Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков


Введение

Возникновение современного типа философии необходимо рассматривать в контексте тех грандиозных изменений, которые на рубеже XVIII-XIX веков переживает европейская цивилизация. В сфере экономики — это «промышленный переворот», начавшийся в Англии и перекинувшийся оттуда в страны континентальной Европы и Северную Америку. В политической реальности — это Великая французская буржуазная революция, универсализировавшая принципы либерально-демократического устройства и способствовавшая эмансипации личности. В традиционном обществе одна личность признавала другую лишь через идентификацию ее с определенной социальной ролью. Французская революция сделала возможным отделение личности от ее социальной роли и признание ее как таковой.

Наконец, в рамках культуры речь идет о сломе риторической традиции, господствовавшей, практически безраздельно, со времен Аристотеля, т.е. более двух тысячелетий. Вот как характеризовал этот процесс выдающийся отечественный исследователь культуры: «На рубеже XVIII-XIX веков завершается происходивший подспудно, а теперь восторжествовавший процесс — Я завоевывает себя, то есть осознает свою автономность, это Я превращается в такую точку в мире, с которой и от которой отсчитываются все мировые смыслы; для такого Я и все то, что заведомо не принадлежит ему, должно быть заново порождено изнутри его мира, пережито, для этого Я в мире нет ничего готового, все подлежит его личной проверке, и все душевные движения, и все слова принадлежат теперь ему и только ему как личное достояние» 1.

Существенными этапами эмансипации «Я» были и эпоха Ренессанса, и рационалистический XVII век, и век Просвещения. Вообще человек последних столетий, воспользуемся блестящей формулировкой В.В. Розанова, не хочет более о себе молчать, он стремится донести до других всякое собственное чувство или мысль. Но в XVI-XVIII веках это происходило все еще в рамках риторической культуры, т.е. с известными ограничениями, а вот на рубеже XVIII-XIX веков все эти ограничения снимаются. Для наглядности сопоставим темпы эволюции искусства за два с лишним тысячелетия господства риторической традиции и за двести лет, прошедших с момента «перелома».

Показательно, однако, что это самое «Я», которому предстоит завоевать мир и которому авансом отдана вся полнота смысла, оказывается как бы пустым. Первыми наполнить его содержанием взялись немецкие идеалисты. Так Фихте рассматривал «Я» как творящий центр мира, последний же интерпретировался в его работах как «не-Я». Концепция Фихте показалась современникам слишком экстравагантной и следующим этапом «наполнения» Я содержанием выступил философский историзм Шеллинга и Гегеля.

История в их системах оказывается реальностью по преимуществу, а это, в свою очередь, ведет к признанию исторического характера познания, человека и общества. Особенно показательна гегелевская концепция, представляющая духовную культуру человечества в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «абсолюта», «мирового разума». Эти понятия оказываются у Гегеля, по сути дела, псевдонимами мыслящего человека, равно как и понятие «бог».

Можно согласиться с Э.В. Ильенковым, который указывал, что «абсолютная идея» Гегеля — «не что иное, как название, под которым на самом деле кроется реальная духовная культура человечества, обрисованная в ее внутреннем членении, а «абсолютное мышление» — не что иное, как та же культура в ее развитии, в процессе ее производства и воспроизводства. <…> Гегель…прекрасно понимал, что под именем Бога человек всегда почитал сам себя, а точнее, свое собственное самосознание — эту подлинную «божественную» силу и мощь истории» 2.

В спорах по религиозным вопросам внутри гегельянства выделилось несколько направлений: правое крыло (К. Гешель, Г. Хинрикс, Г. Габлер) интерпретировало учение Гегеля в духе протестантской ортодоксии, левое (Б. Бауэр, А. Руге, Д. Штраус) — подчеркивало атеистические, имманентистские моменты творчества великого философа. До логического конца вторую тенденцию довел Фейербах, объявивший продуктом отчужденного самосознания человека все религиозные и идеалистические представления о Высшем существе.

Споры по религиозной проблематике начали раскол внутри гегельянского движения, усугубленный несогласием в решении насущных социально-политических проблем (либеральное и социалистическое направления) и в дальнейшем перекинувшийся на сферы правоведения, теории культуры, эстетики и т.д. В развернувшейся борьбе «науки о духе» (гуманитарные науки) эмансипируют свои методы из-под власти метафизических спекуляций (еще раньше это сделало позитивное естествознание).

Новая философия, принимающая в XIX веке социально-этический и политико-экономический характер, оказывается критикой общества. Ее фундаментальной темой, на взгляд О. Шпенглера, становится «воля к власти». Онтологический примат воли, превращающий интеллект в инструмент осуществления своих целей, не только способствует открытию феномена бессознательного, но и фиксирует на нем внимание наиболее значительных мыслителей данной эпохи. Понятно, что каждый оригинальный философ имеет свою концепцию бессознательного, рассматривает его под определенным, только ему присущим, углом зрения. В этом смысле можно говорить о трактовках бессознательного у Маркса, Ницше, Фрейда, заметно отличающихся друг от друга.

Общим оказывается то, что мышление выступает в этих концепциях как функция бессознательного, которая к тому же оказывается неспособной обосновать себя. В «Конфликте интерпретаций» П. Рикер пишет о разрушении «иллюзии самосознания», совершающемся в работах Маркса, Ницше и Фрейда. Таким образом, разрушается базовая интуиция новоевропейского рационализма, а интересующие нас мыслители выступают в роли «учителей подозрения». Они не только ставят под сомнение сознание и самосознание, но и прибегают к приему расшифровки, обнаруживая во всех культурных проявлениях эпифеномены социального бытия, воли к власти и сексуальности.

«Критика сознания» — эта та тема, которая сближает самые серьезные направления философской мысли XIX-XXвеков. Данная критика, однако, — не только разрушение. Она есть необходимый момент анализа и, в конечном итоге, содействует расширению нашего понимания феномена сознания. Развенчивается лишь иллюзия самоопределенности, автономности и самоактивности субъекта, господствовавшая в новоевропейской философии. Можно, воспользовавшись удачной формулировкой Г.-Г. Гадамера, говорить о переходе «от мира науки к миру жизни», совершающемуся в интересующей нас традиции 3.

Все обозначенные выше процессы необходимо понимать в контексте начавшейся в середине XIX века второй фазы эмансипации человеческого «Я». «Она связана с утверждением «посюсторонности» в качестве единственной действительности и, соответственно, с отрицанием всякой трансцендентности, иного, высшего мира, например, мира высших ценностей или существования бога, или такого вневременного бытия, какое давало бы смысл и всему земному и было бы исконным источником всякого смысла вообще. Это, в тенденции, так сказать, последовательный и непримиримый антиплатонизм» 4.

Обретшая себя, наконец, личность начинает «переоценку всех прежних ценностей». Она обнаруживает очевидность «непосредственного», которое совпадает со своим смыслом и никуда нас не отсылает, в отличие от отсылок к смыслопорождающим инстанциям в предшествующие периоды. Новым сознанием владеет иллюзия, что оно нашло ключ ко всему богатству действительности, способно отделять действительное от иллюзорного, реальность от кажущегося, в т.ч. и в сфере мысли.

Ярчайшим образчиком данного мировосприятия явилась скандальная книга Макса Штирнера «Единственный и его собственность», вышедшая в 1844 году. Но «психологизму» отдали дань и Маркс с Энгельсом (особенно показательны их ранние работы, посвященные полемике с Гегелем и его эпигонами — «Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии»), и Ницше, и Фрейд. Конечно, в такой непосредственной форме психологизм мог существовать лишь на определенном этапе развития философии и культуры. С конца XIX века начинаются атаки на психологизм, которые являлись и отказом от полной «переоценки всех прежних ценностей» (герменевтика и феноменология, например).

Другое дело — насколько возможно полностью освободиться от этих начал культуре, устроенной в рамках новоевропейской системы координат. Следует признать, что психологизм, в каком-то фундаментальном смысле, неотделим от мироощущения современного человека. Вот как характеризовал данную ситуацию Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм»: «Психология есть обозначение для той метафизики, которая выставляет человека, т.е. человечество как таковое, а не просто отдельное «Я», в качестве subiectum, в качестве «меры» и средоточия, основания и цели всего сущего» 5.

Обозначив основные тенденции в развитии философской мысли XIX-XX веков, посмотрим, как в их рамках выстраивались культурфилософские концепции. Термин «культурфилософия» (Kulturphilosophie) был введен немецким романтиком Адамом Мюллером (1770-1829). С помощью данного термина в современной философии обозначают учение о сущности и значении культуры. Далеко не случайно, что сам термин был предложен представителем романтического направления, ибо оно не мало сделало для превращения проблематики культуры в предмет серьезного теоретического рассмотрения.

От романтиков данную проблематику унаследовали представители различных учений, но, пожалуй, наибольший вклад в превращение проблем культуры в центральный объект философского исследования внесло неокантианство. Неокантианство можно признать одним из самых влиятельных течений в интеллектуальной жизни Европы второй половины XIX — первой трети XX веков. Это направление значимо еще и потому, что, при всей вовлеченности в духовную ситуацию интересующей нас эпохи, оно провозглашало свою преемственность от концепции Канта — одного из вершинных достижений предыдущего этапа развития философской мысли.

Параллельно оформлению концепций неокантианцев развивалось творчество Ф. Ницше, обнаруживающее с ними ряд точек соприкосновения — пристальный интерес к проблематике культуры или к теме ценностей. Впрочем, данные проблемы Ницше разрабатывает на совершенно иной мировоззренческой основе, нежели неокантианцы, выступая в качестве родоначальника влиятельнейшего течения европейской мысли первой половины XX века — «философии жизни».

Своеобразными наследниками Ницше и неокантианцев оказываются в культурфилософской мысли XX века О. Шпенглер и Й. Хейзинга. Причем о преемственности можно говорить как в тематическом, так и в методологическом аспектах. Очень важно, что Шпенглер и Хейзинга не только не скрывали, но постоянно подчеркивали данную преемственность. Показательно также, что мировоззренческая противоположность обоих мыслителей имела характерное политическое преломление. Шпенглер был одним из идеологов праворадикального течения «консервативных революционеров», а воззрения Хейзинги можно обозначить как либеральные.

И, наконец, последняя глава нашего пособия будет посвящена герменевтической традиции. Герменевтика, как искусство толкования текстов, получила серьезное развитие и у древних греков, и в европейском средневековье. Начиная же с XIX века, она выступает в качестве универсальной науки о понимании, становится методологической базой гуманитарных наук, даже основой для новой онтологии. Именно в данном ключе развивает свою герменевтическую концепцию Ф. Шлейермахер, а его проект своеобразно продолжают В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер и другие мыслители.

Таким образом, в данном пособии будут рассмотрены культурфилософские концепции неокантианцев, Ницше, Шпенглера и Хейзинги, а также герменевтическая традиция. Выбор именно этих концепций не случаен: неокантианцы и Ницше выступили в роли своеобразных первопроходцев в самой постановке и последующей разработке проблем философии культуры, Шпенглер и Хейзинга являются авторами, во многом стимулировавшими оформление культурологии XX века, а герменевтика — живая, развивающаяся ветвь современной философии.

Разумеется, за пределами нашей работы остались интересные и весьма влиятельные в духовной ситуации XIX-XX веков концепции культуры (позитивизм, марксизм, психоанализ, структурализм и т.д.). Кроме того, мы сделали упор на немецкую традицию культурфилософии, что запечатлелось и в самом названии пособия. Впрочем, наше пособие не претендует на исчерпывающее освещение проблем философии культуры, и в дальнейшем было бы желательно дополнить его анализом параллельно развивавшихся традиций философского осмысления культуры.

Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков

Кожурин А.Я., Кучина Л.И. Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков: Учебное пособие. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2002.

Неокантианство и проблемы философии культуры

Толчком, послужившим консолидации последователей Канта и, следовательно, способствовавшим возникновению неокантианства, стал выход в 1865 году книги Отто Либмана «Кант и эпигоны». Каждая из ее глав, посвященных соответственно воззрениям Фихте, Шеллинга, Гегеля и Гербарта, заканчивалась фразой: «Итак, нужно снова вернуться к Канту!» Кроме того, в следующем году была издана работа Фридриха Альберта Ланге «История материализма и критика его значения в настоящее время», ставшая настоящим философским бестселлером XIX века — причем не только в Германии, но и других странах, в т.ч. и в России (у нас ее переводчиком и пропагандистом выступил Н.Н. Страхов).

Неокантианство получило распространение не только в Германии, но и во многих европейских странах, пользуясь особой популярностью в академической среде, где оно практически безраздельно господствовало вплоть до 20-х годов прошлого века. Во Франции к последователям неокритицизма (так иногда обозначают интересующее нас направление — по аналогии с кантовским критицизмом) традиционно относят Ш. Ренувье, О. Гамелена, Л. Брюнсвика. В Англии — С. Ходсона, Р. Адамсона, Дж. Хикса. В России приверженцами данного направления были А.И. Введенский, С.И. Гессен, Б.В. Яковенко.

Разумеется, наиболее влиятельным и продуктивным было немецкое неокантианство. В широком смысле к данному направлению относят все школы, ориентированные на «возвращение к Канту» — физиологическое направление (Ф.А. Ланге, а также выдающийся естествоиспытатель Г. Гельмгольц), психологическое направление (Г. Корнелиус, Л. Нельсон), реалистическое направление (А. Риль, О. Кюльпе) и др. Особое место занимает творчество М. Вебера — выдающегося социолога и историка религии, который оказал влияние на самые различные направления мысли XX века, но по своим методологическим установкам он примыкал к неокантианству и мы сочли необходимым рассмотреть некоторые аспекты его наследия в данной главе.

Вообще неокантианство господствовало в большинстве университетов Германии, а организационно группировалось вокруг двух основных центров — Марбурга и Фрайбурга (земля Баден-Вюртенберг). Соответственно, выделяют марбургскую и баденскую школы неокантианства. Основоположником марбургской школы был Герман Коген (1842-1918 гг.), а его самыми яркими последователями — Пауль Наторп (1854-1924 гг.) и Эрнст Кассирер (1874-1945 гг.). Представители данного направления указывали на необходимость построения философского знания по моделям математики и математического естествознания. Очевидно, что центральным сочинением Канта марбуржцы признавали «Критику чистого разума», причем они подчеркивали особую логическую обработку опыта, осуществленную кенигсбергским мыслителем.

Коген указывал, что опыт в подлинном смысле должен быть сообразован с деятельностью ученого — математика, в первую очередь. Причем предмет естествознания не просто дается, но создается, конструируется. В этом смысле неокантианцы вполне солидаризировались с кантовской («критической») установкой, противостоящей эмпиризму. Правда, с точки зрения представителей марбургской школы, признание самостоятельного существования мира «вещей в себе» было ошибкой Канта. «Вещи в себе» необходимо интерпретировать не как объективную реальность, а как понятие, обозначающее цель познания.

Марбуржцы стремились максимально «логизировать» знание, отрицая самостоятельную роль чувственного созерцания, занимающего важное место в кантовской системе — ведь помимо «Критики чистого разума» в наследии великого философа важное место занимает «Критика способности суждения», где развивается трансцендентальная эстетика, дополняющая трансцендентальную аналитику. Объект, по учению Когена и его последователей, укоренен в мышлении, которое становится источником сущностных определений самого бытия. О бытии можно говорить лишь как о мыслимом, «бытии в мышлении». Таким образом, марбуржцы отвергали практически все концепции, отталкивавшиеся от понятия бытия.

Здесь представителей марбургской школы подстерегала опасность субъективизма, базирующегося на односторонне понятой активности мышления. Стремясь избежать этой опасности, Коген апеллировал к идее Бога, которого он интерпретировал в рамках иудейской традиции, а Наторп возвращался к древнегреческому понятию Логоса, выступавшему в качестве объективной основы бытия, мышления и нравственности. Не случайно, что вторым по значимости представителем мировой философской традиции для марбуржцев оказывался Платон. В учении основоположника идеализма они выдвигали на первый план следующие моменты: 1) интерпретацию математических объектов как особого вида бытия; 2) понимание идеи как сущности, прообраза эмпирически данных предметов; 3) толкование бытия как только мыслимого, идеального.

Действительно, концепция платоновского «Тимея» ориентирует исследователей на открытие математических структур повторяющихся явлений, то возникающих, то исчезающих, но имеющих одну и ту же неизменную природу. Понятно, что платонизм стимулирует физико-математический стиль мышления и имя отца идеализма всплывает всякий раз, как происходит взрыв математического знания и ориентированного на него знания об окружающем мире. В этой связи достаточно вспомнить влияние идей Платона на крупнейших европейских ученых Нового времени — от Галилея и Декарта до Гейзенберга.

Вместе с тем, необходимо помнить и критические замечания А.Ф. Лосева, писавшего о неокантианской трактовке учения Платона: «Наторп не уловил античного, телесного стиля платонизма и смешал его с совершенно чуждыми ему по духу системами. Кратко говоря, наторповское понимание страдает отсутствием четкого типологического анализа Идеи Платона. Логическая же сторона Идеи дана им (по крайней мере, в принципе) с небывалой силой и яркостью, превышающей даже сравнительно более сухую концепцию Гегеля» 6.

Методологически обосновывая новоевропейское естествознание, неокантианцы критически оценивали авторитеты прошлого, не вписывающиеся в рамки предшественников современной науки. Такова, например, трактовка аристотелевских методов познания природы. Коген, как вспоминает Г.-Г. Гадамер, дал великому греческому философу следующую характеристику: «Аристотель был аптекарем…». Таким образом, автор «Метафизики» понимался основоположником марбургской школы как чисто классифицирующий мыслитель, который, подобно аптекарю, наклеивает ярлыки на свои лекарства.

Это, разумеется, крайность. Но даже такой корректный интерпретатор, как Э. Кассирер, весьма негативно оценивал роль Аристотеля в изучении природы, присоединяясь к критическим оценкам творцов новоевропейской науки. Вместе с тем, необходимо помнить, что ниспровержение авторитета Аристотеля совпадает с эпохой тотального преобладания наук, ориентированных математически, когда же начинается развитие наук о живом, биологии и психологии, интерес к Стагириту и его методам вновь пробуждается.

Хотя основной упор марбургской школы был сделан на теории познания и обосновании научного метода, ее представители не собирались этим ограничиваться. Вот что писал П. Наторп в статье «Кант и марбургская школа» (1912 г.): «Если нам в качестве важного нового требования предъявляют требование дать «философию культуры», то мы можем только ответить: мы имеем философию Канта и впервые имеем настоящую философию трансцендентальной методики, которую мы, исходя от Канта и стараясь только провести строже и последовательнее, с самого начала понимали как “философию культуры”» 7.

Таким образом, марбуржцы рассматривали основной раздел своего учения как базовый для развития антропологии, социальной педагогики, эстетики и теории культуры. В данной связи достойны упоминания работы Наторпа по социальной педагогике и этико-эстетические исследования Когена. Кроме того, значительное место в творческом наследии основоположника марбургской школы принадлежит исследованию проблем философии религии и философии права.

Можно говорить и о социально-политической ангажированности представителей интересующей нас школы. Коген был одним из теоретиков «этического социализма», противопоставлявшего Канта Марксу. Социализм при этом понимался не как некая реальность, а как социальная цель, которой никогда не суждено стать реальностью. В данном направлении эволюционировали представители «ревизионистского» крыла немецкой социал-демократии (показательно изречение одного из вождей этого направления, Э. Бернштейна: «Конечная цель — ничто, движение — все!»), а также русские «легальные марксисты» — П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк.

Кстати, к неокантианству примыкали и такие видные идеологи «этического социализма», как К. Форлендер, Л. Вольтман, К. Шмидт, Ф. Штаудингер, стремившиеся «дополнить» марксистскую политэкономию и материалистическое понимание истории этикой Канта. Кассирер, придерживавшийся либерально-демократических воззрений, был вынужден в 1933 году эмигрировать из Германии. Находясь в эмиграции, он в целом ряде работ подверг резкой критике теорию и практику тоталитарного государства (см., например, посмертно опубликованную книгу «Миф о государстве»).

И все же культурфилософские и социально-политические аспекты учения представителей марбургской школы отходят на второй план сравнительно с их логико-методологической программой. Исключение представляет философия позднего Кассирера, к которой мы еще вернемся. А теперь обратимся к теоретическому наследию представителей баденской школы, которые сосредоточились на обосновании гуманитарного знания, особенно дисциплин исторического цикла («наук о духе» или «наук о культуре»).

Общим местом немецкой философской мысли второй половины XIX — начала XX веков было различение «наук о природе» и «наук о духе». Но если в герменевтическом проекте Вильгельма Дильтея речь шла о различии их предметных областей (одни из них исследуют сферу природы, в то время как другие — сферу духа), то неокантианцы скорее проводили различение методов этих наук. Основоположник баденской школы Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) выделял два типа наук — «номотетические» и «идиографические».

Первые из них заняты поисками общих законов, которые управляют теми или иными процессами. Вторые фиксируют специфические и неповторимые события, их метод — индивидуализирующее описание. К «номотетическим» относятся науки естественного цикла (физика, химия и т.д.), но также и социология, а «идиографическими» мы можем назвать исторические дисциплины, равно как и дисциплины, изучающие природу в процессе ее развития (геология, исследование развития земных организмов и т.д.). У неокантианцев, таким образом, методы не имеют чисто предметной детерминации, но определяются поворотом исследовательского интереса.

Ученик Виндельбанда — Генрих Риккерт (1863-1936 гг.), предпочитал говорить не о «науках о духе» (понятие «духа» он считал неразрывно связанным с гегелевской концепцией), а о «науках о культуре». Существеннейшую роль в концепциях представителей баденской школы получают понятия «значимость» (Gelten) и «ценность» (Wert). Философия, таким образом, понималась представителями данной школы как критическое учение о ценностях. Не случайно, что в наследии Канта баденцы, в отличие от представителей марбургской школы, делали упор на «Критику способности суждения», считая ее наиболее удачным изложением учения великого философа, а не только трактатом по эстетике.

Традиционная философия, от Платона до Гегеля, отличалась нерасчлененностью онтологии и аксиологии, бытия и ценности. Выделение аксиологии в самостоятельную область исследования происходит только тогда, когда понятие бытия распадается на два момента — реальность и ценность как объект разнообразных человеческих желаний и устремлений. Это, как нетрудно понять, является следствием эмансипации человеческого «Я», особенно второго этапа данного процесса, вызвавшего к жизни наиболее влиятельные формы нигилизма.

Термин «ценность» ввел Рудольф Герман Лотце (1817-1881гг.) в своем фундаментальном труде «Микрокосм. Идеи к естественной истории и истории человечества» (три тома, опубликованные в 1856, 1858 и 1864 гг.). Причем термин этот сразу же обнаруживает радикальную двойственность. С одной стороны, он был призван положить границы своеволию «Я». В позднейшей «Логике» (1874 г.) Лотце уподобил мир ценностей платоновскому миру идей. Но, с другой стороны, сам этот мир изрядно психологизируется и тем самым выдает свою неантичную природу.

Виндельбанд был непосредственным учеником Лотце. Но если последний, как мы уже отметили выше, декларировал опору на античные образцы (разумеется, как они воспринимались в европейской мысли середины XIX века), то основоположник баденской школы вводит учение о ценностях в рамки критицизма. Он разделяет «действительность» и «мир ценностей». «Мир ценностей», не обладая статусом действительного, не менее, однако, значим для человека, чем «действительность».

Вообще, можно сказать, что «ценности» и «ценностное» оказываются позитивистским замещением метафизического мира, утратившего к XIX веку свою действительную силу (ситуация «смерти Бога» — в терминах философии Ницше). Тут, правда, необходимо серьезное уточнение — данные понятия относятся к сферам философии, теологии, этики (т.е. мировоззренческим), но никак не к сфере науки. Последняя сфера изымается из области, где господствует рассмотрение в категориях «ценности».

Таким образом, можно констатировать то обстоятельство, что учение о «ценностях» возникает именно в духовной ситуации XIX века, когда вера во всемогущество и благотворное влияние науки была определяющей. Мыслителей, противостоящих данной тенденции, можно пересчитать по пальцам — среди «диссидентов» назовем Шопенгауэра и Кьеркегора, в какой-то мере Ницше, а также Льва Толстого и Константина Леонтьева. Именно в контексте тема «ценностей», особенно в ее неокантианском варианте, получает все свое значение.

Теория познания перерастает у представителей баденской школы в учение о ценностях. Так, Риккерт считал вопрос о единстве и противостоянии «действительности» и «мира ценностей» вечным философским вопросом. Вот что он писал по данному поводу в работе «Науки о природе и науки о культуре»: «О ценностях нельзя сказать, что они существуют или не существуют, но лишь то, что они значат или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется по крайней мере хотя бы одним культурным человеком» 8.

Можно без преувеличения сказать, что вопрос о реальности ценностей в неокантианстве оказывается наиболее запутанным. В этой связи необходимо учитывать хайдеггеровскую критику «философии ценностей»: «Ценности значимы. Но значимость слишком уж напоминает о значительности для некоего субъекта. Чтобы еще раз укрепить долженствование, поднявшееся до степени ценностей, самим ценностям приписывается бытие. Здесь бытие в основе своей значит не что иное, как присутствие наличного, которое, правда, наличествует не так грубо и осязаемо, как столы или стулья. Бытием ценностей достигается высшая степень сумятицы и отторжения от корней» 9.

Природа, по мнению баденцев, существует сама по себе, т.е. вне отношения к ценностям. Культура же есть совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями, которые ради этих ценностей и лелеются. Таким образом, исторические науки и оказываются науками о подлинной действительности, ибо они имеют дело с неповторимо индивидуальными явлениями действительного мира. Естествознание же всегда обобщает, а следовательно, и огрубляет («конструирует») действительность.

