дёйссена «Система веданты» (1863), обнаруживая свое знакомство и с другой его работой «Сутра-веданта» (1887). Речь идет о Брахмане в трактовке Шанкары (VIII в.), комментарий к которому написал П. Дёйссен 110. Несмотря на столь положительное, даже возвышеное отношение к ведантизму, Ницше считает и ведантизм, и платонизм догматическими философиями. «Кажется, — пишет он, — что все великое в мире должно появляться сначала в форме чудовищной, ужасающей карикатуры, чтобы навеки запечатлеться в сердце человеческом: такой карикатурой была догматическая философия, например, учение Веданты в Азии и платонизм в Европе» 111. И хотя Ницше готов выразить при этом свою благосклонность в целом этим учениям, но самым большим заблуждением все же считает «выдумку Платона о чистом духе и добре самом по себе» 112. Ницше видит определенные сходства в толковании добра и зла у буддиста, ведантиста (брахманиста) и христианского теолога, хотя и подчеркивает наличие различия в трактовке возможности избавления от зла, от страдания 113.

И, наконец, в отношении избирательного отношения Ницше к китайской мысли можно сказать, что Конфуция он относит к «исправителям» человечества. Слово «исправителям» закавычено самим Ницше не случайно. «Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь» 114. Имя Лао-цзы он упоминает вскользь, ехидно замечая, что Ренан Жозеф Эрнест выражается языком знаков, что ни одно его слово нельзя воспринимать буквально. «Между индусами он пользовался бы понятиями санкхьи, среди китайцев — понятиями Лао-цзы и при этом не чувствовал бы никакой разницы» 115. Китайскую поговорку: «Уменьши свое сердце» (siao-sin), «которой матери учат уже своих детей», Ницше считает возможным применить ко своим современникам, склонным к самоумалению. Канта он называет великим китайцем из Кенигсберга 116.

[80]

§4. Восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера: первые наброски

Подведем некоторый итог. Текстологический анализ таких трудов раннего Хайдеггера, как «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), лекция «Что такое метафизика?» (1929), лекционный курс 1929-1930-х гг. «Основные понятия метафизики» (1929), а также знакомство с некоторыми более ранними его трудами свидетельствует о том, что он почти не обращался непосредственно к результатам востоковедных исканий в немецкой мысли. В «Бытии и времени» он дискутирует с В. Гумбольдтом относительно наречий места, считая, что они «суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное, а не категориальное значение» 117. Констатируя, что В. Гумбольдт «сделал язык проблемой», Хайдеггер считает, что его сравнительное языкознание (то есть «всеохватывающее сравнение по возможности многих и отдаленных языков» не может сформировать учение о значении в контексте понимания речи как экзистенции. «Учение о значении, — пишет он, — коренится в онтологии присутствия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней» 118. Имена Гете и Гердера упоминаются им в связи со статьей К. Бурдаха «Фауст и забота» (1923) для подтверждения своей «экзистенциально-онтологической интерпретации как заботы» 119. Лейбница он упоминает в своем лекционном курсе 1929-1930-х гг. «Основные понятия метафизики» в связи со своим разбором взглядов европейских мыслителей, которые рассматривали «философскую истину под видом абсолютно достоверной истины» (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель). Речь идет об изречении Лейбница, что «без математики не проникнуть в основание метафизики» 120.

Создается такое впечатление, что Хайдеггер в ранний период как бы сознательно подчеркивал свою приверженность западному мышлению. Это видно не только из его исключительного внимания к грекам, особенно изречениям досократиков, «мыслящему диалогу между мыслящими» западными философами, но из неоднократных оговорок, что он имеет дело только с западной мыслью. «Западная послеаристотелевская метафизика (курсив наш  — М.К.121, «логос и рацио в соответствии с их значением в западной метафизике» 122 и т.д. Итак, судя по текстам раннего Хайдеггера, вроде бы его совсем не интересовала востоковедная тематика и что в них нельзя найти мыслей, которые были бы созвучны определенным идеям восточной философии. В работе «Кант и проблема метафизики» он обходит стороной рассуждения Канта о ламаизме и манихействе, Зороастре, о неспособности некоторых восточных народов к спекулятивному применению разума 123. И все же он не был безразличен к Востоку и в ранний период, скажем мы.