Вместе с тем, необходимо различать в историческом исследовании два момента — субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и отнесение к ценностям. Последнее — объективный процесс обнаружения в самой истории общезначимых или на общезначимость претендующих ценностей. Это, в известной степени, соотносимо с образованием общих понятий в естествознании, но есть здесь и существеннейший нюанс — в исторических исследованиях нельзя игнорировать неповторимую индивидуальность фактов и событий.

Полемизируя с Дильтеем, Риккерт утверждал, что мы не способны понимать непосредственное психическое состояние другого индивида. Термином «понимание» следует обозначать переживание сверхчувственных смысловых (логических) состояний. Сферы понимания и смысла соединены, по его мнению, самым тесным образом. Поэтому правомерно говорить только о понимании смысла. Чувственный же материал (например, слышимые или видимые слова) является лишь носителем или «телом» смысла.

Современная исследовательница, характеризуя позицию представителя баденской школы, указывает: «Невозможно, говорит Риккерт, понимать говорящего, но можно понять сказанное им. Понимание, таким образом, есть интеллектуальное переживание, а не сопереживание психического акта, процесс духовный, а не душевный. Поэтому Риккерт категорически не согласен, что в исторических науках объектом понимания и сопереживания является реальная душевная жизнь исторических личностей» 10.

Риккерт предпринял попытку классификации ценностей, выделяя шесть сфер — логику, эстетику, мистику, этику, эротику и религию. Этим сферам соответствуют определенные типы ценностей — истина, красота, безличностная святость, нравственность, счастье и личная святость. Каждая из них имеет свою область реализации — науку, искусство, всеединое, свободное сообщество, мир любви, мир божественного, а также определенную интуицию мира — интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, теизм или политеизм.

Можно сказать, что, наряду с миром действительного, существует мир должного, значимого, который созидается человеческой личностью. В этом — проявление свободы человека, но свобода есть не нечто ставшее и устоявшееся, а вечное движение, совершенствование. В устремленности индивида к воплощению определенных ценностей и выражается, на взгляд Риккерта, наивысшее проявление свободы человеческой личности. Невозможность абсолютной реализации ценностей в действительности обосновывает идею бесконечного прогресса (ср. с марбуржской интерпретацией социализма).

Представители баденской школы, разумеется, не только теоретически обосновывали гуманитарные науки, но и уделяли значительное место исследованию конкретных проблем истории культуры. Вспомним, что современники считали Виндельбанда наиболее выдающимся историком философии рубежа XIX-XX веков. Его перу принадлежат «История древней философии» (1888 г.), «История новой философии» (т.1-2, 1878-1880 гг.), «Учебник истории философии» (1892 г.). В нескольких работах им были подвергнуты анализу философские и социально-политические воззрения Платона, Канта, Шиллера и Фихте.

Кроме того, Виндельбанд написал ряд статей, посвященных творчеству выдающихся представителей мировой философской и художественной культуры. Мы имеем в виду вошедшие в сборник «Прелюдии» (1884 г.) статьи о Сократе, Спинозе, Гете, Гельдерлине. В этот же сборник, выдержавший множество переизданий, автор включил статьи по этике («О принципе морали») и философии религии («Святыня»). В данной связи нелишним будет заметить, что в России «Прелюдии» сыграли важную роль в обращении ряда представителей интеллигенции от материализма и позитивизма к идеалистическим воззрениям (об этом свидетельствует, в частности, протоиерей Г. Флоровский в «Путях русского богословия»).

Наибольший интерес с культурологической точки зрения, на наш взгляд, представляет работа «Философия в немецкой духовной жизни XIX века» (1909 г.). В ней Виндельбанд рассматривал философские идеи немецких мыслителей XIX века в их взаимосвязи с духом времени, выявлял закономерность перехода от одной системы воззрений к другой, включал философию в рамки образовательной парадигмы интересующей его эпохи. Кроме того, выдающийся исследователь пытался диагностировать ближайшие перспективы развития философии в Германии.

В немецкой духовной жизни XIX столетия Виндельбанд выделял несколько периодов: период эстетическо-философской системы образования, связанный с именами Канта и веймарских классиков (Гете и Шиллера); период романтизма и гегельянства; пришедший ему на смену период увлечения иррационализмом и материализмом; период господства позитивизма, историзма и психологизма. Наконец, завершающим XIX век оказывается период постановки проблемы ценностей и возвращения к идеализму. В этой связи основоположник баденской школы рассматривает популярность неокантианства. Сюда же следует отнести возросшее к началу XX века внимание образованной публики к наследию великих идеалистов — Фихте, Шеллинга и Гегеля, равно как и пробудившийся в эти годы интерес к философским воззрениям Ницше.

Вот как Виндельбанд видел перспективы философии в наступающем столетии: «Мы не столько ищем и ожидаем от философии того, что она давала раньше, теоретическую картину мира, которая должна сложиться из суммирования результатов отдельных наук или, выходя за их пределы, двигаться в собственном направлении и создать гармоническое целое; то, чего мы в настоящее время ожидаем от философии, — это размышление о вечных ценностях, которые, возвышаясь над меняющимися временными интересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью. В противодействие господству масс, которое наложило свой отпечаток на внешнюю жизнь наших дней, сложилась сильная и возвышенная жизнь личности, которая хочет вновь обрести и спасти свой внутренний духовный мир» 11.

Работы Виндельбанда, несомненно, представляют значительный интерес и для современного читателя, причем не только чисто исторический. И все же наибольший вклад в разработку культурфилософской проблематики из представителей неокантианства внес Э. Кассирер. Достаточно назвать его «Философию символических форм» (три тома, опубликованные в 1923, 1925 и 1929 гг.) и «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры» (1944 г.).

Кассирер начал творческую деятельность с исторической и систематической разработки теории познания. Его первый систематический труд — «Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания» (1910 г.) — был замечен как в Германии, так и в России (у нас он был издан под названием «Познание и действительность» в 1912 г.). В центре внимания Кассирера здесь проблема образования понятий, причем, в отличие от Канта, он стремится показать историческое измерение научного знания.

В дальнейшем Кассирер создал еще ряд работ, посвященных генезису и закономерностям научного познания, в т.ч. и многотомный труд «Проблема познания в философии и науке Нового времени», где вводит имена крупнейших ученых (Кеплера, Галилея, Ньютона, Гюйгенса, Эйлера и др.) в рамки философии XVII-XVIII веков, что было внове для европейской историко-философской традиции. Этот труд Кассирера считается вершиной историко-философской науки начала XX века и можно без преувеличения сказать, что он принес автору европейскую известность.

Вместе с тем, Кассирера интересовали не только проблемы теоретического познания, но и другие культурные формы — язык, миф, религия, искусство. Эти феномены, наряду с наукой, стали объектом пристального изучения в работах 20-40-х годов. В данной связи закономерным является обращение Кассирера к философской антропологии. Вспомним также, что пристальное внимание к человеку и его «жизненному миру» — характерная черта самых влиятельных философских направлений этого периода (концепция позднего Гуссерля; «философская антропология» Шелера, Плеснера и Гелена; учение раннего Хайдеггера; экзистенциализм).

Кассирер считал недостаточным определение человека как «разумного животного» (animal rationale), которого придерживалось большинство мыслителей прошлого. В работе «Опыт о человеке» он писал: «Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, — путь цивилизации» 12.

Можно сказать, что человек имеет дело не только с миром восприятий, но и с миром символов, говорящих о типе реальности, к которой они принадлежат. Кассирер выделяет несколько типов реальности — язык, миф, религию, искусство, познание. Каждая из них обладает своей, внутренне присущей только ей истиной. В этом смысле они являются внутренне необходимыми, не могущими заменить друг друга. Единство же данных типов реальности заключается в том, что они являются выражением человеческого духа.

Автор «Опыта о человеке» указывал, что «человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человечества. Язык, искусство, религия, наука суть различные ступени этого процесса. В каждом из них человек проявляет и испытывает новую возможность — построение своего собственного «идеального» мира. Философия не может не принимать участия в поиске основополагающего единства в этом идеальном мире» 13.

В этой связи философия человека должна прояснять фундаментальные структуры каждого из вышеуказанных видов человеческой деятельности. Необходимо понять язык, искусство, миф, религию в их единстве, а возможным такое понимание станет, если в качестве главной характеристики человека мы будем рассматривать его деятельность, а не какие-либо субстанциальные определения, причем неважно — физические или метафизические.

Без символики, замечал Кассирер, жизнь человека должна была быть уподоблена жизни узника из знаменитой платоновской притчи о пещере, с которой мы сталкиваемся в VII книге «Государства». Наше существование свелось бы исключительно к удовлетворению биологических потребностей и практических интересов. Можно сказать, что доступ к миру идеального, который открывается религией, искусством, философией и наукой, человеку в этом случае был бы заказан. Средство, которое оформляет дух в каждом из типов реальности, где он проявляется — символ или «символическая форма».

Соответственно философия культуры оказывается «философией символических форм». При этом для Кассирера характерно стремление показать необходимость и уникальность каждой из сфер выражения человеческого духа. Здесь, между прочим, сказывается влияние кантовской философии, которую можно обозначить как «философию границ», четко разделяющую различные сферы исследования. Неокантианство довело этот аспект критической философии до своеобразной виртуозности, которой отдал определенную дань и автор «Философии символических форм».

Понятно, что способность к символизации представлена во всех сферах духа, но она не покушается на автономность этих сфер. В знаке (символе) сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Кроме того, идеальное содержание являет себя только через внешнее (материальное), причем всякое значение есть результат человеческого сотворчества, а не нечто данное изначально. Наконец, символ, выступая в качестве воплощенной единичности, представляет сознанию всеобщее и многообразное в их единстве.

В этой связи интересна трактовка мифа, которую мы обнаруживаем в «Философии символических форм», где данной проблематике посвящен второй том, и в более поздних работах немецкого мыслителя, включая «Миф о государстве». Кстати, А.Ф. Лосев насчитывал в истории мировой мысли лишь три серьезные попытки истолкования мифа — диалектическую мифологию неоплатоника Прокла (V в. н.э.), философию мифологии Шеллинга и философию символических форм Кассирера 14.

Миф — самодостаточная духовная реальность, которая не может быть сведена, например, к реальности психологической, что утверждали многие популярные концепции XIX-начала XX веков (в частности, психоанализ). Это — с одной стороны. С другой стороны, Кассирер не обнаруживает за ней и метафизической реальности, что делал Шеллинг — автор «Философии мифологии», представляющей наиболее развернутое учение о мифе в рамках немецкой философии XIX века.

Миф дан нам в трех формах — как форма мысли (Denkform), форма созерцания (Anschauugsform) и форма жизни (Lebensform). Говоря о мифе как форме мысли, следует заметить, что здесь перед нами истинное и кажущееся, выступающие в своей полной и принципиальной неразличимости. Так, например, имена в мифе не только обозначают что-то, но живут и действуют сами по себе. Также изображение какого-либо лица отождествляется в мифе с самим этим лицом. Кроме того, пространственно-временное следование в мифологической системе координат и оказывается причинностью.

Основным для мифа оказывается разделение сфер священного (Heilig) и обыденного (Profan).Эта антитеза не есть разделение бытия на мыслимую и чувственную сферы, которые в мифологии выступают в своеобразном единстве. Необходимо заметить, что священное есть то специфическое ударение, которое мифологическое сознание ставит на предметы. Результатом такой акцентировки оказывается разделение реальности на мифически значимую и мифически безразличную сферы. В данной связи Кассирер рассматривает мифологические представления о пространстве, времени, числе.

Мифическое пространство, в отличие от научно-геометрического («эвклидовского»), всецело зависит от наполняющих его вещей, не имеет никакого отличного от них содержания. Пространство здесь принципиально неоднородно и принципиально конечно. Кроме того, существенную роль в мифологических представлениях играет противопоставление света и тьмы. Соответственно, практически все мифологические и религиозные концепции признают Восток сакральной частью света, — ведь именно там восходит Солнце.

Необходимо уточнить, что немецкий исследователь указывал на невозможность полного различения религии и мифологии. «В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия» 15.

В этой связи Кассирер объединяет рассмотрение мифологических и религиозных концепций времени. Говоря о данных концепциях, он констатирует тот факт, что характер этих представлений зависит от природы той религии, в недрах которой та или иная концепция вызревает. Можно говорить о принципиальном различии политеистических и монотеистических представлений. В языческих религиях характер протекания времени ставится в зависимость от природных процессов. В религиях, признающих единого Бога, в зависимость от Его единоличной воли.

Так библейские пророки дают нам религию будущего, где Бог рассматривается как властелин истории. Своеобразный футуризм, т.е. акцентировка внимания на модусе будущего, характерен также для зороастризма, но с той разницей, что человек здесь сам себя спасает, водворяя в мире порядок. В индийских религиозно-мифологических учениях, в т.ч. и в буддизме, целью провозглашается не конец времени, а его уничтожение, ибо все существующее во времени подвержено изменению, а следовательно, и страданию.

Китайскую и египетскую религии, по мнению Кассирера, роднит стремление сохранить и увековечить реальную жизнь человека. Причем египтяне распространяли это стремление на тело человек — отсюда и знаменитое бальзамирование. Пирамиды в данной системе координат — символ победы человека над временем. Наконец, последняя из рассматриваемых исследователем религий, греческая, характеризуется установкой на настоящее, которое синтезирует временное и вечное.

Каждое число в мифе строго индивидуально, что резко отличается от понимания числа в науке, где оно выступает в качестве логической системы отношений, расположенной внутри определенной идеальной совокупности. Мифологическое сознание рассматривает число как реальную силу, оформляющую природу. Соответственно, оно обладает магической силой и требует почитания. В этой связи можно назвать несколько чисел, которые почитались и почитаются на протяжении тысячелетий — единица, двойка, тройка, семерка, девятка.

Если мы обратимся к мифу как форме жизни, то наиболее ярким выражением этого отношения окажется все, связанное с культом и жертвоприношением. В культе миф дан в своей активной природе. Между прочим, Гегель считал культ наивысшим выражением тождества субъекта с самим собой. Средоточием и культа, и мифа оказывается жертва. При этом происходит отождествление человека и божества, которые оказывают друг на друга непрерывное воздействие. Высшую форму жертвоприношения совершает божество, приносящее в жертву самого себя. Причем данную форму жертвоприношения исследователь обнаруживает не только в христианстве, но и в более примитивных формах религии.

Между прочим, даже деятельность, которую человек осуществлял посредством различных орудий, требовала магической поддержки. Речь, разумеется, идет об опасных занятиях, исход которых оказывается вовсе не очевидным (в более простых случаях к магии стараются не обращаться). Без магической поддержки деятельность такого рода не могла рассчитывать на успех. Таким образом, духовная функция с самого начала обусловливала функцию техническую, а орудия не просто служат для господства над внешним миром, но позволяют человеку создать образ, выявить идеальную форму этого самого мира, а также выступить в качестве активного действующего лица в спектакле природы.

Миф содействует также формированию различных человеческих общностей, оказываясь своеобразной матрицей общественных отношений. Кассирер критически оценивал концепции, стремившиеся выявить социальные корни мифологического мировидения. Наиболее влиятельной из таких концепций в первой четверти XX века была французская социологическая школа, основанная Э. Дюркгеймом. Рассматривая влияние религиозных установок на формирование социальных структур, автор «Философии символических форм» обращался к работам другого выдающегося социолога и исследователя религии, М. Вебера, посвященные данной проблематике.

Тем не менее, Кассирер ссылался на работы позитивистов, пусть и в эмпирических исследованиях (речь идет о работах Спенсера, посвященных религии австралийских аборигенов). Первобытные коллективы не управляются конституциями или какими-нибудь общественными институтами. Никакой путаницы или анархии, однако, в их жизни мы не обнаруживаем. Эта жизнь скреплена самой могущественной силой — ритуалом, основанной на мифической концепции «животных-предков». Каждый член группы принадлежит к особому тотемическому клану и связан определенной цепью традиции.

В XX веке мифы воскресают и становятся реальной силой социально-политических процессов. Кассиреру пришлось испытать на себе силу реанимированных мифов, когда он был вынужден эмигрировать из Германии после прихода к власти нацистов. Кстати, анализируя составляющие успеха этого движения, автор «Мифа о государстве» называл философские произведения, которые приуготовляли национал-социалистам путь на политический Олимп — «Закат Европы» О. Шпенглера и «Бытие и время» М. Хайдеггера. Разумеется, данные концепции влияли на политическую ситуацию в Германии не в прямую, но косвенно — ослабляя возможности рационального восприятия действительности.

Рассматривая политические мифы XX века, Кассирер писал: «Мифы в некотором смысле непобедимы: их не опровергнешь разумными доводами и не побьешь силлогизмами. Философия может сослужить другую службу: она помогает понять врага, дабы затем разбить его. <…> Когда впервые сталкиваешься с политическим мифом, он кажется столь абсурдным и неуместным, столь фантастическим и отвратительным, что трудно заставить себя принимать его всерьез. Но теперь стало ясно, какая это огромная ошибка, и не стоит допускать ее в другой раз. Необходимо тщательно изучать истоки, структуру и технику политических мифов, чтобы увидеть лицо врага, которого мы надеемся преодолеть» 16.

Макса Вебера (1864-1920 гг.) иногда называют «Анти-Марксом» или «Марксом буржуазии», ибо его концепция была во многом критическим откликом на марксизм, работала на проблемном поле, обозначенном этим учением. Вебер следующим образом характеризовал собственное мировоззрение: «Я член буржуазного класса, чувствую себя таковым и воспитан в его воззрениях и идеалах». Правда, существует легенда, что когда в Мюнхене была провозглашена Советская республика, то выдающийся ученый предложил ее руководителям свою помощь, считая, что квалифицированный специалист нужен любой власти.

Круг интересов Вебера был весьма широк — это и социология (особенно социология религии), и политэкономия, и изучение проблемы рациональности (в т.ч. и тема «расколдовывания мира»), и политика. В последнем аспекте он пытался выступить в роли участника реального политического процесса, особенно после низложения монархии в Германии (1918 г.) — Вебер был одним из авторов конституции Веймарской республики. Надо, впрочем, заметить, что его самые серьезные предложения не были реализованы в этом документе 17.

Мировоззренческие и методологические предпосылки концепции Вебера имеют ряд точек пересечения с неокантианством. Понятно, что проблематика ценностей была в центре и его интересов. Правда, в отличие от баденцев, трактовавших ценности и их иерархию как нечто надысторическое, Вебер рассматривал их как установку определенной исторической эпохи. Таким образом, можно сказать, что выдающийся социолог отделял свою трактовку от трансцендентализма Виндельбанда и Риккерта, с одной стороны, и частного интереса того или иного мыслителя, с другой.

Здесь возникает опасность релятивизма, подстерегающая историцистски ориентированного исследователя, которая была объектом постоянной критики неокантианцев. Можно говорить о своеобразном политеизме его мировоззрения, ибо «вечная борьба богов» — неустранимая основа мира, в т.ч. и современного, на взгляд немецкого социолога. В докладе «Наука как призвание и профессия», прочитанном в Мюнхенском университете в 1918 году, Вебер отказывает науке быть высшим судьей в столкновении ценностей.

«Как представляют себе возможность «научного» выбора между ценностью французской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий, внутренне, однако, исполненного истинной пластики. А этими богами и их борьбой правит судьба, а вовсе не «наука». Следует только понять, что представляет собой божественное для одного и что — для другого или как оно выступает в одном и том же порядке» 18.

Вместе с тем, вслед за Виндельбандом и Риккертом, Вебер требует от исследователя руководствоваться при отборе материала принципом «соотнесения с ценностями». Ясно, что речь в данном случае не идет о ценностном суждении или этической оценке, равно как и об ориентации на некую объективную и всеобщую систему ценностей. Как можно понять из приведенной цитаты, такой системы для Вебера просто-напросто не существовало. Речь у выдающегося социолога идет о принципе выбора, устанавливающем направление поиска для причинного объяснения явлений. Исследователь занимается теми феноменами, которые задевают его культурные интересы и могут быть поняты с определенной точки зрения.

В этой связи Вебер вводит понятие «идеальный тип». Оно означает, что целому ряду обобщающих научных понятий не соответствует какой-либо фрагмент действительности, но что они являются своеобразными моделями, которые позволяют эффективно упорядочивать эмпирический материал. Так, античность, феодализм и капитализм не объективно существующие формации, как считают марксисты, а способы идеальной типизации. Таким образом, идеальный тип — методологический инструмент, и ответственный исследователь должен помнить о дистанции, разделяющей идеальный тип и действительность.

Вебер тщательно различает два понятия — «объяснение» (Erklaren) и «понимание» (Verstehen). В духе неокантианской классификации, естественные науки оказываются объясняющими, науки о культуре — понимающими. Необходимо, однако, уточнить, что Вебер не противопоставляет «понимание» причинному «объяснению», а тесно их связывает. Дело в том, что социология рассматривает поведение индивида постольку, поскольку этот самый индивид вкладывает в свои действия определенный смысл. Для веберовской концепции, таким образом, характерно рассмотрение в качестве субъектов действия отдельных индивидов, а не целых коллективов.

Одной из центральных тем творчества Вебера было выявление связи существующей между хозяйственной жизнью общества, интересами различных социальных групп и религиозными установками. Классическим примером такого исследования можно назвать веберовскую работу «Протестантская этика и дух капитализма» (1905 г.). В ней мыслитель указывает на ту роль, которую сыграл в генезисе капиталистических отношений религиозно-этический комплекс протестантизма. В этой связи Вебер выделяет следующие направления протестантизма: 1) кальвинизм; 2) выросший на его почве немецкий пиетизм, слившийся в дальнейшем с лютеранством; 3) методизм, возникший внутри англиканской церкви и 4) перекрещенство и связанные с ним секты (баптизм и т.д.).

Вебер интересовался религиозной и хозяйственной этикой всех этих направлений, проповедовавших аскетическое отношение к миру. Но, пожалуй, наиболее рельефно интересующие немецкого исследователя черты этих учений проявились в кальвинизме, и анализу последнего посвящены наиболее запоминающиеся страницы «Протестантской этики и духа капитализма». Тем более, что кальвинизм исторически был первым направлением радикального протестантизма. Кстати, этические и хозяйственные воззрения родоначальника протестантизма Мартина Лютера Вебер считал более консервативными, традиционно ориентированными. Именно поэтому для успешного развития капиталистических отношений в Германии необходимой оказалась пиетистская прививка к лютеранству.

Наиболее важное положение кальвинизма — учение об избранности к спасению. Это сразу разделяет человечество на две неравные и неравноценные части: горстку «избранных» и массу человекообразных грешников. Так предопределил Бог. Заметим, что идея «богоизбранности» характерна для многих религий и культур — древних греков, персов, китайцев, евреев. Кстати, иудаизм провозглашает, что в успехе проявляется благословение Господне. Но почему же раньше эта идея не привела к возникновению промышленного капитализма?

Между прочим, коллега Вебера по Немецкому социологическому обществу, а также по редактированию «Архива социальной науки и социальной политики» Вернер Зомбарт (1863 — 1941 гг.), считал весьма важной роль евреев в утверждении капитализма (см., например, его книгу «Буржуа»). Отвечая оппоненту, Вебер указывал, что принцип наживы даже в иудаизме не столь универсален, как в кальвинизме. Он не распространяется на единоверцев. Кроме того, нажива у иудаиста нацелена на потребление и не превращается в самоцель.

Кальвинист верит, что только немногие являются «избранниками Божьими» и в этой связи возникает главная для него проблема — как убедиться в собственной богоизбранности, ощутить себя «орудием Творца»? Ведь даже принадлежность к кальвинистской церкви является обязательным, но не гарантированным условием спасения, ибо в ней находятся и «заблудшие овцы». Критерий оказывается вполне объективным — успех, любой земной успех. В этой связи в сектах различных кальвинистских направлений рано намечаются две тенденции: 1) образование внутри «видимой церкви» («церкви для всех») еще и «невидимой церкви», т.е. союза аристократов, избранников божьих, противопоставленных всем прочим людям, обреченным служить простым материалом; 2) безудержное стремление к успеху в любом его проявлении и, прежде всего, в выражении абстрактно-универсальном, всеобщем, т.е. денежном.

Деньги нужны протестанту не для удовлетворения естественных потребностей, ибо он аскет, но как свидетельство предопределенности к успеху, т.е. все той же богоизбранности. Понятно, что предшествующие культуры не знали ничего подобного. Страсть к наживе, базирующаяся на таких социально-психологических основаниях, становится поистине безграничной. На этой основе разрабатывается целая наука о строгой экономии всех средств и времени, вырабатывающая правила наиболее успешного накопления.

«Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» 19. Таким образом, протестантизм формирует тип личности, чей образ жизни может быть охарактеризован как «внутримировая аскеза».

Человеческое тело, посредством дисциплинарных методов, приспосабливается к определенным операциям, разделению труда, правильному выполнению команд. Таким образом, формируется антропологический тип, необходимый для капиталистического производства. Именно этот тип и сформировал, на взгляд Вебера, современную западную цивилизацию с ее рационально устроенной экономикой (капитализм) и системой управления (бюрократия). Немецкий социолог указывал, что человеческое общество, отправляясь от мира священного (ср. с соответствующим ходом рассуждений Кассирера), эволюционирует в направлении организации все более рациональной и все более бюрократической. Здесь мы подходим к феномену «формальной рациональности», который, возникнув в рамках западной цивилизации, затем приобрел универсальное значение.

В Европе, на заре Нового времени, произошла встреча нескольких феноменов, несших в себе рациональное начало — науки (античной математики, дополненной экспериментом) и оказавшейся тесно связанной с ней техники; римского права, усовершенствованного на протяжении нескольких веков его бытования в рамках средневековой цивилизации; рационального способа ведения хозяйства, возникшем благодаря отделению рабочей силы от средств производства (труд в данной системе координат выступает как «абстрактный», доступный количественному измерению). И, наконец, синтез всех этих факторов осуществляется протестантской религиозностью, которая создает мировоззренческие посылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства.

Значительное место в творчестве Вебера занимал анализ современного государства. Последнее может быть охарактеризовано, исходя из специфически применяемого им средства — физического насилия. В этой связи Вебер приводил слова Троцкого, произнесенные им на переговорах в Брест-Литовске: «Всякое государство основано на насилии». Важно уточнить, что в предыдущие времена (идет ли речь об античности или средневековье) различные союзы использовали физическое насилие как совершенно нормальное средство (по отношению к рабам, зависимым крестьянам и т.д.).

Современное государство с успехом претендует на монополизацию легитимного физического насилия. Все остальные союзы или отдельные лица могут использовать физическое насилие лишь постольку, поскольку это допускает государство, являющееся единственным источником права на насилие. Таким образом, Вебер может быть включен в реалистическую ветвь западного политологического мышления, имеющую своими представителями Макиавелли, Гоббса, Маркса и Ницше. Можно сказать, что данное направление интересуется скорее «физикой», чем «этикой» власти.

Вообще величие и мощь нации Вебер ставил превыше всего. Следует заметить, что немецкий мыслитель, в отличие от представителей французской позитивистской школы (О. Конт, Э. Дюркгейм), был уверен в постоянстве конфликтов между великими державами и желал, чтобы его родина занимала достойное место на мировой арене. В этом ключе он критиковал политическую элиту кайзеровской Германии, которая должным образом не подготовила страну к испытаниям XX века. Вебер критиковал громоздкий и малоэффективный аппарат управления, имевший традиционную (император) и бюрократическую (администрация) составляющие, но где отсутствовал элемент харизматический.

Теперь можно перейти к анализу типов господства или видов легитимации существующей власти. Господство Вебер интерпретировал, как «шанс встретить повиновение определенному приказу». Здесь, таким образом, мы сталкиваемся с ситуацией взаимного ожидания: отдающий приказ рассчитывает на повиновение подчиненного, тот в свою очередь исходит из того, что данный приказ имеет законную основу. Немецкий социолог выделял три основных типа господства, которые и стали предметом анализа в докладе «Политика как призвание и профессия» (1918 г.), сделанном для той же аудитории, что и доклад, посвященный науке.

Первый — авторитет нравов, освященных исконной значимостью и привычной ориентацией на их соблюдение. Это тот тип господства, который можно назвать традиционным. В истории его осуществляли патриархи и патримониальные князья старого типа. Второй тип легитимности основывается на авторитете внеобыденного личного дара — харизме. Власть подобного рода функционирует в силу личной преданности и доверия, которые вызывает человек-вождь. Последним может быть пророк, князь-военачальник, выдающийся демагог и партийный лидер. Наконец, третьей формой легитимации является господство в силу «легальности», обоснованной рационально созданными правительствами, т.е. господство, осуществляемое современными государственными служащими.

В качестве наиболее выдающегося вклада Вебера в политическую теорию признается анализ именно харизматического типа власти. В современном мире харизматический лидер, по мнению немецкого социолога, призван преодолеть крайности как анархизации общества, так и его бюрократизации. Показательно, что менее чем через пятнадцать лет после произнесения данной речи вождь такого типа появился именно в Германии. Это, как легко догадаться, был Адольф Гитлер. Последователи Вебера (например, Р. Арон в «Этапах развития социологической мысли»), впрочем, предпочитают видеть идеальный тип харизматика в генерале де Голле — создателе «Пятой республики».

Понятно, что такие «чистые» (идеальные) типы господства редко встречаются в действительности — чаще нам приходиться иметь дело с весьма запутанными комбинациями. Также очевидно, что подчинение обуславливают весьма грубые мотивы страха и надежды: «страха перед местью магических сил или властителя, надежды на потустороннее или посюстороннее вознаграждение — и вместе с тем самые разнообразные интересы. <…> Но если пытаться выяснить, на чем основана «легитимность» такой покорности, тогда, конечно, столкнешься с указанными тремя ее «чистыми» типами. А эти представления о легитимности и их внутреннее обоснование имеют большое значение для структуры господства» 20.

Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков

Кожурин А.Я., Кучина Л.И. Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков: Учебное пособие. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2002.

Философия культуры Ф. Ницше

В творчестве Фридриха Ницше (1844-1900 гг.) большинство исследователей традиционно выделяют три основных периода. На первом этапе Ницше предстает как последователь А. Шопенгауэра и Р. Вагнера (основные сочинения этого периода — «Рождение трагедии из духа музыки», 1872 г.; «Несвоевременные размышления», 1873-1876 гг.). Следующий период характеризуется стремлением к переоценке всех прежних ценностей («Человеческое, слишком человеческое», 1878 г.; «Утренняя заря», 1881 г.; «Веселая наука», 1882 г.). Последний этап начинается публикацией «Так говорил Заратустра» (1883-1884 гг.) и заканчивается в 1889 г., когда приступ душевного расстройства навсегда прервал творческую деятельность великого мыслителя.

Начало научной деятельности Ницше пришлось на рубеж 60-70-х годов, когда он был студентом Боннского и Лейпцигского университетов, а затем получил профессуру в Базеле. Его первые работы были посвящены греческой культуре: «Гомер и классическая филология», «Гомеровское соревнование», «Философия в трагическую эпоху Греции» и др. Но, пожалуй, самым известным сочинением данного периода стало «Рождение трагедии из духа музыки», созданное под влиянием не только античных источников, но и музыки Вагнера (работа вышла с посвящением гениальному композитору), а также философии Шопенгауэра.

Необходимо помнить, что наступившая в Германии XIX века эпоха расцвета классической филологии была эпохой, наложившей своеобразное табу на типологические построения (в духе романтиков, Шеллинга или Гегеля). На протяжении ряда десятилетий считалось ненаучным говорить об античности вообще, о ее единой идее. Ученые погрузились в собирание и накопление фактов, а высшей формой обобщения признавалось нахождение фактической же закономерности. Неудивительно, что публикация книги Ницше вызвало неприятие его коллег по цеху классической филологии.

«Рождение трагедии из духа музыки» — одна из самых важных работ не только в творчестве Ницше, но и в истории эстетики. Так Ф. Юнгер ставил с ней наравне лишь «Идеи о подражании в греческой скульптуре» Винкельмана. Причем, если Винкельман и его последователи (Лессинг, веймарские классики, немецкие идеалисты) приближались к грекам со стороны пластики («аполлонической»), то Ницше выделяет противоположный — трагический («дионисийский»), аспект античной культуры. Предшественниками автора «Рождения трагедии» Ф. Юнгер считал Ф.Г. Клопштока и Ф. Гельдерлина. На наш взгляд, к ним следует прибавить также Г. фон Клейста — автора «Пентесилеи».

В представлении Винкельмана, греческая культура — нечто жизнерадостное и ясное, в ней господствовали строй и мера. Данное представление надолго определило восприятие этой культуры европейскими исследователями и деятелями культуры. Образцом для концепции, как самого автора «Идей о подражании в греческой скульптуре», так и его последователей, являлась античная пластика и поэмы Гомера. Высшим выражением пластики Винкельман объявлял Аполлона Бельведерского, а Гете — Геру Людовизи, которую ставил наравне с творчеством Гомера.

Это — аполлоническое восприятие греческой культуры. «Тут мы прежде всего замечаем величественные фигуры олимпийских богов, стоящие на крыше и фронтоне здания, — их деяния, изображенные на рельефах, сияние которых видно издалека, украшают фризы и стены. Если среди них есть тут и Аполлон, один среди многих и без всяких притязания на первенство, то это не должно вводить нас в заблуждение. Влечение, чувственно воплотившееся в Аполлоне, породило и весь в целом олимпийский мир, и в этом смысле он может считаться его отцом» 21.

Аполлон (бог Солнца и покровитель искусств) символизирует соразмерность и упорядоченность, ему свойствен принцип «индивидуации» — самозамыкания и сосредоточения каждого явления в своих границах. Но ведь, помимо Гомера и скульптуры, в Греции была трагедия. Ей-то, по большому счету, не находилось места в классицистских теориях. Понадобилось явление Ницше, чтобы заново увидеть образ античной культуры, открыть в ней не только Аполлона (покровителя «дневной» стороны культуры), но и его антипода — Диониса (бога «ночной» стороны). Недаром автор «Рождения трагедии», увидевший оборотную сторону аполлонизма, был поклонником Феогнида, провозглашавшего:

Лучший удел из уделов земных — не родиться на землю;
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида, —
В черную землю главу глухо зарыв, опочить.

Аполлон и Дионис — понятия-символы, олицетворяющие миры пластики и музыки, сновидения и похмелья. Их взаимоотношения следует рассматривать в качестве бинарной оппозиции. На протяжении греческой истории они находились в состоянии борьбы, продолжавшейся с переменным успехом: на заре этой истории господствует дионисийское начало, сменяемое в век Гомера торжеством Аполлона, эпоха ранней классики опять-таки дает перевес Дионису (трагедия и философия досократиков), чтобы затем быть смещенной дорийским искусством, являвшимся воплощением аполлонизма.

Наиболее яркими трагическими героями, на взгляд Ницше, оказываются Эдип из трилогии Софокла и Прометей из трагедии Эсхила. Причем, если в случае Эдипа перед нами предстает пассивный герой, то Прометей — герой активный, осмелившийся бросить вызов богам. Интересно, что автор «Рождения трагедии» рассматривает миф о Прометее как общеарийский, противопоставляя его семитскому мифу о грехопадении. Украв огонь, Прометей, персонифицировавший в своем образе человечество, взял на себя ответственность, в т.ч. и за свои будущие страдания.

Толкуя образ античного титана в эсхиловском «Прикованном Прометее», Ницше отмечает его двойственную природу, совмещение в нем дионисийской и аполлонической стихий. Когда Прометей рвется за пределы жесткой индивидуации, стремится стать единым мировым существом — перед нами дионисийская стихия. В тяготении же к справедливости, желании показать богам, что и над ними, как и над людьми, властвует всемогущая Мойра (персонификация космической справедливости) проявляется аполлонизм героя трагедии Эсхила.

Гибель дионисийской трагедии Ницше связывает с творчеством третьего великого драматурга Древней Греции — Еврипида. Дионисийское начало у него подменяется жизнеподобным аффектом, а хор, игравший решающую роль в старой трагедии, изгоняется. Хор, по мнению Ницше, и есть то решающее, музыкальное начало, которое и делало трагедию трагедией, т.е. дионисийским искусством. Прообразом такого понимания значения музыкального начала в генезисе трагедии Ницше, несомненно, послужили оперные шедевры Вагнера. Таким образом, перед нами явная модернизация, ибо музыкальное сопровождение античной трагедии, с точки зрения европейца XIX века, воспитанного на художественной традиции от Баха до Брамса, было более чем примитивным.

Впрочем, данный момент понятен и объясним, ибо Ницше опирался на весьма мощную традицию интерпретации музыки в качестве особой, отличной от всех остальных, формы искусства. Традиция эта была намечена уже романтиками — Вакенродером, Новалисом, Тиком, Гофманом. В дальнейшем мысли романтиков получают фундаментальное развитие в философии Шопенгауэра, рассматривавшей музыку в качестве непосредственного выражения воли, и в эстетической концепции Вагнера, реализовавшейся в его музыкальной практике.

Показательно, что декаданс, начатый Еврипидом, вскоре привел к тому, что достойных сохранения произведений просто не стало. До нас не дошло ни одного произведения в жанре трагедии, созданного в эллинистический период. В отличие от других видов искусства, трагедия не оставила прямых наследников — констатирует Ницше. Те же, кто претендовал на это звание, новоаттическая комедия, в первую очередь, обнаруживали близость не к Эсхилу и Софоклу, но именно к Еврипиду, выдавая, тем самым, недионисийскую сущность. Причем как свою, так и автора «Ифигении в Авлиде» и «Вакханок».

Молва неразрывно связывала творчество Еврипида и Сократа, — это утверждал в своих комедиях Аристофан, бывший одним из любимейших Ницше античных авторов. Именно Сократ, по слухам, помогал Еврипиду сочинять его трагедии. Как бы подтверждая это мнение, Сократ, будучи противником трагического искусства, посещал театр лишь тогда, когда там шли пьесы Еврипида. Что же, на взгляд Ницше, объединяло двух великих афинян? Подмена инстинкта сознанием — отвечает автор «Рождения трагедии». Логическое влечение заменяет инстинктивную мудрость, как в диалектике Сократа, так и в драматургии Еврипида.

Понятно, что развенчание творчества Еврипида и мудрости Сократа не носит в произведении Ницше самодостаточного характера. Нет, он метит в современный мир, коренящийся в том сломе дионисийского, который неразрывно связан с именами Сократа и Еврипида. «Наш современный мир во всем уловлен сетью культуры александрийской, а потому ведает лишь один идеал — вооруженного величайшими силами познания, трудящегося на службе науки теоретического человека; Сократ прообраз и праотец его. Все средства воспитания преследуют у нас именно этот идеал; любое иное существование обязано мучительно пробиваться к свету, двигаясь боковыми путями, — существование хотя и дозволяется, но не предполагается» 22.

Два года спустя после публикации «Рождения трагедии» Ницше издает небольшое сочинение — «О пользе и вреде истории для жизни», ставшее вторым по счету из серии культурфилософских эссе, объединенных названием «Несвоевременные размышления». В нем рассматриваются три основные рода истории, которые Ницше обозначает как монументальный, антикварный и критический. Монументальная история ищет в прошлом модели для собственного удовлетворения, она дает человеку веру в возможность повторения великих деяний и в современности. Антикварная история восстанавливает прошлое в качестве основания для настоящего. Наконец, критическая история судит прошлое с целью устранения препятствий для реализации собственных целей.

«Передозировка» прошлым — форма опаснейшей болезни, ибо связывает нам руки в деле творчества, превращает нас в эпигонов ушедших эпох и культур. Кроме того, автор второго «Несвоевременного размышления» указывал на взаимосвязь, существовавшую между историческими науками и политической практикой. Можно согласиться с современным исследователем, указывающим, что «Ницше придавал значение истории лишь в той мере, в какой она может стимулировать создание будущего государства, сущностно соразмерного греческой трагедии. Преображенная будущим классическая античность и круг древнегерманских богов — вот видение Ницше грядущего бытия человечества» 23.

Второй этап творчества Ницше ознаменовался разрывом с прежними кумирами — Шопенгауэром и Вагнером. Автор «Человеческого, слишком человеческого» был разочарован Байрейтскими фестивалями, которые обещали преобразить реальность, но превратились в очередной «гешефт». Вагнер выразил крайнее недовольство книгой в статье «Публика и популярность», где бросил бывшему адепту два упрека — измену общему делу и нападки на христианство. «Соблазнителем» Ницше был объявлен его новый приятель Пауль Рэ — автор книг «Психологические наблюдения» (1875 г.) и «Происхождение моральных чувств» (1877 г.). Между тем, еще до знакомства с Рэ Ницше весьма внимательно изучал произведения О. Конта, Е. Дюринга и Ф.А. Ланге — мыслителей, развивавших естественнонаучный взгляд на мир. Проблемы же морали с этого времени стали излюбленным объектом его исследования и критики.

Можно констатировать, что горизонт автора «Человеческого, слишком человеческого» и «Утренней зари» обусловлен двумя традициями — естественнонаучной, с ориентацией на учение сверхпопулярного в те годы Дарвина («Происхождение видов путем естественного отбора» вышло в 1859 г.), и моралистической, ориентированной на творчество французских моралистов XVII-XVIII веков: Ларошфуко, Лабрюйера, Вольтера, Шамфора. Понятно, что синтез этих традиций оказался более чем своеобразным, не удовлетворившим прежних союзников. Кстати, последовавший после публикации «Человеческого, слишком человеческого» разрыв с Вагнером О. Шпенглер признал событием глубоко символичным для немецкой культуры.

Необходимо заметить, переходя к анализу третьего этапа творчества Ницше, что последнее позволяет по отношению к себе применение целого ряда интерпретационных стратегий. Можно говорить о «политическом» (начало ему положили представители левого крыла российской социал-демократии, а затем оно послужило основанием для идеологии фашизма и национал-социализма), «эстетическом» (общеизвестно влияние мыслителя на деятелей культуры XX века), «религиозном» (русское неохристианство, различные версии протестантской теологии и т.д.) прочтении текстов Ницше.

Наиболее, однако, глубокой нам представляется та трактовка, которую дал философии Ницше М. Хайдеггер. Хайдеггер, в противоположность «поэтическим» и тому подобным прочтениям, говорит о «строгом» (т.е. философском) характере наследия автора «Заратустры». Вообще следует сказать, что у зрелого Ницше проблемы философии культуры оказываются составной частью его проекта критики европейской метафизики и, в этом смысле, их нельзя рассматривать вне онтологического и гносеологического контекста.

Пять основных категорий (или «рубрик») философии Ницше — «нигилизм», «переоценка всех прежних ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же самого» и «сверхчеловек». Понимать эти категории мы должны в их взаимосвязанности и взаимодополнении. Например, мы не поймем, кто такой «сверхчеловек», если не будем иметь представление о «воле к власти» и «нигилизме». То же самое относимо и к другим категориям ницшевской философии — «переоценке всех прежних ценностей» и «вечному возвращению того же самого».

Тему нигилизма Ницше осмыслял в связи с концепцией «смерти Бога». Надо сказать, что тема «смерти Бога» ведет свое начало еще со времен поздней античности. Так в 17 главе трактата «Об упадке оракулов» Плутарх говорит: «Умер великий Пан». В трудах христианских авторов это выражение стало означать закат язычества и победу нового вероучения. В этом ключе интерпретирует данную ситуацию еще Паскаль. В дальнейшем выражение «Умер великий Пан» стало означать конец какого-либо исторического периода. Однако особенно актуальной тема «смерти Бога» становится на рубеже XVIII-XIX веков.

Наиболее радикально тема «смерти Бога» была поставлена немецким романтиком Жан-Полем (Иоганном Паулем Фридрихом Рихтером) в романе «Зибенкез» (1-я редакция — 1796-1797 гг., 2-я — 1818г.), где мы находим следующий фрагмент — «Речь мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет». Этот текст подготовляла «Жалоба мертвого Шекспира в церкви среди мертвых на то, что Бога нет» (1790 г.). В работе же «Уничтожение» (1796 г.) Жан-Поль вводит жуткий образ «Христа без воскресения» (der tote Christus, ohne Auferstehung). Молодой Гегель в 1802 году пишет о «чувстве, на которое опирается вся религия нового времени, о чувстве: сам Бог мертв» («Вера и знание»).

Впервые слова «Бог мертв» Ницше произнес в 125 фрагменте «Веселой науки». В 343 фрагменте этого произведения автор развивает тему, утверждая, что вера в христианского Бога сделалась неправдоподобной. Понятно, что речь у Ницше идет не только о христианском Боге, ибо слово «Бог» служит для обозначения сверхчувственного мира вообще. Это — сфера идей, идеалов и т.п., понимаемая, начиная с Платона, как подлинный и действительный мир. Мир же чувственный, «посюсторонний» — нечто кажущееся и недействительное. Если обозначить чувственный мир как физический, то сверхчувственный можно назвать метафизическим. Таким образом, говоря о «смерти Бога», Ницше подразумевает то, что метафизический мир лишился своей действительной силы. Пришел конец метафизики — традиции западной философии, понимаемой автором «Воли к власти» как платонизм.

Вообще процесс изживания метафизической традиции имеет долгую предысторию. Уже эпоха Возрождения стремилась заменить авторитет Бога и церкви авторитетом разума и самосознания. Идеология прогресса подменяет христианский идеал загробного блаженства. Религиозный культ уступает место созиданию культуры и распространению цивилизации. Творчество, ранее являвшееся привилегией Бога, провозглашается отличительной чертой человеческой деятельности. Человеческое «Я», едва утвердив свою самостоятельность и автономность, начинает претендовать на преодоление метафизики, а Ницше характеризует свою философию как «перевернутый платонизм».

Понятно, что данное «переворачивание» обозначает предельную возможность философии, и сам этот процесс Ницше именует «нигилизмом». Причем нигилизм характеризует внутреннюю логику исторического свершения Запада. Понятно, что отпадение от христианства — лишь один из моментов движения. Проблема ведь оборачивается и следующим образом: не оказывается ли само христианство определенным выражением нигилизма? Ницше, принципиально различая первохристианство (период до составления Евангелий и начала миссионерской деятельности апостола Павла) и историческое христианство, дает на этот вопрос утвердительный ответ (см., например, «Антихриста»).

1887 годом датирована следующая запись: «Что означает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем»?» 24. Но при всем том, что прежние ценности обесцениваются, сам мир не перестает существовать и именно этот, лишившийся старых ценностей, мир неизбежно будет настаивать на полагании новых ценностей. Данный процесс Ницше обозначает как «переоценку всех прежних ценностей». Показательно, что эту переоценку он также объявляет нигилизмом, но «совершенным», «классическим».

«Совершенному» нигилизму противостоит «несовершенный», наиболее ярко выразившийся в философии прежнего ницшевского учителя — А. Шопенгауэра. Шопенгауэр считал, что миром управляет бессознательная космическая воля. Все сущее, в т.ч. и человек, оказывается в ее власти. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и его удовлетворением. Даже удовлетворив то или иное желание, претерпев при этом всевозможные неудобства и неприятности, человек либо стремится к удовлетворению следующего, либо оказывается во власти пресыщения и скуки. Все это накладывает на повседневное существование человека отпечаток абсурдности.

Таким образом, можно утверждать, что жизнь полна страданий и есть состояние вполне несчастное. Пока мы «волим» — мы страдаем. Единственный выход — выйти из-под власти мировой воли. Шопенгауэр предлагал два пути выхода: аскетизм (отвращение от жизни, угашение в себе всяческих желаний) и погружение в чистый интеллект, созерцающий волю, но не участвующий в ее жизни (чистое представление). В любом случае Шопенгауэр не противоречит своей изначальной установке, что жизнь в нашем наисквернейшем из миров достойна лишь угашения.

Подобные воззрения Ницше объявил «пессимизмом слабости», которому необходимо противопоставить «пессимизм силы». Последний не строит иллюзий, ясно видит всевозможные опасности, не желает ничего скрывать. «Пессимизм слабости» и «пессимизм силы» — крайности, а пространство между ними заполнено различными формами «неполного нигилизма». «Неполный нигилизм, его формы: мы живем среди них. Попытки избегнуть нигилизма, не переоценивая бывших до сего времени в ходу ценностей; они приводят к обратному результату, обостряют проблему» 25.

«Неполным нигилизмом» оказываются все попытки удержать место, опустевшее после смерти христианского Бога, заполнить его новыми идеалами. Таковы все учения, обещающие осчастливить мир посредством демократии, социализма или, например, музыки Вагнера. Завершенный же нигилизм должен устранить самое место ценностей — сверхчувственное, метафизическое. Переоценка ценностей, таким образом, становится переворачиванием самих принципов оценивания, стремлением отыскать нечто, способное заменить ставший безжизненным метафизический мир.

В предыдущей главе мы уже затронули проблематику ценностей, выдвинутую неокантианством в центр философского рассмотрения. Это было своеобразным ответом на многочисленные попытки радикальной «переоценки ценностей», которые на протяжении XIX века предпринимались представителями самых разных философских направлений и школ. Ницше, который радикально ставил проблему ценностей, интерпретировал данные попытки как «неполный нигилизм». Противостоящий ему «завершенный нигилизм» стремится отыскать самое, что ни на есть живое, становясь «идеалом изобильнейшей жизни».

В одном из фрагментов «Воле к власти» мыслитель указывал: «Точка зрения «ценности» — это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления» 26. Поскольку же мы живем в научную эпоху, то Ницше представляется возможным и даже желательным применение «числа и меры» в деле построения новой системы ценностей.

Сущность ценности состоит в том, что она — точка зрения. Ценность — точка зрения глаза, усматривающего, рассчитывающего и считающегося с чем-то. Нельзя сказать, что ценность — это нечто существующее сначала само по себе, а затем начинающее рассматриваться как точка зрения. Нет, ценность остается собою лишь при условии признания и значимости. Таким образом, значимость ценностей фактически приравнивается к их значимости для субъекта — перед нами все тот же психологизм, хотя и в своеобразном облачении.

Мы уже отмечали те затруднения, с которыми сталкивались неокантианцы, пытаясь решить вопрос о бытийственности ценностей (вспомним замечание Хайдеггера из «Введения в метафизику»). У Ницше сама жизнь оказывается в своей сущности полагающей ценности. Он, таким образом, избегает неокантианской путаницы и ищет самое живое и очевидное, что может быть положено в основание философии, противостоящей господствующей метафизической традиции.

Развивавшаяся в рамках реформационных процессов, новоевропейская метафизика превращает живого, полнокровного человека в «субъект», развоплощает его. Уже для Р. Декарта первоочевидностью является человек как мыслящее существо, а для удостоверения в реальности нашей телесности необходима «гарантия» Бога. То же самое можно сказать и о подавляющем большинстве мыслителей Нового времени. Вместе с тем, в области повседневного поведения господствующими становятся пуританские нормы, которые нашли свое завершение в ханжеской морали викторианской эпохи.

Современный человек, утративший первоинтуицию тела и гипертрофировавший свои рассудочные способности, провозглашается «мерой всех вещей». Причем речь идет не об интеллектуальных парадоксах античного софиста Протагора, но о базовой интуиции новоевропейской культуры. Исходя из такого мироощущения, постулируется вся новоевропейская метафизика с ее центральной фигурой — «познающим субъектом». Причем на этого самого субъекта возлагается ответственность не только за гносеологические процедуры, но и за все сферы жизнедеятельности западной цивилизации.