В чем восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера? Подход к проблеме. Несколько слов об обоснованности или необоснованности разделения творчества Хайдеггера на ранний и поздний периоды. Это разделение [81] на рубеже 30-х гг. реальное, хотя и весьма условное. Хайдеггер сам в «Письме о гуманизме» (1947), фиксируя суть уже ранее совершившегося поворота от Dasein к «языку — дому бытия» как главному предмету его размышлений, подчеркивает, что уже в «Бытии и времени», работах 1929-30-х гг. он осмысливал существо языка. На этот момент указывается и в трудах исследователей творчества Хайдеггера 124. Поскольку в ходе последующего изучения в рамках готовящейся нами коллективной монографии взглядов раннего и позднего Хайдеггера со взглядами ряда выдающихся восточных мыслителей прошлого и современности вопрос о восточных мотивах в творчестве Хайдеггера будет основным предметом исследования, то в предварительном порядке изложим эскизно лишь основные моменты нашего понимания данного вопроса.

Первое. Хотя, как мы отмечали выше, прямого обращения Хайдеггера к восточной философии в его трудах раннего периода мы не обнаружили, все же у нас есть некоторые основания полагать, что, наряду с концептуальным оформлением своих мыслей относительно фундаментальной онтологии, учения о Dasein, происходили как бы стихийное, а не с заданной целью, приобщение к востоковедной интенции в немецкой мысли, своеобразная скрытая аккумуляция восточной мысли. Нельзя себе представить, чтобы, штудируя Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга, особенно Гегеля, он мог быть совершенно безразличным к тому, как и почему они обращались к восточной мысли при построении своих философских систем. Но это наше допущение, гипотетическое суждение. Второе. Хайдеггер уже к периоду завершения работы над «Бытием и временем» имел длительный контакт с японскими стажерами, с которыми он вел занятия в течение нескольких лет! Хайдеггер сам свидетельствует это. Приведем то место «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим», где Хайдеггер вспоминает о своем «ученике» графе Шюцо из Японии: «В моих беседах с Куки мне всегда лишь отдаленно удавалось догадываться, о чем говорит это слово» (речь идет о слове ики — М.К.125. Хайдеггер, имея в виду начало двадцатых годов, констатирует: «В те годы я как ассистент при Гуссерле регулярно читал каждую неделю с господами из Японии первое большое произведение Гуссерля «Логические исследования». 126.. А было это в 1921 г. Современные японские исследователи творчества Хайдеггера подтверждают факт пребывания принца Куки в Германии с начала двадцатых годов, а точнее, с 1921 г. по 1929 г. в качестве исследователя. Он слушал лекции Риккерта, Гуссерля и Хайдеггера, но наибольший интерес он проявлял к Хайдеггеру 127. Куки проявлял интерес также к французской философии, и по приезде в Париж под руководством Анри Бергсона занимался ее изучением. Причем здесь он встретился с молодым Ж.-П. Сартром, который также занимался под руководством Бергсона! И что самое интересное: это Куки вызвал у Сартра интерес к хайдеггеровской философии 128. В двадцатые годы ряд других молодых японцев учился и стажировался в Германии. Среди них Хадзимэ Танабэ, слушавший в 1922 г. во Фрейбургском университете лекции Гуссерля и Хайдеггера. Киёси Мики тоже учился в Германии, в 1922 г. он слушал [82] лекции Риккерта в Гейдельбергском университете, а затем в течение года занимался под руководством Хайдеггера в Марбургском университете. Мики, вспоминая об этом периоде своей жизни, пишет, что под влиянием Хайдеггера у него появилась глубокая симпатия к Гёльдерлину, Ницше, Кьеркегору и Достоевскому 129. Японцы в этот период считали Германию философской Меккой. Японский философ Т. Вацудзи, одногодок Хайдеггера, посетил в 1927 г. Германию, в Берлине прочитал ранней осенью этого же года только что вышедшее «Бытие и время» Хайдеггера. Он понял, что это труд в основном о Dasein, и хотя нашел некоторые ограниченности в «Бытие и время» в контексте своего понимания древней японской культуры и буддизма, все же с воодушевлением принял хайдеггеровскую философию 130. Кроме японцев в 20-30-е гг. Хайдеггер не имел профессиональных контактов с представителями других восточных философских культур.

В сравнительном философском хайдеггероведении отмечаются сходства, аналогии и параллели между взглядами не только позднего, но уже и раннего Хайдеггера. Сначала коснемся раннего Хайдеггера в интерпретации ряда зарубежных философов по проблемам, рассматриваемым Хайдеггером в «Бытие и время». Это, прежде всего, проблема бытия и ничто. Например, Чарльз Вэй-сюн Фу в своем эссе «Хайдеггер и Дзэн о бытии и ничто: критический очерк в трансметафизической диалектике» 131 пишет, что традиционно полагают центральной темой западной метафизики бытие, а восточной — небытие, особенно в даосизме и буддизме махаяны. Автор условно различает Хайдеггера раннего (Daseinanalytik) и Хайдеггера позднего (Seinsdenken). В «Бытии и времени» Хайдеггера он обнаруживает двойной лейтмотив: это вопрос о бытии и вопрос об истине. Небытие у Хайдеггера не есть анти-бытие, которое онто-тео-логически противопоставлено Бытию; оно, наоборот, помогает экзистенциальному и онтологическому прояснению бытия. Он повторяет мысль Хайдеггера о том, что подлинное герменевтическое понимание Dasein невозможно без предварительного прояснения вопроса о значении самого бытия. После ряда экскурсов в работы позднего Хайдеггера, где проблема бытия и ничто неоднократно рассматривалась, он вновь возвращается к «Бытию и времени», к вопросу об истине бытия, выдвинутому Хайдеггером через лингвистический (грамматический и этимологический) анализ самого слова «бытие», о временно-исторических характеристиках бытия. И, наконец, указав, что хайдеггеровская трактовка бытия и небытия уходит корнями к Пармениду и Экхарту Мейстеру, он ведет сопоставительный анализ понимания Бытия и Небытия в философии Хайдеггера и в философии буддизма махаяны. В литературе также отмечается определенное сходство хайдеггеровского Dasein с конфуцианской категорией «жизнь», равно как с некоторыми категориями даосизма и буддизма: в даосизме — с Дао, в буддизме — с дхармой и шуньятой. В мышлении как раннего, так и позднего Хайдеггера находят некоторые сходства с пониманием вещей в И-цзине. Далее сравнение ведется уже по работам позднего Хайдеггера. Отмечается акцент последнего на трактовку [83] сути мышления через поэзию, язык, речь и молчание 132.

Вторым проблемным полем, на котором прослеживается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера с восточной мыслью, является проблема смерти. Хорошо известно, что проблема смерти занимает важное место в «Бытии и времени» Хайдеггера. Второй раздел «Присутствие и временность» содержит специальную главу «Возможная целость присутствия и бытие к смерти». Его трактовки смерти как «возможности бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии — в мире… Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность 133 и некоторые другие рассуждения о смерти являются предметом многочисленных исследований. Например, известный современный японский необуддист Дайсаку Икэда пишет, что, согласно «немецкому экзистенциалисту» Хайдеггеру, само человеческое существование — это бытие-к-смерти (being-into-death). Другими словами, пишет Икэда, это означает, что Хайдеггер поднял в «Бытии и времени» проблему жизни и смерти, ту проблему, которая является центральной для любой философии и религии. Он находит сходства во взглядах на эту проблему у буддизма (конкретно у Нитирэна в XIII веке) и Хайдеггера в XX веке 134. Индийский исследователь Чандра С.С. в своей докторской диссертации «Феномен смерти в мысли Хайдеггера и в учении Будды» 135 посвящает семь глав непосредственно рассмотрению хайдеггеровского тезиса о бытии-к-смерти. И после рассмотрения в четырех главах учения Будды о смерти дает сравнительный концептуальный анализ взглядов на смерть Хайдеггера и Будды. Им обнаруживается ряд параллелей в их взглядах. Понятие смерти у Хайдеггера он считает экзистенциально-онтологическим. Понятие смерти в буддизме прослеживается в контексте буддийского опыта и учения о смерти.