Тело в этой системе координат оказывается всего лишь машиной по отправлению необходимых жизненных функций. Так обстоит дело уже в картезианской философии, которая не делает принципиальных отличий между телесностью людей и животных, оказывающихся уподобленными механизмам. Повторимся: речь идет именно о механизмах, т.е. о чем-то неживом и сконструированном. Подлинное же существование начинается лишь тогда, когда «я» мыслительным усилием «покидает» эту машину и «видит» ее как нечто внешнее. Внешнее, разумеется, по отношению к интеллектуальной жизни.

«Механизация» собственной телесности заставляла новоевропейского человека видеть и окружающий мир как «мертвое тело». Неудивительно, что И. Кант, наиболее выдающийся и последовательный теоретик научного мировоззрения, утверждал, что «легче понять образование всех небесных тел и причину их движения, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы». Мышление эпохи, таким образом, не знало «жизни», отсутствовала сама идея организации живых существ и, по мнению Канта, было бы смешно надеяться на появление нового Ньютона, который «сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели» 27.

С этой абсолютизацией механики в мышлении последних веков европейской истории в XIX в. начинают бороться представители самых разных направлений и школ — романтики (один из них, Й. Геррес, например, писал, что «древо жизни должно расти на жирном черноземе жизни тела»), Фейербах, Маркс, но, пожалуй, наиболее фундаментальную попытку деструкции механицизма предпринял Ницше. В данной связи и надо понимать ту преизбыточную телесную витальность, которой он наделяет главных героев своих произведений — «господ жизни», «белокурых бестий», «сверхчеловеков».

В этих, на первый взгляд, гротесковых образах Ницше находит наиболее точный языковой эквивалент самой реальной жизни и ее высшему порождению — человеческому телу. Вообще категория «жизни» занимает в философии Ницше серьезное место, представляя своеобразное соединение духовного и биологического, доходящего в биологизме до утверждения расовой теории. Причем расовая организация обусловливает как язык, мораль, культуру, так и политические институты. Необходимо заметить, что в рамках европейской культуры второй половины XIX — первой половины XX веков расовая теория занимает законное место, наряду с теорией эволюции и учением о классовой борьбе.

Впрочем, в сочинениях Ницше можно найти и предвосхищение гипотезы лингвистической относительности Сепира и Уорфа. В работе «По ту сторону добра и зла» (1886 г.) он писал, что философские понятия произрастают в соотношении и родстве друг с другом. Однородное развитие философских систем — следствие грамматического родства языков, на которых говорят и в рамках которых мыслят те или иные группы народов. Этим объясняется близость воззрений индогерманских народов, развивавших родственные представления о душе. Народы, в языке которых хуже всего развито понятие «субъект» (урало-алтайская группа), на взгляд философа смогут по-другому взглянуть на мир.

Ницше задается вопросом: «…не была ли до сих пор философия, по большому счету, лишь толкованием тела и превратным пониманием тела« 28. Мыслитель ставит тело на место «старых» души и познания, производя своеобразное переворачивание Декарта. В связи с этим в «Воле к власти» мы обнаруживаем целую россыпь афоризмов — «Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязаемый феномен: методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении»; «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью»; «Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает. Вера в истинность снов)» 29.

Иногда соматическое истолкование тех или иных культурных феноменов балансирует на грани абсурда. Так Ницше прибегает к своеобразному диетическому истолкованию культурных феноменов, когда распространение буддизма связывается с исключительно рисовым рационом исповедующих его народов, а европейский пессимизм оказывается следствием средневекового пьянства. Чтобы развенчать претензии разума мыслитель объявляет даже злые мысли и намерения производными…брюха. Данный подход, на взгляд Ницше, должен способствовать развенчанию прежних ценностей. Противоестественному телесному состоянию современного европейца будет соответствовать неподлинные формы сознания — религия и мораль, в первую очередь.

«Обнаженный человек вообще постыдное зрелище — я говорю о нас, европейцах (а никак о европеянках!). Допустим, что какое-то веселое общество за обеденным столом вдруг увидело бы себя раздетым догола коварной выходкой какого-нибудь волшебника; я полагаю, что исчезло бы не только веселье и самый сильный аппетит, — по-видимому, мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без того маскарада, который называется одеждой. <…> Европеец одевается в мораль, так как он стал больным, немощным, увечным зверем, имеющим все основания быть «ручным», так как он — почти уродец, нечто недоделанное, слабое, неуклюжее… Не ужас, внушаемый хищным зверем, находит моральное одеяние необходимым, но стадное животное, животное со своей глубокой посредственностью, боязнью и скукой от самого себя» 30.

Но какие средства потребовались, чтобы обратить «человека-зверя» в столь непрезентабельное животное? На этот вопрос Ницше дает ответ в своем лучшем, на наш взгляд, сочинении — «К генеалогии морали» (1887 г.). Для внедрения этических и правовых установок, господствующих в современном сознании, потребовались века дрессировки с помощью жутких методов мнемотехники. В этой связи мыслитель подвергает критике те объяснения генезиса социальных и моральных норм, которые выдвигали английские позитивисты. Милль или Спенсер, как правило, прибегали к ссылкам на «целесообразность» и «полезность» тех или иных общественных установлений.

Ницше, в противовес своим оппонентам указывал, что прежде чем данные установки запечатлелись в сознании, необходимо было соответствующим образом, прибегая к изощренным пыткам и наказаниям, привести в повиновение тело. Ницше рассматривает случаи, когда в архаических обществах должник не мог расплатиться со своим кредитором. В немецком языке слово «вина» (Schuld) очень близко слову «долг» (Schulden). Действительно, долгое время понятия ответственности не существовало. Считалось, что ущерб может вызывать боль у кредитора, который, следовательно, должен был отомстить за себя, отразив ее на теле должника. То же самое совершало и общество в целом по отношению к своим членам, преступающим его установления.

«Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память: наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относятся жертвоприношения первенцев), омерзительные увечья (например, кастрации), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (а все религии в глубочайшей своей подоплеке суть системы жестокостей) — все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники» 31.

Далее он перечисляет наказания, которыми в память немцев вколачивались правила социального общежития. Становится понятным, что способность усваивать всевозможные «категорические императивы» и «права человека» у наиболее законопослушного народа Европы, каковым немцы к XIX веку стали, была подготовлена многовековым применением беспощадных способов мнемотехники. Автор «Генеалогии морали» вспоминает в данной связи следующие виды наказания — сдирание кожи, побивание камнями, колесование, сажание на кол, разрывание лошадьми, варку преступника в масле или вине и т.д.

Ницше пытается увидеть «изнанку» не только религии, права, морали, но и таких «вековечных» институтов как брак. «Все хорошие вещи были некогда дурными вещами; из каждого первородного греха вышла какая-то первородная добродетель. Брак, например, долгое время выглядел прегрешением против права общины; некогда платили штраф за столь нескромную потребность присвоить себе женщину (сюда относится, например, jus primae noctis, еще и поныне остающееся в Камбодже привилегией жрецов, этих блюстителей «старых добрых нравов»)» 32.

Но вот что интересно: сначала всевозможные нормы, навязываемые массам и отдельным лицам, функционируют в силу принуждения, их соблюдают, чтобы избежать страданий, которые сопровождают наказание. Затем нормы становятся обычаем, чуть позже — свободным повиновением и, наконец, почти инстинктом. Более того, эти нормы, как все издавна привычное, доставляют людям, их соблюдающим, даже своеобразное удовольствие. Мнемотехника, таким образом, сделала свое дело, запретив в душе, а прежде запечатлев на теле, определенные религиозные, этические, правовые установки.

Серьезное значение в рамках ницшевской критики религиозно-морального сознания, воплотившегося в христианстве, получает анализ такого чувства как ressentiment. Ressentiment — французское слово, не имеющее аналогов в других европейских языках. Можно выделить несколько значений, которые существенны, пусть и разной степени, для интересующего нас автора: 1) злопамятство, злоба, горькое воспоминание; 2) озлобленность, враждебность; 3) горечь; 4) признательность.

Вообще следует сказать, что в ницшевской «генеалогии морали» оно обозначает психологическое самоотравление, соединяющее злопамятность и враждебность с чувством бессилия. Прекрасной иллюстрацией данного состояния оказывается отрывок из сочинения Тертуллиана, где знаменитый апологет II века описывает мучения римских гонителей, которыми будут на том свете наслаждаться их нынешние жертвы из числа христиан. Своеобразную корректировку данного термина предпринял М. Шелер в работе «Ресентимент в структуре моралей» (1915 г.), где он осмыслил это состояние как космическое начало, противоположное любви.

Ницше выделяет основные этапы борьбы благородной морали с моралью ressentiment. В истории двух последних тысячелетий ими оказываются: борьба Иудеи с Римом, воплотившими соответственно священнический и аристократический идеалы (римская цивилизация в данной системе координат видится непревзойденным осуществлением высших ценностей в истории человечества); попытка воскрешения античного идеала в эпоху Ренессанса, погубленная Реформацией (объектом нескрываемой ненависти оказывается «невозможный монах» — Лютер); наконец, окончательной победой плебейских инстинктов оказывается французская революция, сокрушившая бастион европейского «политического дворянства». Рассуждая генеалогически, современная идея демократии — результат кровосмешения господ и рабов.

Между тем, даже французская революция внутри себя имела благородную альтернативу. Автор «Генеалогии морали» указывает: «Как последнее знамение другого пути явился Наполеон, этот самый единоличный и самый запоздалый человек из когда-либо бывших, и в нем воплощенная проблема аристократического идеала самого по себе — пусть же поразмыслят над тем, что это за проблема: Наполеон, этот синтез нечеловека и сверхчеловека…» 33. Здесь звучит тема сверхчеловека, которую Ницше поставил еще в «Заратустре», причем рассматривается она в историософском контексте недавней эпохи и с явным проектом будущей политики.

Возвращаясь к теме ценности как точки зрения, точке глаза, отметим один нюанс, сыгравший в истории весьма существенную роль. Ницше говорил о людях, которым «недостает всего, кроме избытка их, — о людях, которые не что иное, как один большой глаз, или один большой рот, или одно большое брюхо, или вообще одно что-нибудь большое, — калеками наизнанку называю я их» 34. Человек, таким образом, оказывается приложением к гипертрофированно развившемуся телесному органу. Все это могло бы показаться плодом воображения автора, если бы не одно «но».

Дело заключается в том, что более 75% информации обыватель пресловутого цивилизованного мира получает благодаря зрению. Практически все технические средства современной эпохи (теле- и видеотехника, компьютеры и т.д.) лишь усугубляют данную тенденцию. «Генеалогия» человека-глаза обнаруживается в многовековой традиции европейской метафизики, т.е. той традиции, которую Ницше подверг резкой критике, пытаясь преодолеть. Насколько успешно — другой вопрос, к нему мы еще вернемся.

Платон, основоположник европейской метафизики, истолковывал «подлинное» бытие как «идею», т.е. нечто стойко-постоянное. Естественно, что это присутствующее и постоянное является идеальным объектом глаза и тесно связанного с ним разума. Существо же «идеи» заключается в том, чтобы делать годным, т.е. обеспечивать возможность сущего как такового. Благодаря приобщению к «миру идей» сущее становится «годным», оно получает возможность быть самим собой. Хотя дошедшие до нас тексты Платона — скорее записанные, чем написанные, но именно этот мыслитель более чем кто-либо другой содействовал формированию того порядка вещей, который «схватил» Ницше в вышеприведенном отрывке.

Мышление понимается платониками как видение, как постоянное присутствие и неподвижное пребывание бытия перед глазами («идея»). Платонизм, таким образом, немыслим без гипертрофии зрительности (ср. двойственность слов «воз-зрение», «умо-зрение»). Это — представляющее мышление. Пред-ставляющее означает и противо-поставляющее. В дальнейшем эта тенденция приводит к тому, что человек противопоставляется миру, который, в свою очередь, опредмечивается, любая действительность выступает в форме «предмета». Русское слово «предмет» — калька с позднесхоластического латинского термина «objectum oculo» — «предброшенное оку», «кинутое на потребу» созерцанию (кстати, немецкое gegenstand — производное от «ob-jectum», то есть «противо-стоящее»).

В более отдаленные от нас эпохи, включая сюда и средневековье, существенную роль в получении информации играли такие чувства, как осязание и слух, но при этом ни одно из них не имело тотального превосходства над другими, как зрение — в современном мире. Эти особенности чувственного восприятия мира не могли не быть замечены наиболее радикальными критиками метафизической традиции, которые не только требовали отказаться от восприятия мира как «проходного двора» в некую трансцендентность, но, и стремились найти альтернативный глазу орган чувственного восприятия этого самого мира.

Так появляются «ухо Хайдеггера» (Ж. Деррида), вслушивающегося в бытие, и нос Розанова, в бытие внюхивающегося. Можно сказать, что если глаз противопоставляет человека окружающему миру, а, содействуя возникновению феномена техники, соучаствует в уничтожении природы, то ухо и особенно нос, наоборот, содействуют гармонизации всех уровней мироздания. Тем более что обоняние более других органов чувств свидетельствует о единстве человеческого и животного, а если мы вспомним архаические представления самых разных народов, то и божественного миров.

В пределах становления, которое Ницше противопоставляет традиционному бытию, жизнь, т.е. живое, складывается в соответствующие центры воли к власти. К ним мыслитель относит искусство, государство, религию, науку, общество. Ницше весьма последовательно и жестко проводит границу между «волей к власти» и «волей к жизни» Шопенгауэра, хотя обе эти концепции принадлежат к наиболее влиятельной традиции немецкой мысли — метафизике воли 35.

«“Волить” не значит желать, стремиться, жаждать: от них воля отличается аффектом команды. <…> Воля предполагает, что нечто повелевается (это, конечно, еще не равносильно тому, что воля «осуществлена»)» 36. Таким образом, воля сама в себе есть приказывание — существенное отличие от учения Шопенгауэра, понимавшего служение воле как конформизм и призывавшего к ее угашению. Отдающий приказание — господин, распоряжающийся, причем со знанием дела, возможностями действования. Приказывая, он и сам послушествует такой распорядительности, а тем самым, оказывается выше самого себя.

В ницшевской системе координат иметь волю — это то же самое, что желать стать сильнее, расти, а также желать средств для достижения данных целей. Воля к власти в самой своей основе есть воля, полагающая ценности. История же — смена образов воли к власти и пересемантизация последних. Выявление подлинных оснований морали, права и других общественных институтов, о чем у нас уже шла речь, позволит перестроить современную социальную реальность.

Поскольку воля волит свое собственное властвование над собою, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни ни достигала. Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной. Перед нами, таким образом, «вечное возвращение того же самого» — самое, пожалуй, скандальное положение философии Ницше. Именно оно повлекло град упреков, обрушившийся на философа: от обвинений в примитивном плагиате (у египтян, индусов, древних греков и т.д.) до признания данной идеи несомненным симптомом умопомешательства.

Между прочим, Ф. Юнгер считал идею вечного возвращения, наряду с учением о сверхчеловеке, основополагающей в творчестве Ницше. Хайдеггер полагал, что главное затруднение в понимании данной темы заключается в непродуманности истока различения сущности (Еssentia) и существования (Еxistentia) сущего в целом. Причем essentia — это воля к власти, а existentia — вечное возвращение того же самого. Правда, в послевоенных работах у него подчас проскальзывала мысль, что интересующая нас мысль навеки останется загадкой.

Полемизируя с философией Нового времени (в лице Декарта, в первую очередь), Ницше писал: «Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний приобретает серьезное значение лишь при предположении, что разрешен вопрос о ценности» 37. Таким образом, достоверность может быть обоснована лишь волей к власти. При этом необходимо уточнить, что истина — необходимая ценность, а достоверность — присущий Новому времени облик истины. Здесь автор «Воли к власти» выявляет предельные основания новоевропейской метафизики, а тем самым, оказывается завершителем данной традиции.

Но Ницше оказывается законным представителем метафизической традиции еще и потому, что определяет бытие как «длящееся наличное присутствие», или «сущее». Такое понимание отсылает нас к античности, рассматривающей метафизику как истину о сущем в целом (см., например, соответствующую постановку вопроса в «Метафизике» Аристотеля). Проблема, однако, заключается в том, что при таком рассмотрении от нас ускользает само бытие, — в этом смысле ницшевская философия действительно оказывается нигилистической. В данной связи неудивительным является понимание «истины» как условия сохранения воли к власти и что лишь только в этом смысле она и оказывается ценностью.

Для того чтобы оставаться самой собою, власть не должна оставаться чем-то неизменным, должна постоянно возрастать. Необходимым средством в этом случае оказывается искусство. Причем у Ницше речь идет об искусстве не как эстетической сфере деятельности художников. Нет, искусстве здесь — сущность всякого воления, открывающее перспективы и овладевающее ими. «Художественное творение, когда оно является помимо художника, например, как тело, как организация (прусский офицерский корпус, орден иезуитов). В какой мере художник лишь предварительная ступень. Мир как рождающее само себя творение искусства» (фр. 796 — относится к 1885-1886 гг.).

Так понимаемое искусство, по мнению Ницше, оказывается великим стимулирующим средством жизни. Оно оказывается и высшей ценностью, превосходящей в данном аспекте «истину» новоевропейской философии. Впрочем, обе эти ценности взамопредполагают друг друга: «У нас искусство для того, чтобы мы не погибали от истины« (фр.822 — 1888 г.). Искусство и истина в концепции великого мыслителя оказываются двумя первыми обликами господства воли к власти в соотнесенности с человеком.

С осознания того, что «Бог мертв» начинается радикальная переоценка прежних высших ценностей. Сам человек переходит с таким сознанием в иную историю, в историю высшую, поскольку в ней принцип всякого ценностного полагания, воля к власти, особо постигнут и воспринят как бытие всего сущего. В данном аспекте Ницше вполне вписывается в апокалиптическую традицию XIX века, представленную, например, именами Гегеля, Конта и Маркса. Показательно, что эти учения могут быть интерпретированы в качестве «атеистических религий» (А. Кожев).

Действительно, они имеют много общего между собой. Во-первых, — это теории, возникшие в эпоху «промышленного переворота» и после Великой французской революции (основные тенденции нашли свое отражение и у Гегеля, и у Конта, и у Маркса). Во-вторых, — так или иначе, в них выражена тотальная историчность человека и общества. В-третьих, утверждение автономии человеческого «Я» ведет к неминуемой «смерти Бога», т.е. сферы трансцендентного, определяющего жизненные ориентиры человека в предыдущие эпохи. В этом смысле интересующие нас концепции и оказываются «атеистическими религиями», где человек заменяет Бога, становясь на его место. И, наконец, все это имеет результатом завершение истории — со смысловой, а не событийной стороны, разумеется (апокалиптический характер данных учений).

Таким образом, самосознание современного человечества, воспринимающего себя как исполнителя безусловной воли к власти, совершает последний шаг. Человек преодолевает себя, становясь тем самым «сверхчеловеком». Демистифицируя данную категорию ницшевской философии, а в качестве мистифицирующих мы рассматриваем как эстетические, так и биологические интерпретации, можно сказать, вслед за Хайдеггером, что сверхчеловек — это человек, который есть на основе действительности определенной волей к власти.

«Люди часто ставят Ницше на вид, что его образ сверхчеловека неопределенен, образ этого человека неуловим. До подобных суждений дело доходит только тогда, когда не понимают, что сущность сверх-человека состоит в выхождении «сверх» прежнего человека. Тот требует и ищет «сверх» себя еще каких-то идеалов и желанностей. Сверхчеловек, напротив, больше не нуждается в этом «сверх» и «там», ибо он единственно человека самого волит, и именно не в каком-то особенном аспекте, но прямо как господина безусловного простирания воли полностью раскрытыми средствами господства, имеющимися на земле» 38.

Пустеет место, как Бога, так и человека. Новое положение человека, ставшего «сверхчеловеком», таково, что сам мир для него превращается в «предмет», нечто пред-стоящее и противо-стоящее. А это значит, — сама земля оказывается объектом агрессии, природа повсюду выступает как предмет техники (результат господства представляющего мышления). В этом смысле Ницше мыслит вполне в духе эпохи, провозгласившей практику критерием истины, — причем не только в марксизме, но и в прагматизме, а также в различных версиях позитивизма (здесь практика выступает под названием «опыта»).

«Грядет время, когда будут вести борьбу за господство над землей, — ее будут вести во имя фундаментальных философских учений» (1881 г.). Слова Ницше можно понимать в том смысле, что в борьбе за мировое господство будут прибегать к прямым ссылкам на ту или иную философию (классический пример — II мировая война). Но философия в ее классическом выражении может просто исчезнуть в эпоху войн за безграничное использование земных ресурсов и человеческого материала (ситуация современности). «Фундаментальные философские учения» при данном раскладе — язык истины сущего как такового, т.е. все та же метафизика «воли к власти».

В своей последней работе («Ecce homo») Ницше писал: «Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит. <…> Ибо когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут сотрясения, судороги землетрясения, перемещение гор и долин, какие никогда не снились. Понятие политики совершенно растворится в духовной войне, все формы власти старого общества взлетят в воздух — они покоятся все на лжи: будут войны, каких еще никогда не было на земле. Только с меня начинается на земле большая политика» 39.

Еще при жизни создателя ницшевская философия стала стимулом для коррекции политических программ. Мы уже говорили о том влиянии идей Ницше, которое испытали представители российской социал-демократии (М. Горький, А. Богданов и даже Л. Троцкий). Кстати, марксистские авторы первыми превратили ее и в объект социально-политического анализа — вспомним в этой связи работы Ф. Меринга, Г.В. Плеханова и других мыслителей данного толка. Сильный историософско-политический окрас имели и различные интерпретации философии Ницше, данные представителями «консервативной революции» в Германии.

К данному течению принадлежал ряд выдающихся немецких мыслителей XX века — Меллер ван ден Брук, Освальд Шпенглер (его воззрения на политику будут рассмотрены в следующей главе), братья Юнгер и другие. Ницшевский сверхчеловек выступал для них ориентиром, на которого должна равняться эпоха, противостоящая англо-американскому меркантилизму, с одной стороны, и большевизму, с другой. В этой связи возникает планетарная фигура «рабочего» («Der Arbeiter» — название наиболее известного труда Э. Юнгера), не «пролетария» или «торгаша» (имеется в виду книга выдающегося социолога В. Зомбарта «Handler und Helden», резко разводящая немецкий героизм и англо-саксонское торгашество). Максима, тем не менее, была задана Ницше — «Keine amerikanische Zukunft!» («Никакого американского будущего!»).

Бытие у Ницше становится ценностью. Оно, тем самым, уже не выступает само по себе, а снижается до уровня, полагаемого волей к власти. Ницшевское учение оказывается завершающим в многовековой истории европейской метафизики. Данная традиция, начиная с поэмы Парменида и диалогов Платона, понимала бытие как длящееся наличное присутствие. Неизбежным следствием такого понимания бытия оказывается его неразрывная сопряженность с мышлением. Причем с мышлением, которое понимается как видение, как постоянное присутствие и неподвижное пребывание бытия перед глазами. В этой системе координат законы мышления будут подаваться как законы самого бытия — перед нами идея тождества бытия и мышления, характерная для всей традиции европейской метафизики и получившая виртуозную разработку в немецком идеализме.

Можно сказать, что автор «Заратустры» и «Воли к власти» доводит до логического конца онтотеологическую линию западной мысли. Он разоблачает то, что благочестивые метафизики бессознательно осуществляли на протяжении двух тысячелетий. Ведь не так опасны были потуги атеистов, отрицавших существование Бога. Самый страшный удар по Богу наносится даже не тогда, когда Его сущность объявляется непознаваемой, а существование — недоказуемым (пресловутая «вещь в себе» кантовской философии). Нет, наиболее губительным оказывается возведение Бога в ранг высшей ценности, когда Он выступает в качестве гаранта той или иной этической системы или, случай вопиющий, в качестве гаранта познавательных процедур, что мы видим в философии Декарта.

Понятно, что у Ницше были все основания утверждать в 125 фрагменте «Веселой науки», говоря о «смерти Бога», что «мы его убили» и «все-таки вы совершили его» (это деяние). Причем безумец, потрясенный данным событием, говорит именно об убийстве, а не об уходе Бога. Люди сами отказались верить в Него, они не ищут Бога. Но они же, говорящие о достижении некоего метафизического «совершеннолетия», фактически упразднили и мышление. Мышление в современном мире заменилось пустословием — впечатляющий демарш эпохи Просвещения. Мы имеем в виду кантовское понимание Просвещения, требующее от человека опоры исключительно на свои силы, в первую очередь на разум.

В «Ecce homo» Ницше противопоставляет уже не Диониса и Аполлона, как мы это видим в ранних произведениях, но Диониса и Христа («Распятого»). Отметим, справедливости ради, что последние открытки Ницше, находившийся уже в безумном состоянии, подписывал то как «Дионис», то как «Распятый». Аналогично сходящий с ума Гельдерлин, предшественник автора «Рождения трагедии» в узрении дионисийской подосновы древнегреческой культуры, сближал имена греческого бога и основоположника христианства.

В этой связи возникает вопрос, — не оказывается ли в наше время наиболее благочестивым, причем по самому большому счету, тот самый безумный человек? Не есть ли он единственный, кто действительно ищет Бога, которого убили теологи и философы? Но ищет Его не на старом, а на новом «месте»? Тогда становится понятным ницшевский афоризм из набросков к «Так говорил Заратустра», не вошедший в основной текст: «Вы называете это саморазложением Бога; однако это только Его линька — Он сбрасывает Свою моральную шкуру! И вы скоро вновь Его увидите: по ту сторону добра и зла» 40.

Можно сказать, что Ницше дает путеводную нить для творческого развертывания философской и теологической мысли, которые не были бы бесплодным повторением путей, пройденных европейской метафизикой. Новое понимание Бога (богов) и сакрального не может не опираться на идеи и опыт «последнего метафизика Запада», как характеризовал Ницше крупнейший интерпретатор его творчества — М. Хайдеггер, который сам внес немалый вклад в углубление религиозной проблематики.

Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков

Кожурин А.Я., Кучина Л.И. Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков: Учебное пособие. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2002.

Основоположники современной культурологии
(О. Шпенглер и Й. Хейзинга)

Выход двух книг, положивших начало современной культурологии, символически совпал с окончанием первой мировой войны. Мы имеем в виду первый том «Заката Европы» О. Шпенглера (1918 г.) и «Осень средневековья» Й. Хейзинги (1919 г.). При всем мировоззренческом несходстве авторов и масштабности задач, которые они решают в своих знаменитых работах, можно выделить общую черту — стремление увидеть целостный лик культуры (идет ли речь о «бургундско-фламандском веке» французского средневековья или истории «высшего человечества», включающем жизнь восьми основных «культур»).

В творчестве Шпенглера и Хейзинги можно выделить три основные сферы. Первая — собственно историография. В этой области больше преуспел голландский историк (работы по позднему средневековью, Реформации, Нидерландам XVII века), хотя исследования такого рода мы обнаруживаем и в наследии Шпенглера (они посвящены истории архаической Греции и индейским культурам доколумбова периода). Следующий ряд — сочинения культурфилософского характера. В данной сфере Хейзинге принадлежит детальная разработка игровой концепции возникновения и функционирования культуры. Автор «Заката Европы» развивал морфологию культуры, анализируя феномен множественности культурных образований. Также он первым сделал технику объектом философского исследования, положив начало целому направлению современной мысли. И, наконец, интересующие нас авторы выступили и в роли диагностов эпохи, предложив свои концепции кризиса современного им мира и даже пути выхода из него.

А.В. Михайлов отметил одно обстоятельство, роднящее творчество Шпенглера и Хейзинги, несмотря на все мировоззренческие и методологические различия 41. Это — образы, в которых подытоживается историческая динамика: умирание, закат. Для Хейзинги позднее средневековье — не провозвестие будущего, а отмирание уходящего в прошлое. Современная эпоха также мыслилась голландским историком как деградирующая. Тема кризиса Запада — стержневая и для Шпенглера, который осмысляет мировую историю с точки зрения конечности всяких культурно-цивилизационных образований.

Освальд Шпенглер (1880-1936 гг.) принадлежал к тому поколению, которое пережило открытие Ницше, впитало в себя основные интуиции гениального философа. Можно, пусть и с известной долей преувеличения, утверждать, что «Закат Европы» — своеобразные грандиозные вариации на темы «нигилизма», «воли к власти» и «европейского декаданса», получившие развитие на материале «всемирной истории» (в том антипрогрессистском варианте, которое придал данному понятию Шпенглер).

Вначале кратко остановимся на онтологических аспектах философии Шпенглера. Наиболее отчетливо эти аспекты представлены в посмертно опубликованной книге — «Первовопросы» («Urfragen»). «Первая основная тенденция жизни агрессивна и оборонительна: власть и расширение. Вторая основная тенденция — продолжение: секс» 42. Нетрудно заметить, что перед нами противопоставление ницшевской «воли к власти» и шопенгауэровской «воли к жизни» (параллельно Шпенглеру ее актуализирует в своем психоанализе Фрейд).

«Жизнь» автор «Первовопросов» уподобляет «огню», стремящемуся поглотить все вокруг. Понятно, что перед нами неомифологическая картина мира, родственная соответствующим построениям досократиков. Не случайно, что докторская диссертация Шпенглера была посвящена философским воззрениям Гераклита, который рассматривал «огонь» в качестве первоэлемента. Кстати, эпиграфом к «Первовопросам» автор взял знаменитый фрагмент «плачущего философа»: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» (30 DK).

«Огню» противостоит космический «лед». Борьба этих начал и составляет космическую жизнь, она оказывается «судьбой». Первоначала соединяются в борьбе — можно говорить о своеобразной форме диалектики, развиваемой Шпенглером. Шпенглер актуализирует ницшевскую amor fati (любовь к року) и, до известной степени, перекликается в этом аспекте со своими либеральными оппонентами, М. Вебером и Б. Кроче, в учении о «борьбе богов» в царстве ценностей. Правда, «политеизм» последних выступает скорее на уровне неосознанного комплекса.

Все живое предстает в двух формах — растительной и животной. Растение живет во времени, в то время как животное обретает себя в пространстве. Человек, по Шпенглеру, — хищное животное. Теоретический (греч. theoria — зрение) мир, который создает человек, связан с преобладанием у него зрения среди других чувств. Растение есть только время и органический рост («ритм»), а животное, имеющее пространство в качестве противостоящего ему микрокосма, испытывает чувство одиночества и страха. Пространство дано глазу и сознанию живого существа, в т.ч. и человека, как угроза.

Идеалистические системы, ставящие во главу угла духовное начало, автор «Заката Европы» отвергает. Как, впрочем, и материалистические концепции, выдвигающие в качестве движущих сил истории экономику и материальную культуру. Неприемлемыми для Шпенглера оказываются философско-исторические построения, представленные как Гегелем, так и Марксом. В этом же ряду оказываются и различные версии позитивизма (ср. с пренебрежительным отношением Ницше к английским мыслителям данного толка).

Единая общечеловеческая культура — абстракция, которой не находится места в шпенглеровской концепции. Традиционная для прогрессистской идеологии схема, вычленяющая в мировой истории три этапа (Древний мир — Средние века — Новое время), подвергается автором «Заката Европы» резкой и остроумной критики. Данная схема рассматривается Шпенглером как продукт «фаустовской» учености и, в этом качестве, характеризующей состояние исторической науки в рамках западной цивилизации и европоцентристской установки в политике. За ее рамками остается большинство событий, происходивших в жизни практически всех остальных культур.

Культура у Шпенглера — «организм», обладающий самым жестким сквозным единством и обособленный от других, подобных ему «организмов». Таких культур автор «Заката Европы» насчитывал восемь: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, «аполлоническую» (греко-римскую), «магическую» (византийско-арабскую), «фаустовскую» (западноевропейскую) и культуру майя. Можно сказать, что данные культуры завершили свой творческий цикл, но это вовсе не значит окончание истории как таковой. Интересно, что Шпенглер говорит о перспективах появления девятой культуры «большого стиля» — русско-сибирской.

«Я намереваюсь отныне называть душу античной культуры, избравшей чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяженности, аполлонической. Со времени Ницше это обозначение понятно всем. Ей противопоставляю я фаустовскую душу, прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство, а «телом» — западная культура, расцветшая на северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением — романского стиля в X столетии. Аполлоническим является изваяние обнаженного человека, фаустовским — искусство фуги. Аполлонические — механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически изолированные греческие города, рок Эдипа и символ фаллоса; фаустовские — динамика Галилея, католическо-протестантская догматика, великие династии эпохи барокко с их кабинетной политикой, судьба Лира и идеал Мадонны, от Беатриче Данте до концовки Фауста» 43.

В приведенном отрывке из «Заката Европы» прозвучало одно из центральных понятий культурфилософии интересующего нас мыслителя  — первофеномен (или прасимвол). Данное понятие Шпенглер заимствовал у Гете, оказавшего, наряду с Гераклитом и Ницше, наиболее сильное влияние на формирование его концепции (дифирамбы гениальному поэту и естествоиспытателю встречаются на протяжении всего шпенглеровского произведения). Гете использовал этот термин в знаменитом труде «Метаморфоза растений» (1790 г.), обозначая им такое особенное, которое воплощает в себе всеобщее, сущность.

Первофеномен — внутренняя форма культуры, тот принцип, из которого развертывается ее многообразие. Соответственно, каждая из восьми существовавших в истории культур имела свой первофеномен, отличный от других. Для того чтобы выявить внутреннюю форму культуры («схватить» первофеномен), требуется особое умение, отличное от традиционной научности. Речь идет о физиогномическом такте, доступном единицам — к ним Шпенглер, в первую очередь, относил себя, а также немногих представителей академической науки (например, Г. Зиммеля и Э. Мейера).

Так первофеноменом египетской культуры является образ прямого и неуклонного пути («египетское бытие — бытие странника, бредущего всегда в каком-то одном направлении»). Его реализацией в живописи и барельефе оказывается профиль, обозначающий чистое направление. В этом же ключе выдержана архитектура, особенно храмовая, с постепенным следованием дворов и залов. Осуществление египетского первофеномена в социально-политической сфере — мощная бюрократия, одержимая «заботой» о будущем, а не только о сиюминутном. Показательна характеристика, которую Шпенглер дает египетскому стилю государственного управления — «возвышенная трезвость».

Первофеноменом аполлонической культуры выступает эвклидовская телесность, дающая господство пластики в искусстве, геометрии — в математике, полиса — в сфере организации социума и т.д. Тогда как определяющим для фаустовской культуры оказывается идея «глубины»: преобладание музыки в мире искусств, феномен линейной перспективы в живописи, учение о бесконечном пространстве в физике, политический динамизм в социально-политической жизни.

Шпенглер отрицает плодотворное взаимодействие культур, объявляя якобы имеющиеся примеры такого взаимодействия иллюзией. Например, во втором томе «Заката Европы» автор блестяще показывает несостоятельность представлений о рецепции римского права в Византии и в фаустовской Европе. Там же содержится балансирующий на грани абсурда и, тем не менее, блестящий парадокс о трех Аристотелях (античном, арабском и готическом), которые не имеют между собой ничего общего. К разоблачению «греческого мифа», затуманившего культурное сознание европейцев, мы еще вернемся.

Сейчас же отметим, что главный упор в анализе мыслитель делает не на идейном содержании, а на объективной структуре того или иного культурного образования. Все воспринятые у предшественников или современников «идеи» молодая культура немедленно переделывала на свой лад, подчиняла их собственной структуре, ритму и вкусу. В этой связи несостоятельными оказываются упреки, которые Шпенглеру делали критики, указывая на противоречащие его концепции факты, — особенно часто при этом упоминалось христианство, связывающее несколько культур. Все дело в том, что у автора «Заката Европы» речь идет о двух видах христианства (магическом и фаустовском), которые разительно отличались друг от друга.

Культуре отмерен определенный жизненный срок (1000-1200 лет), хотя в истории был случай преждевременной гибели культуры индейцев-майя, уничтоженной испанскими конкистадорами (носителями фаустовского начала). Каждая культура обречена пережить те стадии, которые в своем развитии проходит живой организм — рождение, детство, зрелость, увядание и, наконец, смерть. С формальной стороны эти процессы идентичны у всех великих культур, что позволяет прогнозировать, по аналогии с судьбой предшественников, будущее последней из существующих культур — фаустовской.

«Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки — хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, — так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих «вечных истин» как истинные. Преходящи даже звездные миры, которые «являлись» астрономам с Нила и Евфрата как миры для глаза, ибо наш — столь же преходящий — глаз совсем иной» 44.

Культура — «душа» сплотившегося в «народ» коллектива. Государство, политика, формы собственности, финансовые операции, не будучи «духовными» явлениями, оказываются в этой системе координат проявлениями культуры. «Дух» (Geist) — синоним понятия «интеллект», оказывающийся у Шпенглера продуктом отмирания «души», когда «культура» переходит в «цивилизацию», вторую и заключительную стадию бытования. Переход от культуры к цивилизации (от «души» к «интеллекту», от «деяний» к «работе») неизбежен: в аполлонической культуре он произошел в эллинистическо-римский период, в фаустовской — в XIX веке.

С наступлением цивилизации подлинное творчество становится невозможным, да и ненужным. Философия становится на путь скепсиса, причем в силу специфики западной культурной традиции («историзм») творчество символов должно смениться их исследованием. Центральным методом исследования мыслитель провозглашает свой — «сравнительной исторической морфологии». Этап цивилизации выдвигает на первый план научно-техническую деятельность и политику. Причем политика, лишаясь внутреннего содержания, неизбежно принимает экстенсивный, завоевательный характер. В этой связи Шпенглер указывал на агрессивную политику Рима и современного Запада.

И все же самые блистательные страницы «Заката Европы» посвящены анализу культурных феноменов. Центральной, на наш взгляд, оказывается IV глава первого тома — «Музыка и пластика», где на примере сопоставления аполлонической (фресковая живопись и пластика) и фаустовской (масляная живопись и инструментальная музыка) групп искусства Шпенглер реализует свои основные интуиции. Причем, в силу того, что лежащие в их основании первофеномены радикально отличны, данные культуры оказываются антиподами.

Античная живопись эпохи расцвета ограничивала свою палитру желтой, красной, черной и белой красками. Вместе с тем, она избегала синего и зеленого цветов. Исследователи рано заметили этот факт, но, как считал Шпенглер, дали ему неправильное объяснение. Дело в том, что желтый и красный — цвета материи, близости и языка крови. Это — «популярные цвета», цвета переднего плана. Кроме того, красный — цвет сексуальности. В силу этих обстоятельств они не могли не стать главными для культуры, делающей своим символом фаллос, а центром общественной жизни агору.

Синий и зеленый — цвета простора, дали и безграничности. Это — трансцендентные, духовные, нечувственные цвета. Не случайно постоянное их использование великими живописцами Запада — Грюневальдом, Леонардо, Пуссеном, даже Коро. Но, пожалуй, наиболее символическим цветом фаустовской живописи становится коричневый — единственный основной цвет, которого нет в радуге. В противовес зеленому, «католическому», Шпенглер трактует его как «протестантский». Не случайно, что коричневый стал коронным цветом величайшего художника Запада — Рембрандта, но он же оказывается исконным цветом исторически настроенной души и в этом качестве обнаруживается не только в живописи, но и в музыке.

«Струнный инструмент представляет в оркестровом звучании цвета дали. Голубоватая зелень Ватто встречается уже в bel canto неаполитанцев около 1700 года, у Куперена, у Моцарта и Гайдна, коричневый тон голландцев — у Корелли, Генделя и Бетховена. Звуки деревянных духовых инструментов также навевают воспоминание дали. Напротив, желтый и красный, цвета близкого плана, популярные цвета, принадлежат к звучанию медных инструментов, производящему до вульгарного телесное впечатление. Тон старой скрипки совершенно бесплотен» 45.

Первыми из величайших видов искусства созревают фресковая, а также тесно связанная с ней вазовая живопись — в античной (VI век до н.э.), и масляная живопись (1550-1650 годы) — в западной культуре. Символика пространств и тел была, в первом случае, дана средствами пропорции, а во втором — перспективы. Но, чем больше большой стиль приближался к своему пику, тем меньше он удовлетворялся живописными средствами. Умирают последние великие живописцы (Полигнот — в античности, целая плеяда мастеров масляной живописи — Веласкес, Пуссен, Халс, Рембрандт, Вермеер) и инициатива безоговорочно переходит к пластике и музыке соответственно. Нетрудно заметить здесь противопоставление «пластического» и «музыкального» мировосприятия, намеченного еще романтической концепцией искусства, а в дальнейшем развиваемого Гегелем, Шопенгауэром, Кьеркегором.

«С этой музыкой и этой пластикой цель оказывается достигнутой. Стала возможной чистая символика математической строгости: таков смысл канона, сочинения Поликтета о пропорции человеческого тела, и в качестве его эквивалента — «Искусство фуги» и «Хорошо темперированный клавир» его «современника» Баха. Эти оба искусства достигают крайней ясности и интенсивности чистой формы. <…> Математика прекрасного и красота математического отныне неразделимы. Бесконечное пространство тонов и абсолютно свободное тело из мрамора и бронзы суть непосредственная интерпретация протяженности. Они принадлежат к числу-как-отношению и к числу-как-мере. Во фреске, как и в масляной живописи, в законах пропорции и перспективы нам явлены только признаки математического. Эти оба последних и строжайших искусства суть математика. На этой вершине фаустовское и аполлоническое искусства выглядят совершенными» 46.

Однако и величайшие виды искусства двух культур приходят к своему концу. Грандиозными символами заката античной и западной культур оказываются Пергамский алтарь и «Тристан и Изольда» Вагнера. Причем, отмечает автор «Заката Европы», в вагнеровских операх достигается полная противоположность античной пластики — все здесь тонет в бесплотной бесконечности. Данного эффекта композитор добивается буквально несколькими тонами одного мотива, можно согласиться с Ницше, что творчество автора «Кольца нибелунгов» буквально балансирует на грани декаденства и гениальности.

Анализируя судьбы искусства, Шпенглер постоянно проводит параллели между двумя наиболее известными культурными традициями — аполлонической и фаустовской. Причем, постоянно подчеркивая принципиальное несходство этих культур, их языков и мироощущения, тех прасимволов, которые лежали в основании античной и западной традиций. В данной связи можно заметить, что интереснейший момент шпенглеровской морфологии культуры — разоблачение «греческого мифа», довлевшего над западной культурой на протяжении столетий.

Разумеется, в этом аспекте у автора «Заката Европы» были предшественники. Так граф Гобино, «отец» расовой теории, говорил о греческой истории как «целиком смастеренной фикции самого артистичного из народов». Х.Ст. Чемберлен в «Основаниях XIX столетия» назвал традиционную греческую историю «чудовищной мистификацией». Следуя в русле данных наблюдений, Шпенглер указывал на принципиальное различие аполлонической и фаустовской культур, о губительности увлечения античностью для творчества Запада (непродуктивный характер многих тенденций Ренессанса; фаустовская драма, «нерожденная» из-за буквального следования трем правилам Аристотеля и т.д.).

«Западный человек живет сознанием становления, с постоянным взором, обращенным в прошлое и будущее. Грек живет точечно, неисторично, соматично. Ни один грек не был бы способен на настоящую самокритику. Также и это подчеркнуто явлено обнаженной статуей, совершенно неисторичным отображением человека. Автопортрет составляет точную параллель автобиографии в стиле «Вертера» и «Тассо», и первый столь же чужд античности, как и вторая. Нет ничего более безличного, чем греческое искусство. Невозможно даже представить себе, чтобы Скопас или Лисипп изобразили самих себя» 47.

Шпенглер присоединяется к той характеристике, которую древним грекам дал в «Веселой науке» Ницше — «поверхностные из глубины». Аттической культурой обладал каждый гражданин. Ни один из европейских народов не создал произведения, обладавшего гомеровским уровнем и простотой одновременно. Вместе с тем, конек западной культуры — изысканная форма. Целые эпохи (провансальская культура, рококо), их идеи и язык форм, оказываются достоянием определенного круга, отдельных избранных умов. Такие типы как «непонятый художник», «умирающий с голода поэт», «мыслитель, который будет понят лишь в веках» — концептуальны в рамках фаустовской культуры, но не мыслимы в античности.

«Вся античность обозрима одним взглядом, будь то дорический храм, статуя, полис, культ богов; в ней нет задних планов и тайн. Сравним же после этого фасад какого-нибудь готического собора с Пропилеями, гравюру с вазовой росписью, политику афинского народа с современной кабинетной политикой. Вспомним, что каждое наше эпохальное творение поэзии, политики, науки вызывало к жизни целую литературу разъяснений, с весьма сомнительными успехами в придачу. Скульптуры Парфенона существовали для каждого, музыка Баха и его современников была музыкой для музыкантов. Среди нас есть тип знатока Рембрандта, знатока Данте, знатока контрапунктической музыки, и Вагнеру — с полным правом — ставят в упрек то, что круг вагнерианцев мог чересчур расшириться и что слишком малая часть его музыки остается доступной только искусным музыкантам. Но вообразить себе группу знатоков Фидия? Или даже знатоков Гомера?» 48.

Принципиальное различие аполлонической и фаустовской культур обнаруживается и в сфере понимания сакрального. Для античности боги — это тела, к которым приложимо только множественное число. Ничто так не чуждо античным богам, как одиночество — в этом смысле они оказываются такими же «общественными животными», как и люди в знаменитом аристотелевском определении. В притязании иудейского Иеговы на единственность грек или римлянин находил нечто атеистическое. Напротив, западная культура, особенно со времени позднего Ренессанса, связывает представление о Боге с идеей бесконечного пространства, Он оказывается не телом, а силой. Отсюда — прямая дорога к построениям новоевропейских физиков.

Показательно шпенглеровское восхищение египетской культурой — самой немотствующей из культур большого стиля. В противоположность болтливой античности, египтяне были строителями и деятелями. Египетские пирамиды — целая метафизика в камне, рядом с которой философия Канта выглядит беспомощным лепетом. Обладая математикой высшего ранга, Египет не оставил ни одного теоретического труда, воплотив свои знания в образцовой строительной технике, непревзойденной оросительной системе, в безупречной астрономической практике. И, наконец, апофеоз — именно с рождения египетской культуры начинается «высшее человечество» 49.

Общим для мироощущения египетской, китайской и западной культур оказывается «прачувство заботы». В этом они противоположны индийской и античной культурам, в рамках которых человек живет безвольно и беззаботно, ощущает себя частью природы. Не случайно, что религиозными символами египетской и фаустовской культур оказываются заботящиеся матери (Исида с младенцем Гором и Мадонна с младенцем Иисусом), в то время как их антиподы выдвигают на первый план мужской половой орган (фаллос и лингам), символизирующий сиюминутность и относительность.

Аналогичным образом дело обстояло и в социально-политической сфере. Под бременем забот изнемогают государственные образования египетской, китайской и западной культур. При индийских же царских дворах и на античных форумах никто не помышлял о завтрашнем дне — ни в отношении собственной личности, ни в отношении общественного целого. То же самое характерно и для хозяйственной жизни — осмотрительность и забота о будущем в случае трех первых культур, интересующих автора «Заката Европы», и безалаберность индийской и античной экономик.

В этой связи Шпенглер писал, что «социализм — не теоретический социализм Маркса, а практический социализм пруссачества, основанный Фридрихом Вильгельмом I, социализм, который предшествовал Марксову и который еще победит его, — является, при всем своем глубоком сродстве с египетским складом души, полной противоположностью хозяйственного стоицизма античности — египетским по своей всеобъемлющей заботливости к долговечным хозяйственным связям, по своей воспитательности, возвышающей частное до обязанности перед целым, и по канонизации усердия, которым утверждается время и будущность» 50.

Заметим, что политика с самого начала была в центре интересов мыслителя, — вспомним, что толчком к началу работы над «Закатом Европы» послужил Агадирский кризис 1911 года, предвестник мировой войны. Шпенглер вел начало национальному («консервативно-революционному») движению в Веймарской Германии от своей брошюры «Пруссачество и социализм» (1919 г.). Показательно, что К.А. Свасьян озаглавил раздел своего основательного вступления к «Закату Европы», посвященный политическим воззрениям Шпенглера, «Неудавшийся термидорианец».

«Потоки человеческого существования мы называем историей — постольку, поскольку воспринимаем их как движение, или родом, сословием, народом, нацией, — поскольку воспринимаем их как движимое. Политика есть способ и манера, в которых утверждает себя это текучее существование, в которых оно растет и одерживает верх над другими жизненными потоками. Вся жизнь — это политика, в каждой своей импульсивной черточке, до самой глубиннейшей своей сути. <…> …жизнь политическая отыскивает великие решения повсюду среди высшего человечества и должно их отыскивать, чтоб либо стать судьбой самому, либо ее претерпеть».

Далее Шпенглер указывает, что «эти потоки существования в сфере высокой культуры, внутри и между которыми только и обретается большая политика, возможны, лишь если их несколько. Народ действителен только в отношении к другим народам. Однако именно поэтому естественное, расовое отношение между ними — это война. Вот факт, который не может быть изменен никакими истинами. Война — первополитика всего живого, причем до такой степени, что борьба и жизнь — в глубине одно и то же, и с желанием бороться угасает также и бытие» 51.

Великий государственный деятель должен обладать не только способностью действовать, но и повелевать. Именно в этом случае одиночка перерастает себя самого и становится центром деятельного мира. Так, по мнению автора «Заката Европы», даже такой выдающийся деятель, как Наполеон, не обладал способностью воспитывать людей, умеющих распоряжаться и, таким образом, все действительно критические моменты ему приходилось брать на себя — это и погубило великого полководца. Повелителями более высокого порядка, в противоположность Наполеону, оказываются Цезарь и Фридрих Великий, которые оказались способными создать традицию. Традиция порождает высокий средний уровень управленческого звена, на который в будущем можно положиться. Великий политик заменяется великой политикой, — афористически замечает Шпенглер.

В начале истории каждой культуры мы видим борьбу органических меньшинств, фракций. Каждая из них желает вовсе не планомерного изменения существующего порядка вещей, но лишь занятия достойного себя места под солнцем. Представители этих фракций связаны кровными, мистическими узами, а вовсе не абстрактными идеями. Таковы Телемах и женихи на Итаке, «синие» и «зеленые» в ранней Византии, гвельфы и гибеллины в средневековой Европе, Ланкастеры и Йорки в Англии. Анализ данного типа борьбы дал в своем «Государе» Макиавелли.

В этой связи история оказывается неразрывно связанной с жизнью великих родов. Так история Афин «золотого века» — история рода Алкмеонидов (по материнской линии к нему принадлежал и Перикл), а римская история — история нескольких родов (Клавдиев, Фабиев и др.). То же самое верно и в отношении западной истории, где XVII-XVIII века могут быть поняты как точное отражение семейной политики Габсбургов и Бурбонов (включая сюда войны за наследство — Испанское и Австрийское), а история второго брака Наполеона заключала в себе и пожар Москвы, и «битву народов» при Лейпциге.

Радикальное изменение наступает вместе с приходом большого города и буржуазии, которая, в отличие от знати и жречества, не является сословием (переход от «культуры» к «цивилизации»). Против крови и традиции ополчаются дух и деньги. Органическое заменяется организованным, сословие сменяется партией. Последняя — чисто городское явление, превосходящая фракции интеллектом, но уступающая им в инстинкте. Примеры партий в истории: оптиматы и популяры в Риме, различные монашеские группировки в Византии, парламентские партии в Европе.