Третье направление, или третье проблемное поле, на котором прорисовывается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера и восточной философии — это проблема языка, речи, молчания. Параграф 34 «Присутствие и речь. Язык» дает представление о первом наброске феномена языка, который у позднего Хайдеггера станет ведущей темой. Его определения: «Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь», «Речь экзистенциально равносходна с расположением и пониманием», «Вовне-выговоренность речи есть язык», «Речь есть «означающее» членение понятности бытия — в мире..»., «Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими», — находят сходства и параллели в восточном философствовании. Японский исследователь Т. Кото специально этой проблеме посвящает статью «Язык и молчание: Само-узнавание у Хайдеггера и Дзэн» 136. Касаясь постановки этой проблемы, автор отмечает, что важной темой в «Бытии и времени» является положение Хайдеггера: страдание обычного Dasein от «утраты самости через исчезновение в мире своего присутствия». Речь идет об [84] интерпретации автором параграфа 27 «Повседневное бытие самости и люди» в первом разделе «Бытия и времени». Dasein поглощается безличностным, коллективным Man. Сходные идеи он находит у средневековых японских мыслителей Кукая и Догэна. Автором дается развернутый перефраз параграфа 34 «Присутствие и речь. Язык», при этом особо подчеркивается мысль Хайдеггера, что язык укоренен в Dasein. Также делается акцент на выражение Хайдеггера о «беззвучном голосе бытия», то есть умолчании, молчании. Уже здесь заметны поиски нового стиля философствования, близкого к досократовскому и восточному.

Рассмотренные нами три основных пункта сходств взглядов раннего Хайдеггера с восточной философией получает дальнейшее разъяснение и развитие в творчестве позднего Хайдеггера, о чем мы частично уже говорили. Кратко это можно выразить в следующих тезисах. Первый. Хайдеггер берется за перевод китайской классики, а именно Дао-дэ-цзина. История этого занятия Хайдеггера уже отражена в Хайдеггериане 137. В нескольких словах это выглядит так. Непосредственный интерес у Хайдеггера к этому занятию обнаружился весной 1946 года, перевод начался вместе с китайским философом, всего было переведено ими восемь глав Дао-дэ-цзина на немецкий язык. Хайдеггер дискутирует, а точнее, ведет диалог с японским профессором Тезука из императорского университета в Токио, что нашло отражение в тексте его очерка «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» 138. Хайдеггер здесь, кроме всего прочего, вспоминает многочисленные беседы с графом Куки у себя дома в двадцатые годы, именно дома, так как на семинарских занятиях он, по словам Хайдеггера, молчал. Хайдеггер замечает, что Куки «мог на европейских языках высказать то, что подлежало разбору. Но разбирали мы ики; при этом мне дух японского языка оставался недоступным; и таким он останется еще и сегодня» 139. Хайдеггер констатирует, что почти тридцать лет назад, то есть в начале двадцатых годов, обращался к японским стажерам с вопросами о месте поэзии в различных культурах. И еще. Это напоминание Хайдеггера о том, что он уже раньше «назвал язык, довольно беспомощно, домом бытия» 140. Второй. Хайдеггер поздний уже восторженно отзывается о трудах В. Гумбольдта о языке и языках. Путь Гумбольдта к языку теперь представлен Хайдеггером во всем богатстве гумбольдтовской мысли 141. И, по сути, все его очерки, беседы, лекции о языке созвучны не только словам Новалиса о языке, но и Гумбольдта. Третий. Проблема бытия и ничто высвечивается как в свете идей Мейстера Экхарта, Лейбница, Ницше и некоторых других западных мыслителей, так и восточных, о которых мы частично уже говорили. В литературе отмечается у позднего Хайдеггера тенденция его обращения к мистикам: Экхарту, Силезиусу, их взглядам на понятие «Ничто», сходными со взглядами на него даосизма и буддизма Махаяны 142. Позднего Хайдеггера уже рассматривают как метафизика природы, «почвы», «ландшафта» 143. Он — пост-метафизик 144. Он открыт для новых дискуссий, споров в мире.