Несмотря на все формальные отличия, западная парламентская демократия сущностно родственна «демократиям» прошлого, которым была чужда идея всенародных выборов. Ибо и электорат в первом случае, и подданные — во втором, оказываются именно объектом для субъекта. Чем основательнее проведено уничтожение органических членений по сословиям и профессиям, тем более беспомощным и подверженным манипулициям оказывается обыватель. Тем с большим успехом партийные вожди могут оболванивать его, сами же эти вожди создаются деньгами и прессой. Причем Шпенглер указывает на следующую закономерность: чем беднее и, следовательно, радикальнее партия, тем с большей неизбежностью делается она орудием финансовых сил, биржи. В конце концов, деньги уничтожают демократию, которая сменяется цезаризмом.

Фаустовская цивилизация стремится стать всемирной, преобразовать мир доселе замкнутых культур своей практикой. И для этого у нее есть могучее средство, позволяющее рассчитывать на успех в этом головокружительной авантюре, — машинная техника. В начале главы мы уже указали, что Шпенглер первым из европейских мыслителей сделал технику объектом философского анализа (см. соответствующие места II тома «Заката Европы» и работу «Человек и техника»). В «Закате Европы» героем западной цивилизации, ее «сверхчеловеком» объявляется реальный политик, большой инженер и организатор (ср. с хайдеггеровским анализом философии Ницше).

Уже у истоков фаустовской культуры мы видим жажду духовной власти, которой одержимы нордические монахи XIII-XIV веков, превратившие естественнонаучные теории из рассудочных мифов в рабочие гипотезы. В данной связи Шпенглер рассматривает и «экспериментальную науку» Р. Бэкона, ведшего допрос природы с помощью пытки («эксперимент»), а также идеи средневековых схоластов о паровых машинах, пароходах и самолетах (автор называет имена Альберта Великого, Витело, Гроссетеста). Сюда же следует отнести и идею «вечного двигателя» — его изобретение было бы победой над Богом и природой, высшим выражением «воли к власти» (религиозный аспект техники).

Светский ученый-изобретатель — наследник готического монаха, «познающий жрец машины». Горстка вождей, предпринимателей и изобретателей заставляет природу покоряться человеческим приказам, выполнять работу неслыханных прежде размеров. Первоначально эта мощь была сконцентрирована в нескольких индустриально развитых странах Запада, что обусловило их мировое господство на протяжении долгого временного промежутка (апофеоз — XIX век). Роковой ошибкой «фаустовской» цивилизации, по мнению Шпенглера, оказалась передача техники «цветным» народам.

«Непременные привилегии белых народов промотаны, растрачены, преданы. Их противники могут достичь того же или даже превзойти свой образец с помощью хитрости цветных рас и перезрелого интеллекта древнейших цивилизаций. <…> Но для цветных — а в их число входят и русские — фаустовская техника не является внутренней потребностью. <…> Для цветного она лишь оружие в борьбе с фаустовской цивилизацией…Машинная техника кончится вместе с фаустовским человеком, однажды она будет разрушена и позабыта — все эти железные дороги, пароходы, гигантские города с небоскребами, как некогда были оставлены римские дороги или Великая китайская стена, дворцы древних Мемфиса и Вавилона. История этой техники приближается к скорому и неизбежному концу. Она будет взорвана изнутри, как и все великие формы всех великих культур. Когда и как это произойдет, — мы не знаем» 52.

А.В. Михайлов в уже упоминавшейся нами статье отмечал, что существенное значение в немецкой культуре начала XX века получила своеобразная «борьба» с материалом — за форму, оригинальную концепцию, свое понимание. Родоначальником такого волевого подхода к исследованию был Ницше, а Шпенглер — его несомненный последователь в подходе к историческому материалу, достигший в этой борьбе своеобразной виртуозности. Автором, который в данном аспекте противостоял немецким мыслителям, был Йохан Хейзинга (1872-1945 гг.) — классик исторической науки и культурологии XX века.

В работе «В тени завтрашнего дня» (1935 г.) Хейзинга пытается определить понятие культуры: «Культура как направленная позиция общества дана тогда, когда подчинение природы в области материальной, моральной и духовной поддерживает такое состояние общества, которое выше и лучше обеспечиваемого наличными природными отношениями, отличается гармоническим равновесием духовных и материальных ценностей и характеризуется определенным идеалом, гомогенным в своей сущности, на который ориентированы различные формы деятельности общества» 53. Вообще следует заметить, что голландский историк рассматривал культуру как систему, где взаимодействует все: политика, экономика, быт, право, искусство и т.д.

В методологическом аспекте голландский исследователь испытал сильное воздействие баденского неокантианства, хотя, разумеется, его работы полностью не укладываются в те рамки, которые для исторического исследования наметили Виндельбанд и Риккерт. Хейзинга указывал, что внимание к единичному и особенному, будет ли это называться наукой или нет, — вот задача историка. В этой связи баденские неокантианцы, отстаивавшие права «наук о культуре», как нельзя лучше подходили голландскому исследователю, противостоящему устремлениям некоторых современников, стремившихся растворить историю в социологии.

Можно выделить характерные черты стиля исторических исследований Хейзинги: приверженность «факту», подчеркивание фактора случайности и выдвижение на первый план роли выдающейся личности. В связи с этим заметим, что историк подчеркивал важную роль, которую сыграл в крушении Бургундского герцогства Карл Смелый, стремившийся воплотить в своей жизни рыцарский идеал. Любопытно, что весьма уважаемый и ценимый Хейзингой классик европейской исторической науки Л. фон Ранке однажды заметил, что «Квентин Дорвард» В. Скотта (роман, посвященный как раз эпохе Карла Смелого, которого шотландский автор описал с большей симпатией, чем его оппонента — Людовика XI) является, по сути, настоящей историографией.

Один из существеннейших теоретических принципов голландского культуролога — идея обусловленности исторического познания той культурой, к которой сам историк принадлежит. Вместе с тем, необходимо учитывать миропонимание исследуемой эпохи, подходить к ней с ее собственными мерками и критериями. История, на взгляд Хейзинги, всегда писалась там, где конкретная эпоха имела духовный центр, — будь то агора, монастырь, двор монарха или издательство газеты. Превращение же истории в академическую дисциплину, что произошло в XIX веке — процесс амбивалентный, имеющий как положительные, так и отрицательные стороны. Отрицательным моментом является отрыв исследователя и исследования от непосредственного контакта с исторической реальностью.

Хейзинга стремился в своих работах запечатлеть динамизм истории, как он писал — «драматургию форм человеческого существования». Показательно, что человек, причем как целостный феномен, оказывается в центре исторического интереса лишь при политических поворотах. Оценивая американскую действительность 30-х годов, он заметил, что истории в ней больше не существует, ибо это страна исключительно экономических процессов. Фактическое уравнивание «исторического» и «политического» роднит, как бы парадоксально это не звучало, концепцию Хейзинги с учением его оппонента — К. Шмитта (с ним голландский историк полемизирует, в частности, в «Homo ludens» и в публицистической книге «В тени завтрашнего дня»).

Выдающийся немецкий правовед и политический мыслитель неразрывно связывал феномен «политического» с конкретикой исторического народа и с историческими особенностями того или иного государства, концентрирующимися как раз в политическом проявлении. Политика, таким образом, выступает по Шмитту как органическое, укорененное в исторической почве явление — воплощение воли народа, относящееся к юридическому, экономическому и социально-политическому уровням. В этой связи Шмитт отвергает все формы редукционизма, сводящие политику к каким-либо другим уровням — экономике, в первую очередь.

Но вернемся к Хейзинге. История, считает он, должна быть дана наглядно, прежде чем писать, исследователю необходимо представить зрительно те события, которые он собирается отразить в своих работах. Эпико-драматическая суть истории, вплоть до последнего времени, имела свое отражение в изобразительном искусстве. Когда же исторический процесс теряет способность быть постигнутым в образах, происходит кризис самой науки, познавательные интересы ученых смещаются в сферы археологии, этнографии, истории искусств и т.д.

Вместе с тем, в «Осени средневековья» Хейзинга стремится предостеречь читателей от чрезмерного увлечения эстетическими впечатлениями, которые могут заслонить реальную картину эпохи. Так сохранившиеся памятники живописи XV века (работы братьев ван Эйк и Мемлинга) создает в нашем воображении один образ позднего средневековья, характеризующийся возвышенной серьезностью и глубоким покоем. В то же время исторические хроники и поэты дают другую картину — жестокость, мстительность, коварство на фоне крайней нужды.

Хейзинга говорит, что в данном случае перед нами две стороны одной системы, одного мироощущения. Противоречия обнаруживаются исследователем между идеалами эпохи, того же самого рыцарства, и политической реальностью. Речь, между прочим, идет о противоречии, погубившем Карла Смелого и его государство. В этой связи необходимым оказалось обращение к исследованию повседневности: нравов и моральных установок, быта различных сословий, религиозных переживаний, ментальности позднесредневекового общества.

Голландский историк стремился опереться на нечто более достоверное, чем политические события или действия той или иной выдающейся личности. Отсюда — интерес к таким реалиям как костюм, мода, символика, массовые зрелища, цвет и цветовые гаммы, равно как и звуки, в окружении которых жил человек позднего средневековья. Объектом анализа становятся религиозные переживания и представления, «идиллический образ жизни», а также «образ смерти» (название соответствующих глав «Осени средневековья»), т.е. ментальность средневекового общества.

В этом произведении Хейзинга во многом предвосхитил развитие исторической науки XX века. Так сходными путями шел и один из родоначальников знаменитой школы «Анналов» М. Блок. В работе «Короли-чудотворцы» (1924 г.) он обращался к исследованию ритуала, верований, символов, фольклора — коллективной психологии средневековой Франции, стремясь преодолеть ограниченность традиционной европейской историографии. Вообще основанная Блоком школа прославилась именно исследованиями в сфере медиевистики, а одним из первопроходцев данного направления и был Хейзинга.

Характеризуя основные тенденции в историческом исследовании во второй половине XIX — начале XX веков, А.В. Михайлов писал: «От государства и политики, от социальной истории — сдвиг к культуре и искусству как более общему и более значимому. Хейзинга идет тем же путем дальше — к археологии культуры; утраты велики, приобретения просматриваются в перспективе дальнейшего развития науки. Так, неосознанные ходы и направления взгляда в «Осени средневековья» чуть проясняются в свете позднейшего «Человека играющего», книги об извечной примитивности (первозданности) человеческой культуры, которая никогда не уходит от своих первоначал, уходя же — роковым образом теряет себя» 54.

Если «Осень средневековья» посвящена анализу культуры конкретной эпохи, то в «Homo ludens» (1938 г.) Хейзинга пытается развернуть более масштабную концепцию — ее можно обозначить как игровую теорию культуры. Понятно, что голландский исследователь, развивая ее, опирался на серьезную традицию: уже Платон в первой книге «Законах» рассматривает людей в качестве «чудесных кукол богов, сделанных ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью» (I, 644d), эта же мысль звучит в седьмой книге данного произведения. В дальнейшем идею о неразрывной связи культуры и игры развивали Кант, Шиллер, английские позитивисты XIX века.

Развивая построения предшественников, Хейзинга говорит об игровом понимании культуры в том смысле, что состязание и представление не происходят из культуры, а предшествуют ей. Причем подлинная культура не может существовать без определенного игрового содержания, т.е. способности не видеть в собственных устремлениях чего-то предельного и высшего. Кстати, именно это и пытался донести до своих слушателей и читателей отец идеализма в приведенном выше отрывке из «Законов», впрочем, обосновывая свою мысль ссылками на религию. Нарушение этого правила, которое голландский культуролог обнаруживал в современной ему европейской действительности, имело своим следствием фальсификацию культуры.

Позволим себе парадоксальное сближение имен Шпенглера и Хейзинги еще в одном аспекте — в аспекте «прапереживания». Событие, произведшее на маленького Освальда неизгладимое впечатление, — факельное шествие солдат 1883 года («тогда и началась моя внутренняя жизнь»). От этого прапереживания можно сделать переход не только к изучению философии Гераклита, но и к онтологии «Заката Европы» и «Первовопросов», неотделимой от экзистенциала «страха». Семилетнего Йохана потрясло маскарадное шествие гронингенских студентов, изображавших прошлое Голландии — событие, положившее начало его историческим и культурологическим исследованиям. Без особых преувеличений можно связать данное впечатление и с соответствующими моментами «Осени средневековья» и «Homo ludens».

Игровое пространство создает внутри себя безусловный порядок. Таким образом, можно сказать, что игра творит порядок, более того — она и есть порядок. В несовершенном мире игра способна создать, пусть и временное, но совершенство. Причем порядок, устанавливаемый игрой, носит непреложный для ее участников характер. Она имеет склонность быть красивой, а слова, которыми мы характеризуем элементы игры, принадлежат, как правило, сфере эстетического: напряжение, равновесие, контраст, вариативность, завязка и развязка, разрешение. Хейзинга указывает, что сфера игры исполнена ритмом и гармонией, т.е. теми высшими качествами, которые человек может обнаружить в окружающем мире.

Элементы игры автор «Homo ludens» обнаруживает в самых разных сферах человеческой деятельности и на протяжении практически всей истории человечества. Они присутствуют в искусстве, поэзии («элементы и средства поэзии…легче всего понять как игровые функции»), мудрости и философии, правосудии (состязательность судебного процесса — особенно в англосаксонских странах) и даже в войне (от архаического состязания до попыток создать международные нормы ведения военных действий). Таким же образом можно говорить о присутствии игровых элементов в самых различных культурах.

Многие историки отмечают агональный (соревновательный) характер в качестве основной черты древнегреческой культуры, отличающей ее от предшествующих культур. Хейзинга писал: «У греков было принято состязаться во всем, что заключало в себе возможность борьбы. Состязания мужчин в красоте составляли элемент Панафинеев и спортивных ристаний в честь Тесея. На симпосиях — пирах — соревновались в пении, в загадывании загадок, в том, кто больше выпьет и позже заснет» 55. Причем то обстоятельство, что большинство этих состязаний происходило в атмосфере полной серьезности, не может служить основанием для отделения агона от игры.

Хейзинга выделял целые культуры и эпохи, стоящие «под знаком игры» (sub specie ludi). К ним он относил, например, римскую цивилизацию, несмотря на то, что многие исследователи отказывали ей в игровом характере. Но как можно было не заметить игрового характера культуры, визитной карточкой которой был девиз «хлеба и зрелищ». Причем роль организатора последних брало на себя не только государство, но и частные лица. Кстати, данное обстоятельство автор «Homo ludens» обыграл, обнаружив здесь присутствие духа потлача (первобытной экономики растрат), ибо организация зрелищ (боев гладиаторов, соревнований колесниц и т.д.) было делом весьма дорогим, часто разорявшим даже очень богатых людей.

Духовная ситуация Ренессанса также обозначается Хейзингой как игровая, несмотря на ту серьезность, с который гуманисты подходили к «воскрешению» античности. Он уподобляет великолепие ренессансной культуры веселому и праздничному маскараду, переодеванию в наряд фантастического или идеального прошлого. Выразителями этого духа оказываются Ариосто, Эразм Роттердамский (не случайно его так не любили вожди протестантизма — Лютер и Кальвин, олицетворявшие «серьезное» начало в культуре эпохи), Рабле и поэты «новой пасторали» (Саннадзаро и Гуарини).

Но, пожалуй, своего пика игровые аспекты достигают в европейской культуре XVII-XVIII веков. Хейзинга замечает: чтобы наслаждаться искусством Рубенса, Вондела, Бернини, не следует воспринимать их формы «совершенно всерьез», надо учитывать значительный игровой момент, проявляющийся в их творчестве. Формы барокко — формы искусства, более того — «искусственные» формы, даже тогда, когда посредством их изображается нечто сакральное. Действительно, достаточно вспомнить религиозную живопись того же Рубенса или «Экстаз св. Терезы» Бернини, балансирующий на грани неприличия.

Еще более искусственность проявляется в костюме эпохи — облегающие камзолы, короткие и широкие панталоны, туфли, перегруженные украшениями (бантами, лентами, кружевами). Хейзинга, не без оснований, характеризует этот костюм как игривый. И, наконец, вершина — парик, появляющийся в самом начале второй половины XVII века и пришедший на смену длинным волосам. Парик господствует в моде на протяжении полутора веков, причем его видоизменения идут по линии удаления от «естественности», стилизации, осуществляемой при помощи трех средств — накладных локонов, пудры и лент.

Наконец, эпоха рококо доводит элемент игры до крайности. Само определение эпохи, по мнению автора «Homo ludens», не может обойтись без прилагательного «игривый» (Speels). Идет ли речь о мейсенском фарфоре или пастушеской идиллии, живописи Ватто или поэзии Попа, увлечении восточной или американской экзотикой — везде мы сталкиваемся с игровым началом, не имеющим себе равных в предшествующей истории европейской культуры. Причем игра пронизывала практически все стороны жизни XVIII столетия, недаром получившего название «века авантюристов».

«Искусство управления государством: политика кабинетов, политические интриги и авантюры — воистину никогда еще не было до такой степени игрой. Всесильные министры или князья в своих близоруких деяниях, к счастью, еще ограниченные малоподвижностью инструмента власти и малоэффективностью средств, без особых забот социального и экономического характера и не стесняемые докучными подсказками инстанций, самолично с любезной улыбкой и учтивыми словами на устах подвергают смертельному риску могущество и благосостояние своих стран, словно собираются жертвовать слона или коня в шахматной игре» 56.

Элементами игры пронизаны сообщества, характерные для эпохи — литературные и художественные общества, религиозные секты и даже масонские ложи. Утонченная публика группируется в различные лагеря и партии по любому поводу. Философы и ученые находят в обществе адептов или недоброжелателей — в зависимости от позиции, которую они отстаивает. В этом же ключе следует рассматривать и страсть эпохи к коллекционированию различных раритетов, гербариев, минералов и т.д. Способность доходить в игре до самозабвения Хейзинга находил весьма продуктивной для культуры — особенно такой, как рококо, нашедшей равновесие игрового и серьезного.

Блестящее развитие игровой принцип получил в музыке XVIII века. Так в 1709 году состоялись состязание между Г.Ф. Генделем и Д. Скарлатти в игре на клавесине и органе, проведенное по приказу кардинала Оттобони. В 1717 году Август Сильный, курфюрст Саксонии и король Польши, собирался устроить соревнование между И.С. Бахом и Л. Маршаном, не состоявшееся из-за неявки последнего. Наконец, галантный век — эпоха борьбы музыкальных «партий»: Бонончини против Генделя, «буффоны» против Опера, Глюк против Пиччини. Мы уж не говорим о столкновении «партий» всевозможных оперных примадонн.

XIX век, в сравнении со своим предшественником, радикально переставил акценты в системе ценностных ориентиров. Идеалом становятся труд и производство, а доминантами культурного процесса выступают общественная польза, образование и наука. Основные общественные и интеллектуальные течения этого века выступают против игрового фактора. «Ему не давали пищи ни либерализм, ни социализм. Экспериментальная и аналитическая наука, философия, политический утилитаризм и реформизм, идеи манчестерской школы — все это примеры исключительно и абсолютно серьезной деятельности. А когда в искусстве и литературе иссякло романтическое воодушевление, тогда и здесь — в реализме и натурализме, но прежде всего в импрессионизме, — стали заметно преобладать формы выразительности, более чуждые понятию игры, чем все то, что ранее процветало в культуре. Если какой-нибудь век воспринимал себя самого и все сущее всерьез, то это был XIX век» 57.

«Серьезность» продолжала оккупировать различные сферы жизни и в первой половине XX века. Речь идет о спорте, искусстве (автор «Homo ludens» рассматривал недостаточную рефлексивность в качестве блага для искусства), науке и, наконец, войне. Говоря о современном понимании войны, Хейзинга подвергает резкой критике концепцию «тотальной войны», а также Шмитта, выдвинувшего оппозицию «друг — враг» в центр своего политического учения, приписывая ему апологию доктрины генерала Э. Людендорфа. Между тем Шмитт был сторонником «войны форм», т.е. войны, ограниченной определенными правилами и нормами.

II мировую войну выдающийся немецкий поэт и публицист Г. Бенн назвал третьим томом «Заката Европы», писавшимся не за письменным столом, а на полях сражений и картах генеральных штабов. Шпенглер не дожил до этого события, которое предрекал в своих сочинениях и письмах. Несмотря на свои праворадикальные, националистические воззрения, он отверг предложения нацистов о сотрудничестве и был обвинен сторонниками Гитлера в измене «национальной революции». Хейзинга был арестован немецкими оккупационными властями и отправлен в концлагерь — ученый был убежденным антифашистом. Правда, под давлением мировой общественности он был вскоре освобожден, но автор «Осени средневековья» и «Homo ludens» умер от истощения, не дожив нескольких месяцев до окончания войны.

Это позволяет провести последнее сопоставление двух выдающихся современников — в аспекте верности собственным идеалам и представлениям о месте мыслящего человека в современном мире. Проникновенно данное ощущение выразил Шпенглер в работе «Человек и техника» (1931 г.): «Мы рождены в это время и должны смело пройти до конца предназначенный нам путь. Другого нет. Терпеливо и без надежды стоять на проигранных позициях — таков наш долг. Стоять, как тот римский солдат, чьи кости нашли перед воротами Помпей, погибшего, потому что ему забыли отдать приказ об отходе во время извержения Везувия. Вот величие, вот что значит быть человеком расы. Этот полный чести конец есть единственное, чего нельзя отнять у человека» 58.

Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков

Кожурин А.Я., Кучина Л.И. Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков: Учебное пособие. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2002.

Традиция европейской герменевтики

Термин «герменевтика» (от hermeneuo — разъясняю, истолковываю) имеет греческое происхождение и связан с именем бога Гермеса. В данной связи любопытно вспомнить те функции, которые древние приписывали этому богу. Гермес — вестник богов, покровитель путников, проводник душ умерших. Кроме того, он покровитель плутовства и воровства. Гермес — бог плодородия, покровитель пастухов. Наконец, в поздней античности возник образ Гермеса Трисмегиста («трижды величайшего») и с именем бога стали связывать оккультные науки и герметические сочинения, доступные немногим, «избранным». Некоторые из этих функций в сознании греков могли совмещаться: так гермы, служившие в качестве дорожных указателей, были и явными фаллическими символами.

Можно, говоря о связи герменевтики и древнегреческого бога, суммировать все вышесказанное: «понять» означало найти правильное направление (здесь мы сталкиваемся с Гермесом как покровителем путников), выйти на путь, ведущий к верному, «продуктивному» решению (в этом аспекте бог предстает перед нами в качестве покровителя плодородия). Кроме того, герменевтическая трактовка произведений требует не меньшей сноровки, чем та, которую проявил Гермес, воруя стадо Аполлона. Связь же с функцией проводника душ умерших заключается в том, что герменевт, как правило, имеет дело с текстами авторов прошлого, подчас весьма отдаленного.

У греков герменевтика означала искусство понимания и толкования текстов древних поэтов — Гомера, в первую очередь. Весьма важную роль играли и оракулы, требующие определенного рода «прояснения». В христианскую эпоху слово «герменевтика» стало употребляться в теологии, где им называли искусство толкования Библии. Реформация придала герменевтике серьезный статус в новой системе знания. Полемика с католицизмом требовала фундаментального знания Священного Писания, причем толкователь должен был опираться не на многовековую традицию церковного предания, но лишь на собственные силы и знание. Чуть ранее итальянские гуманисты интерпретировали герменевтику как искусство перевода памятников античной культуры на язык современной культуры 59.

Как общефилософскую проблему герменевтики поставил выдающийся протестантский богослов и филолог-классик Фридрих Шлейермахер (1768-1834 гг.). В молодости родоначальник герменевтического направления в философии XIX-XX веков входил в кружок романтиков, возглавлявшийся Ф. Шлегелем. Шлейермахер немало способствовал обращению интересов своих единомышленников к религиозной проблематике, доказывая, что только религия сможет синтезировать все жизненные стремления, создать единство культурной жизни. Результат, однако, получился не совсем тот, которого ожидал Шлейермахер: его товарищи по романтическому движению устремили свои взоры к средним векам, а некоторые даже обратились в католицизм.

Религиозные воззрения самого Шлейермахера можно характеризовать как вневероисповедные — индивидуалистические и мистические одновременно. В теоретических аспектах на него сильное влияние оказало учение Спинозы (ср. воздействие его философии на Лессинга, Гете, Гердера и немецких идеалистов), а собственно религиозные аспекты развивались Шлейермахером в русле традиции немецкой мистики. Мыслитель в своей философии религии стремился избавиться как от рационализма, делающего Бога объектом теоретического рассмотрения, так и от подчинения религиозной жизни диктату морали, что мы видим у Канта.

Остается еще одна возможность — обосновывать религию эстетически, что Шлейермахер и делает. Соответственно, философия религии у него оказывается не столько учением о Боге, сколько учением о религиозном чувстве. Религия интерпретируется как чисто внутреннее состояние, проникновение человека чувством зависимости от мироздания. Это чувство позволяет человеку наслаждаться гармонией своего существа со всем окружающим миром, но само оно не нуждается ни в каком внешнем обнаружении. Речь, таким образом, идет о вневероисповедной форме религиозности.

Гармоническое развитие личности находит свое завершение в том чувстве зависимости от божественной первоосновы, которым проникнуто все ее существо. Вообще следует сказать, что немецкий богослов выступил защитником правомерности и равенства практически всех форм проявления религиозного чувства. Его позицию можно представить следующим образом: сколько индивидуальностей, столько и религий. Иное решение этого вопроса было бы ограничением — причем как проявления религиозного чувства, так и гармонического развития личности.

Любое развитие религиозной жизни, на взгляд Шлейермахера, совершается посредством великих личностей, которые дают чувству зависимости новую форму и пробуждают его в окружающих. В этом смысле он своеобразно преломляет романтическое учение о «гении». Так возникновение и распространение христианства мыслитель связывал с безгрешной и возвышенной личностью Христа, оказавшей сильное воздействие на современников. Таким образом, христианство у Шлейермахера оказывается не религией Откровения, а лишь одной из многих, пусть и наиболее совершенной с этической точки зрения, форм вероисповедания.