Примечания
  • [1] Штёкль А. История средневековой философии. СПб., 1996. С. 185.
  • [2] Вунд В. Введение в философию. М., 1998. С. 135-136.
  • [3] Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995. С. 339, 349.
  • [4] Там же.
  • [5] Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения Яков Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Предисловие переводчика. Киев, 1998. С. 18.
  • [6] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 114.
  • [7] Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1980. Т.II. С. 23-25, 406.
  • [8] Там же. С. 13.
  • [9] Там же. С. 111.
  • [10] Там же. С. 114.
  • [11] Там же. Т.I. С. 109.
  • [12] Там же. Т.II. С. 104.
  • [13] Там же. С. 22.
  • [14] Там же. С. 16.
  • [15] Там же. С. 17.
  • [16] Там же. Т.I. С. 263.
  • [17] Там же.
  • [18] См.: Смирнов А.В. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог — Человек — Общество в традиционных культурах Востока. Отв. редактор М.Т. Степанянц. М., 1993. С. 156-175.
  • [19] Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982. С. 169.
  • [20] Там же. С. 292.
  • [21] Там же. С. 194.
  • [22] Там же. С .359.
  • [23] Там же. С. 153.
  • [24] Там же. Т.3. С. 64.
  • [25] Там же. С. 79.
  • [26] Там же. С. 79-80.
  • [27] Там же. С. 295.
  • [28] Мальбранш Н. Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества // Православный собеседник. Издание императорской казанской духовной академии. Ноябрь. Казань, 1914. С. 445-518.
  • [29] Кожин П.М., Юркевич А.Г. Лейбниц // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 163-164.
  • [30] Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». СПб., 1992. С.21; Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982. С. 549.
  • [31] Там же. С. 555.
  • [32] Там же. С. 559.
  • [33] См.: Швырев Ю.А. Письма Лейбница о двойной системе счисления и ее китайских истоках // 18-я НК ОКГ. Ч.1. М., 1987. С. 145-147.
  • [34] Zwei Briefe Uber das Binare Zahlensystem und die chinesische Philosophie. Stuttgart, 1968.
  • [35] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечетва. М., 1997. С. 443.
  • [36] Там же. С. 292.
  • [37] Там же. С. 294.
  • [38] Там же. С. 294-267.
  • [39] Там же. С. 354.
  • [40] Там же. С. 355.
  • [41] Там же. С. 358-359.
  • [42] Там же. С. 234-244.
  • [43] Там же. С. 234-236.
  • [44] Там же. С. 36.
  • [45] Там же.
  • [46] Там же. С. 272.
  • [47] Там же. С. 325-326.
  • [48] Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С.47.
  • [49] Там же. С.51.
  • [50] Там же. С.52.
  • [51] Там же. С.67-68.
  • [52] Там же. С.70.
  • [53] Там же. С.71.
  • [54] Там же. С.98.
  • [55] Там же. С.161.
  • [56] Там же. С.112-113.
  • [57] Там же. С.301.
  • [58] Там же. С.302.
  • [59] Там же. С.303-304.
  • [60] Там же. С.317.
  • [61] Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. Перевод с немецкого. М., 1985. С.349.
  • [62] Гете И.В. Западно-восточный диван. М., 1988. С.5.
  • [63] Там же. С.172-173.
  • [64] Там же. С.191.
  • [65] Там же. С.193.
  • [66] Там же. С.197.
  • [67] Там же. С.198.
  • [68] Там же. С.202-203.
  • [69] Там же. С.788.
  • [70] Там же. С.216.
  • [71] Там же. С.218.
  • [72] Там же. С.311.
  • [73] Там же. С.324.
  • [74] Там же. С.338-339.
  • [75] Там же. С.366-367.
  • [76] Schlegel F. Uber die Sprache und Weisheit der Indier. Ein Beitrag fur Begrundung der Ulterbumstunde. Heidelberg, 1808. Частичный перевод этой книги см.: Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. М., 1983. С.261-273.
  • [77] Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. С.261.
  • [78] Там же. С.265.
  • [79] Там же. С.267.
  • [80] Там же. С.271.