Интересно, что религиозная концепция Шлейермахера стала излюбленным объектом критики представителей фундаменталистских течений в рамках протестантизма. Так Кьеркегор считал учение немецкого богослова слишком оптимистическим, устраняющим непреодолимую пропасть, лежащую между Богом и миром. Другой упрек Шлейермахеру со стороны родоначальника экзистенциализма — игнорирование негативных моментов (страх, отчаяние и т.д.), приближающих человека к осознанию собственной греховности, а следовательно, и к возможности спасения. В дальнейшем кьеркегоровская критика была развита представителями диалектической теологии XX века (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих).

Более подробно религиозно-философские воззрения Шлейермахера разбирают В. Виндельбанд во втором томе «Истории новой философии» и С.Л. Франк во вступительной статье к русскому изданию его сочинений, включающем «Речи о религии» (1799 г.) и «Монологи» (1800 г.). Показательно, однако, что оба исследователя, подробно остановившись на религиозных и этических аспектах творчества выдающегося мыслителя, практически не затрагивают аспектов герменевтических, что, разумеется, характеризует философскую ситуацию рубежа XIX-XX веков. Вместе с тем, к тому времени был уже издан первый том «Жизни Шлейермахера» В. Дильтея, где был рассмотрен и герменевтический аспект его наследия.

Шлейермахер, говоря о понимании, выделял два уровня последнего — 1) образование понятий о чувственно воспринимаемых феноменах и 2) усвоение и понимание понятий, созданных другими людьми. Первое — задача диалектики как теории познания. Герменевтика же работает на втором уровне. Свою задачу Шлейермахер видел в создании общей, т.е. философской герменевтики, которую он рассматривал в качестве универсальной науки о понимании. С помощью философской герменевтики мыслитель стремился преодолеть ограниченность специальных герменевтик, трактующих только Писание, законодательство или сочинения античных авторов.

В академической речи, произнесенной 13 августа 1829 года, Шлейермахер указывал, что «герменевтика не должна ограничиваться…творчеством писателей; так я часто ловлю себя на том, что в середине разговора, не удовлетворившись обычной степенью понимания, начинаю производить герменевтические процедуры, чтобы выяснить, каким образом мой друг совершил переход от одной мысли к другой» 60. Таким образом, задача герменевтики — понимание другого человека, в т.ч. и своего современника. О том, какие трудности здесь возникают, а также насколько возможно их избежать мы еще поговорим.

Рассматривая понимание в качестве универсального феномена человеческой жизни, Шлейермахер выделял три его ступени. На самой низшей из них, характеризующей уровень повседневной жизни, понимание осуществляется бессознательно. На следующей ступени за понимание отвечают специальные герменевтики. Наконец, на высшей ступени понимание достигает степени искусства — это и есть задача общей или философской герменевтики. Необходимо заметить, что мыслитель говорил о необходимости применения герменевтических процедур не только при работе с текстами, но и в обыденной жизни, для лучшего понимания чужой индивидуальности.

Шлейермахер различал два основных («всеобщих») метода герменевтики — грамматический и психологический. Первый из них направлен на выявление общих правил функционирования языка, его грамматических конструкций и словоупотребления. Грамматический метод носит, как правило, объективный характер, ибо главное здесь — определить индивидуальные особенности языка автора, исходя из рассмотрения самого произведения, не затрагивая субъективных моментов творческого процесса. Интерпретатор может найти здесь общий язык с автором именно потому, что язык — реальность более фундаментальная, чем замыслы того или иного человека.

Психологический метод, который иногда именуется техническим, должен выявить индивидуальные смысловые оттенки, которые авторы анализируемых текстов придают тем или иным словам, языковым выражениям. Здесь, таким образом, мы пытаемся раскрыть субъективные моменты авторской речи, реконструировать особенности личности творца того или иного текста. Вместе с тем, так как данное словоупотребление опирается на внутренний, полностью невоспроизводимый человеческий опыт, то нельзя выработать правила, которые позволили бы дать аутентичное понимание автора текста.

В ряде случаев, однако, мы сталкиваемся с ситуациями, когда надо сделать упор то на грамматический, то на психологический метод. Так, когда мы имеем дело с автором, не обладающим оригинальной речью (Шлейермахер называет в этой связи имя Цицерона), то в центре нашего внимания находится языковое своеобразие, являющееся объектом грамматической интерпретации. Если же мы сталкиваемся с писателем, не являющимся «классиком» и употребляющим смелые языковые комбинации (речь идет о Гамане), то его тексты должны стать предметом именно психологического, но не грамматического анализа.

Фундаментальным принципом универсальной герменевтики Шлейермахер провозгласил принцип «герменевтического круга» — понимание целого исходя из части и части, исходя из целого. Задача интерпретатора состоит в понимании целого, но сделать это он сможет лишь рассмотрев части произведения, а затем собрав из них целое. Здесь, на взгляд мыслителя, необходимо задействование двух моментов — интуитивного («дивинационного») и объясняющего («сравнительного»). «Дивинация» и означает предварительное понимание или «провидение» целого интерпретируемого произведения.

В этой связи Шлейермахер указывал: «Чем дальше мы продвигаемся вперед, тем больше все предыдущее освещается последующим, пока, наконец, все отдельное не освещается ярким светом и принимает ясное и отчетливое очертание» 61. Таким образом, исследователь должен углубляться в семантику каждого отдельного понятия и системы понятий в целом, чтобы проникнуть в смысл произведения и в замысел его творца. Идеальный вариант интерпретации перед нами будет в том случае, если исследователю удастся проникнуть в смысл произведения, так что между его толкованием и замыслом автора не будет зазоров.

В «Компендиумном изложении 1819 года» Шлейермахер формулирует семь правил психологического истолкования: 1) необходимо начинать анализ с общего обзора произведения и основных черт композиции — при этом необходимо помнить, что автор есть и творец, и «пленник» языка; 2) при интерпретации необходимо применять принцип «герменевтического круга»; 3) мысль и язык постоянно переходят друг в друга — стиль, таким образом, отражает способ мышления автора; 4) необходимо отдавать себе отчет, что исследователь способен постигать своеобразие авторского стиля лишь приблизительно; 5) интерпретатор должен разбираться как в состоянии литературы на момент создания интересующего его произведения, так и в биографии его автора; 6) психологическое толкование требует как дивинационного, так и сравнительного подхода; 7) понимание становится возможным, если мы не упускаем из вида два момента — содержание и адресат интерпретируемого произведения 62.

Если в ранних работах Шлейермахер исходил из идеи тождества мышления и языка, то, начиная с 1819 года, он от этой идеи отходит. Философ теперь различает три уровня: 1) здесь мышление, погруженное в себя и не связанное с языком (речью), еще не есть мышление о чем-то; 2) мышление на этом уровне выступает в единстве с языком, но остается мышлением и языком «для себя», а не для других («внутренний язык»); 3) мышление сообщается посредством речи, т.е. ориентируется вовне («внешний язык»).

В связи с изменением подхода к пониманию взаимосвязи мышления и языка мыслитель несколько корректирует свою концепцию герменевтики. В своем позднем творчестве Шлейремахер, наряду с различением грамматического и психологического методов, вводит в последнем разграничение собственно психологического и технического уровней. Первый из них исследует замыслы автора, внутреннюю форму произведения, соотносимую с личностью его творца. На техническом же уровне анализируют то, каким образом авторские замыслы были ограничены объективными законами мышления и художественного изображения.

В творчестве создателя произведения элементы бессознательного, как правило, преобладают над элементами сознательными. У интерпретатора — наоборот, сознание доминирует над бессознательными элементами. В случае корректного применения герменевтических процедур, указывал Шлейермахер, мы сможем понять автора интересующего нас произведения лучше, чем он понимал себя сам. Отсюда, в принципе, можно делать переход к герменевтике XX века — программе Гадамера, например, хотя автор «Истины и метода» понимал данное проникновение несколько иначе.

В 1867 и 1870 годах двумя частями вышел первый том «Жизни Шлейермахера», принадлежавший перу Вильгельма Дильтея. Так же как и герой его книги, Дильтей (1833-1911 гг.) был выходцем из семьи протестантского священника и в духе семейной традиции готовился стать пастором. Интерес к истории и философии, однако, оказался сильнее, и в результате он становится профессором базельского университета, незадолго до того как туда был приглашен Ницше — их пути, правда, так и не пересеклись. В дальнейшем, сменив ряд провинциальных университетов, перебирается в Берлин, где занимает кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю.

Становление Дильтея как философа совпало по времени с распространением неокантианства, провозгласившего лозунг — «Назад к Канту» (см. первую главу нашей работы). Сам Дильтей считал необходимым следовать по критическому пути, намеченному кенигсбергским мыслителем, но при этом учитывать и концепции великих идеалистов — Фихте, Шеллинга, Гегеля. Между прочим, творчеству последнего посвящена поздняя работа Дильтея — «История молодого Гегеля» (1905 г.), открывшая новую стадию в восприятии творчества создателя системы «абсолютного идеализма». Последующее неогегельянство во многом было инициировано данной работой, в которой автор уделил пристальное внимание религиозным аспектам гегелевской философии.

Свою главную задачу Дильтей видел в создании серьезной методологической базы для гуманитарных наук, «наук о духе» (Geistwissenschaften), которые в отличие от «наук о природе» (Naturwissenschaften), стали оформляться уже в духовной ситуации XIX века. Соответственно, сразу же возник соблазн оформить гуманитарные науки по образцу естествознания — проект, исходивший из позитивистского лагеря. Этой тенденции и противостоял Дильтей, выдвинувший в работе «Введение в науки о духе» (1883 г.) свою концепцию обоснования гуманитарного знания.

Уже в предисловии к «Введению в науки о духе» автор отмечает разницу между своим пониманием человека и пониманием последнего предыдущей философией. Приведем эти известные строки: «В жилах познающего субъекта, сконструированного Локком, Юмом и Кантом, течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как результат чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить его — во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо — в основу объяснения познания» 63.

Руководящим принципом своего философского мышления Дильтей считал стремление понять жизнь из нее самой. В данной связи его концепцию относят к т.н. «философии жизни», наряду с учениями Ф. Ницше, А. Бергсона, Г. Зиммеля, О. Шпенглера. Первым это сделал Шелер в статье «Опыт философии жизни. Ницше — Дильтей — Бергсон» (1913 г.), а несколько лет спустя данную характеристику повторил Риккерт в работе «Философия жизни». Понятно, что оригинальный мыслитель шире любого направления и, тем не менее, в случае Дильтея не будет грубой натяжкой причисление его к вышеуказанному течению европейской мысли рубежа XIX-XX веков.

Жизнь есть такая реальность, которая выступает как непосредственно данная, во-первых, и как нечто целостное, во-вторых. Первым же категориальным определением жизни оказывается ее временность. Дильтей считал, что постигнуть жизнь мы сможем лишь через исследование истории. Жизнь объективируется в разного рода социально-политических институтах, а также в человеческих творениях — произведениях искусства, религиозных учениях, философских системах и т.д. Понимание этих реалий — задача «наук о духе», которые методически обосновывает немецкий мыслитель.

Возникает, правда, вопрос — к чему человеку заниматься изучением истории, если можно обратиться к самоанализу? В данном случае привилегированной наукой оказывается психология, и у Дильтея есть работа, посвященная ее обоснованию, — «Идеи по поводу описательной и расчленяющей психологии» (1894 г.). Необходимо заметить, что в немецком слово «zergliedernde» (расчленяющая) родственно смысловому оттенку, встречающемуся в русском выражении «членораздельная речь» (артикулированная).

Подвергая критике объясняющую психологию, Дильтей указывал, что она стремится подчинить явления душевной жизни причинной зависимости, свести многообразие психической жизни к ограниченному числу четко определенных элементов. Данное притязание неминуемо приводит к гипотетичности, а следовательно, и недостоверности основывающегося на ней знания. Описательная психология исходит из развитой душевной жизни, а не выводит ее из элементарных процессов.

Здесь, однако, возникает целый ряд проблем: только ли объясняющая психология грешит гипотетичностью своих умозаключений или описательная тоже, каково отношение психологии к теории познания и т.д.? Кроме того, Дильтею ставят в вину, что он недостаточно четко ответил на следующий вопрос: внутренний опыт или сравнение себя с другими является основой для понимания жизни? Некоторые исследователи считают данное противоречие неразрешимым в рамках дильтеевского проекта, другие утверждают обратное 64.

Следует признать, что у Дильтея две концептуальные модели понимания переплелись — особенно, если мы не будем учитывать хронологические изменения в творчестве немецкого философа. На раннем этапе он отдал дань картезианству, господствовавшему в экспериментальной психологии того времени: гарантией успешности процедуры понимания оказывается единство человеческой природы, обеспечивающей однородность переживаний и выражений у различных людей. Позднее Дильтей отказался от данной модели, исходящей из допущения замкнутой внутренней сферы души и ведущей в своем последовательном развитии к солипсизму.

С легкой руки Дильтея весьма популярным в немецкой философии XX века стал термин «переживание» (Erlebnis), потеснивший традиционное «представление». «Erlebnis» — это «проживание с переживанием», причем здесь учитывается и объект, и субъект. Конечно, это «переживание» в душе человека — данный аспект является основным для русского языка, однако «переживание» того, что ему реально дано, более того, в чем он активно участвует, пусть даже только душевно, хотя возможно и деятельное участие. В немецкую философскую литературу данный термин, как и термин «ценности», ввел Лотце, а Дильтей активно использовал его в работе «Переживание и поэзия» (1905 г.), оказавшей сильное воздействие на молодых философов и литературоведов.

В поздних работах Дильтей кладет в основание своей концепции понимания «основополагающий опыт общности». Понимание возникает на почве практической жизни, где личности зависят от общения друг с другом. Чтобы быть понятными друг другу, один должен знать, что хочет другой. Причем горизонт понимания подобного рода охватывает как языковые выражения (включая выработку правил в употреблении языка), так и всю сферу человеческой деятельности — от элементарных поступков до социальных действий (парламентские выборы, войны, революции и т.д.).

Эту деятельность по установлению общности Дильтей назвал «элементарным пониманием» и интерпретировал в качестве основного способа человеческого существования, — человек живет понимая. В дальнейшем нечто подобное утверждал Хайдеггер, приписывая себе заслугу определение понимания в качестве изначального модуса человеческого существования. Таким образом, можно утверждать, что личность возникает лишь в процессе общения с себе подобными, ее самоидентификация становится возможной лишь в процессе интерсубъективной коммуникации.

Вместе с тем, познание себя в другом — это не только и даже не столько непосредственное общение с современником, но и обращение к истории культуры. Следует согласиться с П.П. Гайденко, указывавшей, что Дильтея можно признать наиболее «историческим», после Гегеля, мыслителем XIX века 65. Действительно, Дильтей стремился возродить традицию историзма, во многом утраченную наиболее влиятельными интеллектуальными течениями второй половины этого века. Ведь и позитивизм, и марбургское неокантианство, умеряя претензии послекантовского идеализма, по сути дела игнорировали историческую реальность, столь основательно исследованную и получившую серьезный онтологический статус в концепциях Шеллинга и Гегеля.

Соответственно, существеннейшей задачей становится поиск метода, помогающего «проникать» в дух прошлого, понимать его. Мыслитель вводит различение двух уровней понимания — об его элементарном уровне мы только что говорили, а теоретическую базу для «развитого» понимания подводит герменевтика, которая именно у Дильтея начинает превращаться в теорию и историю культуры в целом. Особенно возрастает роль этой дисциплины в ситуациях «кризиса смысла».

Философ вспоминает в данной связи о судьбоносных для Германии временах Реформации, когда истолкование Писания стало для протестантизма жизненным вопросом. В дальнейшем, однако, герменевтика вновь уходит в тень, чтобы возродиться в учении Шлейермахера. Вспомним, что последний был современником грандиозного перелома в рамках европейской культуры, имевшего своим следствием эмансипацию человеческого «Я» и постановку на повестку дня проблемы нигилизма, хотя в работах Шлейермахера мы не найдем таких драматических моментов, какими отмечено творчество его современников Г. фон Клейста, Гельдерлина, того же Жан-Поля.

В строгом смысле слова герменевтика не наука, а искусство, учение о правилах (Kunstlehre). Так же как и логика, она разрабатывает правила и предпосылки организации научных дискурсов в сфере гуманитарных наук. Кроме того, в концептуальной работе «Возникновение герменевтики» (1900 г.) Дильтей утверждает, что она также призвана формулировать принципы значимой интерпретации. Правда, сразу возникает противоречие между пониманием герменевтики как искусства выдающихся интерпретаторов и ее пониманием как теоретического познания.

Дильтей делает выбор в пользу общезначимых правил, преодолевая романтический психологизм, базирующийся на идее конгениальности произведения и его толкователя. Романтическая трактовка герменевтики исходит из восприятия чужой индивидуальности как замкнутой реальности, проникновение в которую есть своеобразное чудо. Здесь трудно не узнать основную интуицию протестантизма, исходящего в своем мироощущении из идеала изолированной, самодостаточной личности (вспомним, например, монады Лейбница). В этой связи следует признать, что прорыв к чужому «я» — серьезная проблема для философских концепций, укорененных в стихии протестантской религиозности.

Дильтей стремился создать концепцию, которая позволила бы достигнуть понимания других людей и проявлений их жизни. Герменевтика в его истолковании призвана толковать не только текстовые реальности, но и человеческую жизнь в различных ее проявлениях. Отсюда, несомненно, можно делать переход и к теме «интерсубъективности» (феноменология Гуссерля и связанные с ней направления), и к проблематике «другого» (М. Бубер, М.М. Бахтин, Э. Левинас), ставшими столь популярными в философии XX века.

Дильтей идет еще дальше, стремясь обосновать «герменевтику систематических организаций», призванную истолковывать роль социальных институтов (государства, церкви, университетов и т.д.), их взаимоотношений с человеком (будь то отдельный верующий или целый народ) — в данном случае перед нами будет социологическая или правоведческая реконструкция. В случаях же, когда исследователь занят реконструкцией исторической идентичности и динамикой развития данных реальностей, можно говорить об исторической интерпретации. Сам Дильтей лишь наметил общие контуры данной реконструкции, ставшей серьезным объектом исследования мысли XX века, но сама постановка подобного рода вопросов свидетельствует о его глубокой философской интуиции.

В работе «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах» Дильтей выделял три основные формы философского осмысления мира: 1) учения позитивистского толка, переносящие на философию концепции естественнонаучного познания (концепции Демокрита, Эпикура, Лукреция, Гоббса, французских просветителей, Конта); 2) объективный идеализм как учение о духовной основе мирового целого (учения Гераклита, стоиков, Спинозы, Лейбница, Гете, Гегеля); 3) идеализм свободы (системы Платона, Канта, Фихте). Показательно, что мировоззрения характеризуют жизненное отношение человека к миру и не являются только продуктами мышления.

При жизни идеи Дильтея не получили должного распространения. Он, однако, оставил целую группу учеников, которые издали собрание сочинений выдающегося мыслителя и продолжили многие его начинания. Идеи Дильтея развивались ими в двух областях — в педагогике, и в сфере биографических исследований. Значительный вклад в развитие педагогики внесли Т. Литт, Г. Ноль и Э. Шпрангер, которые немало сделали, чтобы данная дисциплина стала признанной университетской дисциплиной.

В сфере биографических исследований отличился зять и преемник Дильтея — Г. Миш. В работе «Введение в науки о духе» Дильтей рассматривал биографию в качестве простейшей и в то же время высшей формы гуманитарного знания. Миш сделал в своих исследованиях упор на жанре автобиографии — его перу принадлежит фундаментальная «История автобиографии», изданная в трех томах. Кстати, в качестве преемника Дильтея он выступил с развернутой критикой интерпретации герменевтики в хайдеггеровских работах.

Параллельно дильтеевскому проекту в Германии оформлялось феноменологическое движение. Основоположником данного учения был Эдмунд Гуссерль (1859-1938), а своеобразным манифестом ранней феноменологии оказались его «Логические исследования» (1900-1901 гг.), высоко оцененные Дильтеем. В «Логических исследованиях» Гуссерль подверг резкой критике психологизм в теории познания. Главным положением последнего было убеждение в том, что всякий познавательный акт определяется по своему содержанию структурой эмпирического сознания. Следовательно, не может быть речи ни о какой истине, не зависящей от субъективности познающего.

Одной из влиятельнейших версий психологизма в философии второй половины XIX-начала XX веков был т.н. «эмпириокритицизм». Его представители, Р. Авенариус и Э. Мах, сводили познание к анализу (или синтезу) ощущений. В противовес этому, Гуссерль подчеркивал объективный смысл суждения, его логический состав. В первом томе «Логических исследований» сформулирован замысел «чистой» логики — дисциплины, которая исследовала истины, содержание которых не зависит от высказывающего суждения субъекта. Таких «очевидных истин» немного — это законы логики, принципы математики.

Понятно, что в данной системе координат историзм оказывается одной из версий психологизма и не может претендовать на научность своих положений. Концепцию, выраженную в «Логических исследованиях», да и в большинстве гуссерлевских работ 1900-10-х годов («Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени», «Философия как строгая наука», «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии»), следует рассматривать как аисторическую. Речь идет о том, что историческая реальность находилась в это время вне теоретического кругозора Гуссерля.

Лишь позднее, в качестве ответа на проблематику хайдеггеровского «Бытия и времени», создатель феноменологии придаст серьезное значение понятию «жизненного мира» (Lebenswelt), которое до того присутствовало в его произведениях лишь спорадически. «Жизненный мир» — это реальность, которая нас окружает и нас включает, бытийственная почва и горизонт для всякой практики — теоретической и внетеоретической. Главная структура жизненного мира — его историчность, он всегда соотнесен с конкретным человеческим сообществом 66.

И все же первую серьезную попытку вовлечения реальности истории в горизонт феноменологического рассмотрения предпринял русский ученик Гуссерля — Густав Густавович Шпет (1879-1940 гг.). Следует заметить, что принцип историзма весьма прочно и органично вошел в отечественную культурную традицию, так что не удивительно стремление Шпета обогатить феноменологическую концепцию данным принципом. В работе «История как проблема логики» Шпет указывал, что история есть та самая действительность, которая нас окружает и из анализа которой должна исходить философия. В сравнении с ней всякая другая действительность должна представляться как «часть» или абстракция.

Выражением объективизма и историзма, характерных для русской мысли, оказывается и обостренное внимание к социальной реальности. Последняя рассматривается Шпетом в качестве реальности более фундаментальной, чем реальность индивидуального сознания с его переживаниями. Человек для другого — не только со-человек (тема «интерсубъективности»), но лишь вместе они составляют орган нового человеческого целого — социального. Любые же попытки психологии и психологизирующих направлений в философии свести социальные явления к явлениям индивидуально-психологического порядка терпят, по мнению Шпета, крах перед фактом непосредственной и первичной данности социального предмета.

Следующим этапом творческого пути Шпета стало соединение феноменологии с этнической психологией или, используя терминологию крупнейшего теоретика данного направления В. Вундта, «психологией народов» (Volkerpsychologie). Но, пожалуй, наиболее весомым вкладом русского автора в философию представляется попытка синтеза феноменологии и герменевтики, опередившая соответствующие построения Хайдеггера на несколько лет. Достаточно сказать, что статья «История как предмет логики» датируется 1917 годом (опубликована в 1922 г.), а первые наброски фундаментальной работы «Герменевтика и ее проблемы» относятся к 1918 году (опубликована лишь на рубеже 80-90-х гг.).

Герменевтика у Шпета выступает и в традиционном понимании — как учения об истолковании письменных источников, и как теория исторического познания. «Для исторической науки…своей теорией познания является герменевтика. <…> Поэтому самое насущнейшее требование, которое теперь должна предъявить логика к философским принципам, состоит в том, чтобы нам был дан принципиальный анализ основных понятий герменевтики как теории исторического познания: в первую очередь понятий сообщения и понимания. Только на почве этого анализа создается и специальная историческая герменевтика, и специальная логика исторической науки» 67.

Поскольку историческая наука, по Шпету, оказывается методологическим образцом для всех эмпирических наук, то именно герменевтика и призвана выступить основой всех теорий познания, соответствующих различным предметам научного анализа. Очень важно отметить, что мыслитель подчеркивал социальную природу всякого понимания, так как всякое сообщение предполагает реальную коммуникацию. Кроме того, слово есть не только «знак», оно содержит «смысл» — отсюда требование однозначного толкования текста, в противовес толкованию многозначному.

Шпету не удалось в полной мере реализовать свой герменевтический проект. Сохранившиеся тексты носят во многом предварительный характер. Помимо уже указанных, отметим работу «Внутренняя форма слова» (1927 г.), где автор развивает анализ языка, синтезирующий феноменологическо-герменевтический подход с идеями В. фон Гумбольдта. Разработка концепции подобного рода принесет в дальнейшем всемирную славу Хайдеггеру. Работы же Шпета будут на десятилетия забыты (некоторые из них не изданы и поныне), а их автор в 1940 году будет расстрелян.

Мартин Хайдеггер (1889-1976 гг.) — единственный выдающийся немецкий философ, родившийся в католической семье и получивший образование благодаря финансовой поддержке ордена иезуитов. В дальнейшем, однако, он вследствие теоретического разочарования и под воздействием жизненных обстоятельств отошел от католицизма — это произошло в 20-е годы. Объектом хайдеггеровской «деконструкции» стала вся традиция европейской метафизики, неотъемлемой и существеннейшей частью которой было христианство.

Начав академическую карьеру в качестве ученика Г. Риккерта, Хайдеггер в дальнейшем становится ассистентом Э. Гуссерля. Достаточно рано наметились противоречия в понимании феноменологии между ее основоположником и самым талантливым его учеником. Так, провожая Гуссерля на один из философских конгрессов, Хайдеггер задал ему вопрос: «Какое место в феноменологической классификации наук отведено историческим наукам?» На что смущенный мэтр честно ответил: «Я о них совершенно забыл». Между тем как для самого Хайдеггера, получившего серьезное теологическое образование, «историческое» и «историчность» всегда находились в центре пристального внимания.