  • [81] Там же. С.273.
  • [82] Там же. Т.2. С.14.
  • [83] Там же. С.17.
  • [84] Там же. С.18.
  • [85] Шеллинг В.И. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1989. С.178.
  • [86] Там же. С.175.
  • [87] Там же. С.202.
  • [88] Там же. С.202-203.
  • [89] Там же. С.273.
  • [90] Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995. С.232-288.
  • [91] Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993. С.160.
  • [92] Там же. С.161-162.
  • [93] Там же. С.162.
  • [94] Там же. С.166
  • [95] Там же. С.166
  • [96] Там же. С.167
  • [97] Там же. С.168-182
  • [98] Там же. С.182
  • [99] Там же. Книга третья. СПб., 1994. С.170
  • [100] Там же. С.172
  • [101] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.II. М., 1993. С.96-97
  • [102] Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1990. С.255-256
  • [103] Там же. С.256
  • [104] Там же. Т.1. С. 382
  • [105] Там же. Т.2. С. 570-571
  • [106] Там же. С. 645
  • [107] Там же
  • [108] Там же. С. 283-284
  • [109] Там же. С. 522-523
  • [110] Там же. С. 283
  • [111] Там же. С. 502
  • [112] Там же. С. 239
  • [113] Там же. С. 240
  • [114] Там же. С. 501-502
  • [115] Там же. С. 588
  • [116] Там же. С. 658
  • [117] Там же. С. 267
  • [118] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 119-120
  • [119] Там же. С. 166
  • [120] Там же. С. 197-199
  • [121] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 339
  • [122] Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 5
  • [123] Там же. С. 8
  • [124] Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 440
  • [125] Deely I.N. The tradition via Heidegger. The Hague, 1971. P. 156-157 / ch. X. From the Early to the Later Heidegger); Die Stimme des Freundes. Karl Jaspers uber Martin Heidegger, Inaugural-Dissertation… vorgelegt von Angelika Willing aus Berlin, 1994; Hwa Yol Jung. The piety of thinking: Heidegger’s pathway to comparative philosophy. Analecta Husserliana, vol. XXI, 1986, P. 337-368
  • [126] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 273-274
  • [127] Там же. С. 275-276
  • [128] Heidegger and Asian Thought. Edited by Graham Parkes. University of Hawaii Press. Honolulu, 1987, P. 158
  • [129] Ibid
  • [130] Ibid. P. 156-159
  • [131] Ibid. P. 166-167
  • [132] Wei-Hsun Fu Charles Heidegger and Zen on Being and Nothingness: A Critical Essay in Transmetaphysical Dialecfis // Buddhist and Western Philosophy. New Delhi, 1981. P. 172-201
  • [133] Pax Clude. Human Nature and mind in Martin Heidegger // The Phenomenology of Man and the human condition. Vol. XXI. Dordrecht, 1986. P. 151-158
  • [134] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 250
  • [135] Ikeda d. Dialogue on Life. Vol. II. Buddnist perspectives on the Eternity of life. Tokyo, 1977. P. 97-98, 129
  • [136] Chandra S. Subhash. Das Phдnomen des Todes im Denken Heidegger und in der Lehre buddhas. Kцln, 1965
  • [137] Heidegger and Asian Thought, P. 201-211
  • [138] Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought, P. 93-101
  • [139] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 273-302
  • [140] Там же. С. 275
  • [141] Там же
  • [142] Там же. С. 262-263, 273
  • [143] The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge university Press, 1995 P. 249-250; Lutz C.L. Zwischen Sein und Nichts. Bonn, 1984
  • [144] Foltz Bruce V. Inhabiting the Earth. Heidegger, Environmental Ethics and the Metaphisics of Nature. New Jersey, 1995. P. 116-153
  • [145] Heidegger M. Denker der Post-Metaphysik. Simposium aus Anlass seines 100 Geburtstags. Herausgegeben von Frank Werner Veauthier. Heidelberg, 1992.

Добавить комментарий