В «большую» философию Хайдеггер вошел в качестве автора книги «Бытие и время» (1927 г.), принесшей ему всемирную славу. Причем это пришествие выглядело моментальным, ибо до публикации этой книги философ был практически незнаком читательской аудитории, даже профессионально ориентированной. Только после смерти Хайдеггера началась публикация его архивов, которая выявила кропотливую работу, предшествовавшую публикации эпохального труда. Из ранних сочинений отметим два цикла лекций 1925 года — «Пролегомены к истории понятия времени» и «Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни».

В цикле, посвященном наследию Дильтея, Хайдеггер утверждал, что «настоящая действительность, действительность историческая, есть само же человеческое существование, — действительность со структурами человеческого существования. Основополагающее определение такового — не что иное, как само же время. Исходя из времени как определения, мы сделаем понятным то, что человек историчен» 68. Имея перед глазами текст этой и современных ей работ, становится понятным отказ Хайдеггера от опоры на гуссерлевские термины («субъект», «идея», «личность», «переживание» и т.д.), а также то, что коррелятом бытия оказывается не сознание (мышление), а время.

Хайдеггер требует возобновить вопрос о бытии, отодвинутый европейской философией на периферию исследовательских интересов. Вопрос о бытии наиболее важен для человеческого существа, определяемого мыслителем как Dasein («бытие-вот», «открытое бытие», «чистое присутствие до вещных определений» или «присутствие» — последнее применяет В.В. Бибихин в своем переводе «Бытия и времени», которым мы и будем пользоваться). Dasein — обозначение человека, его категориальное имя, Dasein, т.е. бытие человека.

Хайдеггер утверждает, что понимание составляет бытийную структуру человеческого существования. «Понимание» же в смысле одного из возможных видов познания, наряду с противостоящим ему «объяснением», оказывается производным от первичного понимания, организующего «присутствие» (Dasein). В данной связи, помимо мыслей Дильтея, отмеченных выше, вспоминается первая книга В.В. Розанова, «О понимании» (1886 г.), в которой русский мыслитель развивает целую онтологию понимания. Можно сказать, что и в случае Хайдеггера, и в случае Розанова речь идет о герменевтике как новой онтологии, а не только теории интерпретации текстов.

В «Бытии и времени» Хайдеггер отрицает существование областей, неподвластных времени, — идет ли речь о Боге, царстве идей или вечной и неизменной человеческой природе. Можно утверждать, что само бытие есть время. Мыслитель настаивает на том, что историчность «присутствия» не определяется историей общества и не зависит от нее. Человек историчен сам по себе, хотя бы в силу того, что его жизнь неотвратимо биографична. Жизнь человека протекает между рождением и смертью, так что конечность с самого начала делает его бытием к смерти. Можно признать, что смерть — способ бытия человека.

Вместе с тем, человеческое существование имеет характер «события» (Er-eignis, «о-собстливание», «обретение своего собственного содержания»). «Событие» — это «с-бытие», быть «событием» — быть самим собой, состояться. Эта «со-бытийность» и делает «присутствие» первоисторической реальностью, что, в свою очередь, вовлекает в историческое поле результаты его деятельности. Соответственно, отвергаются следующие, характеризующие современного человека, установки: иррациональная зависимость от чужих мнений и оценок, повышенная суетность жизни, страх «не поспеть за временем», возрастающее безразличие ко всему минувшему и т.д. Этот мир суетной повседневности Хайдеггер обозначает как «das Man».

Существеннейшая категория «Бытия и времени» — категория возможности. Человек всегда может стать чем-то отличным от своего актуального существования. Он единственный в бытии, кто озабочен нереализованными возможностями. Именно в силу того, что он есть бытие в возможности, его существование исторично. «Присутствие не есть нечто наличное, впридачу обладающее еще каким-то умением, но оно первично могущее-бытие. Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность. <…> Возможность как экзистенциал есть…исходнейшая и последняя позитивная определенность присутствия…» 69.

Таким образом, можно говорить об онтологическом примате возможности по отношению к действительному и необходимому. Возможности в человеке — самое важное, они выделяют его из всего сущего. Понятно, что Хайдеггер говорит не просто о возможностях, но о возможностях существенных. Человек может стать тем, чем в своих возможностях он был всегда, причем данное назначение необходимо реализовать здесь и теперь. Следуя хайдеггеровской логике можно характеризовать человека как актуальное прошло-будущее.

«Присутствие» организуется своей конечностью, отношение к которой, обозначенное автором «Бытия и времени» как «забота», образует саму его структуру. Вспомним, что о прачувстве «заботы» говорит и Шпенглер. В «Закате Европы», однако, данная характеристика оказывается не универсальной, а присущей мироощущению трех культур — египетской, китайской и фаустовской. «Забота» — единство трех моментов («экстазов»), каждый из которых есть определенный модус времени, причем времени экзистенциального, а не физического.

Три модуса этого экзистенциального времени взаимно пронизывают друг друга. Например, прошлое постоянно присутствует в настоящем, определяя как его, так и будущее и наоборот. Особое значение у Хайдеггера приобретает модус будущего. «Исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее« 70. Именно сосредоточенность на будущем дает «присутствию» подлинное существование (нечто подобное, но в теологическом ключе утверждал Кьеркегор, подчеркивая постоянное балансирование человека между адом и раем).

Перевес же момента настоящего характеризует неподлинное существование, которое выражается в том, что мир «Man» заслоняет для человека его конечность. Будущее в этой системе координат мыслится как бесконечное продолжение настоящего. В повседневности человек одержим эмпирическим, житейским страхом (Furcht), который заставляет его искать утешительные иллюзии, полностью погружаться в мир вещей, что, в свою очередь, ведет к нивелировке личности, ее погруженности в стадное состояние, забвению «самости».

Из этого состояния человека может вывести лишь онтологический страх, ужас (Angst). Если «житейский страх» — боязнь потерять определенные жизненные блага или в лучшем случае саму жизнь, то ужас — боязнь не найти такого предназначения, ради которого можно было бы пожертвовать как благами, так и жизнью. В данной связи можно обнаружить точки соприкосновения хайдеггеровской концепции с повестью Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича», на которую ссылается автор «Бытия и времени». Два типа страха оказываются направленными друг против друга. «Ужас» заставляет человека, заглянув в «ничто» (смерть), обрести подлинное понимание своего бытия.

В творчестве Мартина Хайдеггера исследователи традиционно выделяют два периода — до «поворота» и после. «Поворот» (Kehre), пришедшийся на середину 30-х годов, не отменяет предшествующего периода творчества Хайдеггера. Ведь уже в «Бытии и времени» были сформулированы две главные темы, занимавшие позднего Хайдеггера: 1) генезис метафизического способа мышления (и тесно с ним связанная проблематика техники) и 2) нахождение пути к «истине бытия». Понятно, что это тесно связанные друг с другом темы — первая есть негативное раскрытие второй 71.

Метафизика — определение истины мирового сущего в целом. Сущность метафизики заключается в том, что она мыслит смысл бытия с помощью категорий (например, категории «ценности»), заранее предполагающих субъективный подход, т.е. делающих этот смысл результатом только человеческого усилия. Результатом оказывается «забвение бытия», которое провозглашается наиболее всеобщим и, следовательно, бессодержательным понятием (с этим мы сталкиваемся, например, в философии Гегеля).

В противоположность метафизике, Хайдеггер требует определять бытие из него самого, а не сообразно нашему схватыванию и восприятию. Бытие шире, чем сущее и, вместе с тем, ближе человеку, чем любое сущее — идет ли речь о животном, произведении искусства или даже о Боге. Однако самое близкое оказывается человеку и самым далеким. Человек всегда держится за сущее, а в результате договаривается до приведенной выше гегелевской формулировки.

Истоки метафизики Хайдеггер относит к Платону и даже Пармениду, позволяя себе следующую парадоксальную формулировку: «атомная бомба взорвалась в поэме Парменида». Именно эти философы поняли мышление как видение, как постоянное присутствие и неподвижное пребывание бытия перед-глазами. Это — пред-ставляющее и противо-поставляющее мышление. Человек как носитель сознания противопоставляется миру, который, в свою очередь, идентифицируется с сущим, любая действительность выступает в форме «предмета». Немецкий мыслитель, в противоположность господствующей тенденции европейской философии, призывает «вслушиваться» в бытие, ибо его нельзя «увидеть», но лишь «внимать».

В работе «Европейский нигилизм» Хайдеггер указывал: «С платоновского истолкования бытия как idea начинается … мета-физика. Ею впредь отмечено существо западной философии. История последней от Платона вплоть до Ницше есть история метафизики. <…> Метафизика, идеализм, платонизм означают по существу одно и то же. Они остаются определяющими также и там, где заставляют о себе говорить противоположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа» 72.

Платон истолковывает подлинное бытие как «идею», т. е. нечто стойко-постоянное. Существо же «идеи» заключается в том, чтобы делать сущее годным, обеспечивать возможность сущего как такового. Благодаря приобщению к «миру идей», сущее становится «годным», оно получает возможность быть самим собой. Платоновский ученик Аристотель, развивая и углубляя метафизическую традицию, ставит вопрос о сущем как таковом и о бытии сущего. Интересно, что Хайдеггер оставляет практически без внимания неоплатонизм, развивая свою историко-философскую концепцию, хотя роль этого учения, в том числе и в плане воздействия на христианство, трудно переоценить.

Христианство учит, что все сущее сотворено, хранимо и направляемо личным Богом. При правильном восприятии обнаруживается, что истина христианства — это не знание о сущем, но тема спасения. Ответ же на этот вопрос следует искать в Писании и у отцов церкви. Спасение отдельной бессмертной души ставится этой религией выше всех богатств мира. Но тем самым разница между «истинно-сущим» (Богом, загробным миром и т.д.) и нашим миром продолжает углубляться.

Следующий этап развертывания метафизики, а следовательно, и нигилизма — Новое время. Хайдеггер выделяет сущностные черты этой эпохи: 1) наука (характеризующаяся математизацией методов, установкой на эксперимент, способностью институировать себя); 2) машинная техника; 3) эстетическая интерпретация искусства (последнее понимается как «переживание» и «выражение» жизни человека); 4) восприятие человеческой деятельности как «культуры»; 5) обезбожение. Ключевыми фигурами здесь оказываются Декарт и Ницше, — если первый из этих мыслителей открывает данный этап, то второй его заканчивает. Причем, на взгляд Хайдеггера, Ницше оказывается завершителем не только новоевропейской метафизики, но и метафизики как таковой.

Новое время освобождает человека от преклонения перед «внешними» авторитетами и вынуждает его поставить вопрос о первой непоколебимой истине. «Декарт впервые ясно и решительно ставит вопрос таким образом. Его ответ гласит: ego cogito, ergo sum, «я мыслю, следовательно, я есмь». <…> …человек безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой всей достоверности и истины» 73. Т. е. точкой отсчета для сущего как такового.

У Декарта все чувственные определения природы сводятся к протяжению, положению, фигуре. Геометрия, изучающая мир протяженных форм, объявляется автором «Рассуждения о методе» главным инструментом познания природы. Таким образом, происходит переход от физики Аристотеля, оказывающейся авторитетной и для европейского средневековья, к физике современной науки; от природы, понятой как чувственное многообразие, к схематической природе.

Вся внечеловеческая сфера конечного сущего («природа») интерпретируется Декартом как «протяженная вещь». Это позволяет превратить ее в объект современной науки, что, в свою очередь, способствует возникновению машинной техники, являющейся законным детищем западной цивилизацией (в интерпретации данного аспекта Хайдеггер имеет своим предшественником Шпенглера — см. предыдущую главу). Техника обеспечивает новоевропейскому человечеству планетарный размах и господство.

Дальнейшие стадии развертывания метафизики — монадология Лейбница, делающее все сущее «субъектообразным»; трансцендентальная философия Канта, обосновывающая такой порядок, где разум фактически диктует свои законы природе; абсолютный идеализм Гегеля. Можно, суммируя все вышесказанное о новоевропейской метафизике, сказать, что платоновскую «идею» мыслители данного направления превратили в представление в человеческой голове.

После Гегеля метафизика стремительно приближается к своему завершению. Шопенгауэр рассматривает наш мир как худший из возможных миров. Таким образом, автор «Мира как воли и представления» создает своеобразную антитезу как «Теодицеи» Лейбница, так и концепциям немецких идеалистов, интерпретировавших историю с точки зрения теории прогресса. Одним из влиятельнейших интеллектуальных течений Европы XIX-XX веков становится пессимизм.

Философия Шопенгауэра, однако, далеко не последнее слово метафизики. Его «пессимизму слабости» Ницше противопоставляет «пессимизм силы». Место гегелевского разума, мыслимого как единство воли и знания, занимает тело с его влечениями и аффектами. Ницше «переворачивает» платонизм, объявляя чувственный мир истинным, а сверхчувственный — неистинным, думая, что тем самым выходит к новому способу философствования. В действительности же, он не выходит за рамки платонизма, но лишь обозначает его границы.

В работе «Преодоление метафизики» (записи 1936-46 гг., опубликованные в 1954 г.) Хайдеггер писал: «На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможностей. Законченная метафизика, основа планетарного образа мысли, предоставляет остов для упорядочения земли, которое будет, по-видимому, длиться долго. Такое упорядочение не нуждается в философии, потому что она уже заложена в его основе. Но с концом философии вовсе не обязательно кончается мысль, она переходит к какому-то другому началу» 74.

Техника — все механическое, все, что ставят, строят, составляют, пускают в ход («со-став», «по-став»). Она вытесняет все растущее, пребывающее, становящееся и умирающее само собою («природу» или точнее «фюсис» древних греков). Земля и все произрастающее на ней, включая человека, превращается в сырье, материал. Хайдеггер крайне образно выразил тенденцию развития современной цивилизации — «природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником энергии для современной техники и промышленности» 75. С наступлением ядерной эпохи, равно как и эпохи генной инженерии, жизнь как таковая становится объектом технических манипуляций. Повторимся, что данная ситуация оказывается результатом 2,5 тысячелетнего господства европейской метафизики.

С этим связан и характерный момент новоевропейской философии, вызывающий неприятие Хайдеггера, — тотальное вытеснение принципа рождения. Рождение, противопоставленное труду, обесценивается. Теперь считается, что только человек создает ценность, ибо нет ничего ценного самого по себе. В данном вопросе Гегель, говорящий о «работе понятия», оказывается мыслителем, действующим на одном проблемном поле с такими философами «труда», как Маркс или Вебер. В этом же ключе следует рассматривать и ницшевскую программу «переоценки всех прежних ценностей», ибо она, по мнению Хайдеггера, целиком укоренена в традиции новоевропейского субъективизма.

Необходимо помнить, что мысль Хайдеггера — не огульное отрицание науки и техники, не анафема современной цивилизации (сколь морально оправданная, столь и бесперспективная), не руссоизм или толстовство. Философ призывал продумать истоки современной науки, техники, цивилизации и понять, что преодоление Декарта возможно лишь через преодоление традиции западной метафизики. Преодоление же метафизики означает постановку вопроса о смысле бытия, оборотной стороной которого оказывается и вопрос о бытии истины.

Данное вопрошание осуществляет философская герменевтика. Хайдеггер следующим образом комментировал истоки своего проекта: «Титул «герменевтика» был для меня привычным из-за моих богословских штудий. Тогда меня особенно занимал вопрос об отношении между словом Священного писания и богословско-спекулятивной мыслью. Это было, если хотите, то же отношение, т.е. между языком и бытием, только скрытое и мне недоступное, так что напрасно на многих обходных и ложных путях я искал путеводную нить» 76.

Оставив занятия теологией, Хайдеггер обращается к работам Дильтея и Шлейермахера, стараясь в тоже время преодолеть психологизм, присущий герменевтике XIX века. Герменевтика в новом прочтении оказывается не искусством толкования исторических текстов, а «свершением бытия». Язык как исторический горизонт понимания определяет судьбу бытия: не мы говорим языком, а язык говорит нами. В «Учении Платона об истине» (1942 г.) философ даже говорит о языке как «доме бытия».

Так, исследуя понимание «истины» античными мыслителями, Хайдеггер указывает, что одномерное восприятие древнегреческого слова «aletheia» как «несокрытости» было одним из источников возникновения метафизики. «Несокрытость» обернулась «похищением» познанием истинного, которое вырывается из непознанности или из сокрытости в заблуждении. В новоевропейской метафизике данный процесс достигает пика — бытием и истиной теперь считается только то, что таковым признало сознание.

Но ведь помимо «несокрытия» мы можем говорить и о «сокрытии». Вспомним хотя бы знаменитое изречение Гераклита — «природа любит скрываться» (123 DK). В бытии, указывал Хайдеггер, заключено нечто вроде «враждебности присутствию». Сущее оборачивает нам не только свою поверхность с привычными и узнаваемыми очертаниями, но заключает в себе внутреннюю глубину самостояния. Если бы оно характеризовалось полным «несокрытием», к чему стремится метафизика, то его самостоятельность прервалась бы. Полное «несокрытие» было бы утилитаризацией всего сущего, — во всем проступала бы воля, овладевающая им. Это и есть предел проекта европейской метафизики, получающей свое теоретическое завершение в философии Ницше, которого Хайдеггер вполне справедливо назвал «разнузданнейшим платоником».

Современная наука, рождающаяся и развивающаяся в рамках вышеуказанного проекта, ведет к утрате вещей (расщепление элементарных частиц, опыты по клонированию, создание виртуальной реальности, войны по телевидению и т.д.). Этому устремлению, по мнению Хайдеггера, противостоит «художественное творение» (см. его работу «Исток художественного творения», опубликованную в 1950 г. в знаменитом сборнике «Holzwege»). Оно есть инстанция, хранящая нас от полной утраты вещей, именно в истине художественного творения хранится вещность вещей.

«Распахивается открытость» — вот в чем сущность заключенного в художественном творении совершения истины. Сущность искусства Хайдеггер обнаруживает в поэтическом творении. Вот как характеризовал замысел своего учителя и единомышленника Г.-Г. Гадамер во введении к «Истоку художественного творения»: «Замышление поэтического творения зависит от прежде проторенных путей, какие нельзя задумать наново, — это предначертанные проторенные тропы языка. <…> В известном смысле «поэзия» — а она символизирует у Хайдеггера присущий всему художественному творчеству характер набрасывания, замышления — оказывается замышлением в меньшей степени, нежели вторичные формы — возведение зданий, ваяние, живопись, музыка, пользующиеся камнем, краской, звуком…» 77.

Именно в поэзии мы соприкасаемся с бытием. Человек, берущий на себя ответственность говорить от имени языка, — поэт. Хайдеггер не случайно сравнивает поэтическое творчество с одной из важнейших функций Гермеса, — и поэт, и древнегреческий бог выступают как вестники судьбы. В данном уподоблении мыслитель, в своей излюбленной манере, находит строгость, превосходящую строгость научного мышления. Существеннейшей задачей философской герменевтики становится работа с поэтическими текстами.

Среди любимых поэтов Хайдеггера мы видим Рильке, Тракля, Георге. Но любимейший — Гельдерлин, «поэт самой мощности поэзии». В работе «Гельдерлин и сущность поэзии» (1936-1938 гг.) философ писал: «Поэт именует богов и именует все вещи в том, что они. Именование это — не в придании имени уже известному, но сущее, как только поэт выговорит бытийственное слово, этим именующим своим назначением, впервые в имени своем назначается на то, что оно. И так оно становится известным как сущее. Поэзия есть учреждение бытия в слове. <…> Язык впервые дает возможность стоять среди разверстых просторов сущего. Где язык, только там и мир, то есть непрестанно преобразующаяся округа решений и трудов, деяний и ответа, но и округа произвола и трескотни, гибели и смятения. Только там, где владычественно правит язык, есть историческое совершение» 78.

Поэзия ставит человека в «просвет» (Lichtung) бытия, открывает его истину. Хайдеггер связывал язык с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с восприятием ландшафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений (см. эссе «Проселок»). Так выразилось его тяготение к изначальной простоте крестьянского быта, к жизни в интимной близости к вещам и земле, нелюбовь к большим городам. В работе «Почему мы остаемся в провинции» (1933 г.), где в типично хайдеггеровской манере поданы драматические коллизии его академической карьеры эпохи нацизма, автор указывает, что философский труд обретается в сердцевине крестьянского труда.

На сцену выводится главный персонаж хайдеггеровского «метафизического театра» — земледелец. «С его появлением ритуализуется вечный спор земли и мира, сама идея разрыва и единства противонаправленных сил. Не нужно долго вчитываться в тексты Хайдеггера, чтобы заметить, насколько они переполнены образами, сценами и метафорами земледельческого труда: приемы языковой техники имитируют основные операции с землей. Так, агрокультурное пространство, способы его освоения, в целом трудовые операции не просто иллюстрируют, но обретают запретную для классического мышления вещную материальность, становятся моделями мыслительных актов. Тут и «примыкание», «сокрытие», «собирание», «разбиение», «установление мостов» и «устроение дома» 79.

Человек не может считаться средоточием мира, ибо он конечен. Данная установка, последовательно проведенная еще в «бытии и времени», характерна и для последующего творчества Хайдеггера. Главное для человека — освоение пространства жизни, жизнь в единстве с землей. Быть человеком — это значит «строить» (Bauen), «жить» (Wohnen) и «мыслить» (Denken), а также обретать себя в определенном ландшафте и в формируемом этим ландшафтом диалекте.

Недоброжелатели подчас упрекали мыслителя в провинциализме, ибо он не мог, да и не хотел отказываться от тех возможностей, которые ему предоставлял родной диалект. Хайдеггер был уроженцем юго-западной Германии, где перемешивались католики-алеманы и протестанты-швабы. Интересно, что крупнейшие деятели немецкой культуры рубежа XVIII-XIX веков были швабами — Шиллер, Гегель, Шеллинг, Гельдерлин. Можно сказать, что хайдеггеровский «предрассудок» способствовал как сохранению исторической преемственности, так и подходу к мировым проблемам, исходя из родного и близкого.

Тотальное преобладание «вычисляющего» мышления практически подводит нас к ситуации, когда оно готово упразднить человека как мыслящее, осмысляющее существо. Вот как характеризовал эту тенденцию современной эпохи Хайдеггер в одной из работ начала 50-х годов: «Сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Это бегство от мышления и есть основа для бездумности. Это такое бегство, что человек его и видеть не хочет и не признается в нем себе самому. Сегодняшний человек будет напрочь отрицать это бегство от мышления. Он будет утверждать обратное» 80.

Отрекаясь от мышления, мы тем самым отрекаемся от своей глубочайшей сущности. Вместе с тем, человеку органично свойственно мыслить, причем мыслить в подлинном, не вычисляющем смысле. Для этого ему не надо «перепрыгивать себя». Стоит лишь оглянуться по сторонам — ведь и тело, и сознание, и само существование человека являются неотъемлимой частью мира, вписаны в него. Достаточно обратить внимание на подручное, а не только на далекое, — на чашу, например. Данной проблематике посвящен доклад «Вещь» (1950 г.).

Хайдеггер задается в нем вопросом о «чашечности чаши». Это, казалось бы, платоническая тема, но Хайдеггер четко отделяет свое вопрошание от проблематики родоначальника европейской метафизики: отвергается всякое философствование, исходящее из «идеи», равно как и из других «принципов». Не устраивает мыслителя и наука, делающая чашу, да и вообще вещественность, чем-то ничтожным. Можно сказать, что метафизика и наука не дают «вещи» слова, затыкают ей рот.

Чаша — сосуд, но не только сосуд. Ее подносят людям, но тем самым она содействует их общению. «Подносимое в полной чаше — питье для смертных. Оно утоляет жажду. Оно веселит их досуг. Оно взбадривает их общительность» 81. Но не только смертные причастны чаше, она может быть и жертвенной. Тогда чаша — посредник между смертными и богами. Перед нами хайдеггеровская «четверица» (Gefiert), которую составляют небо и земля, божества и смертные.

«Четверица» — это мир, а не образ или картина мира. Вспомним, что понимание мира в качестве картины для привилегированного зрителя, человека — характерная черта новоевропейской метафизики (см. хайдеггеровскую статью «Время картины мира»). Ни один из участников «четверицы» не может быть выделен, поставлен в привилегированное положение. Следовательно, мир «четверицы» ацентричен, здесь ничто не может быть пред-метным, пред-ставимым и противо-стоящим. Соответственно, мышление, укорененное в «четверице», — не вычисляющее, но осмысляющее.

Вернемся, однако, к чаше. После указания на роль чаши в мире «четверицы», Хайдеггер дает анализ происхождения слов res, Ding, thing, обозначающих «вещь» в латинском, немецком и английском языках. Причем философа интересует, каким образом «вещь» превращается в предмет представления, а далее, развоплощаясь и утрачивая свою близость, оказывается «вещью в себе» трансцендентальной философии. Возможен ли выход из этого порочного круга и станет ли «вещь» снова вещью, а не предметом, объектом и тому подобным?

«То, что станет вещью, сбудется от о-кружения зеркальной игры мира. Только тогда — вероятно, внезапно — мир явится как мир, воссияет тот круг, из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств и смертных. Соразмерное этому окружению, само веществование ладно, и всякая присутствующая вещь легка, неприметно льнет к своему существу. Ладна вещь: чаша и стол, мост и плуг. Но по-своему тоже вещи — ель и пруд, ключ и холм. Вещи, каждый раз по-своему веществующие, — цапля и лось, конь и бык. Вещи, каждый раз своим способом веществующие, — зеркало и пряжка, книга и картина, корона и крест. И легки и ладны вещи даже своим обозримым числом, в сравнении с бесчисленностью повсюду равнодушных предметов; в сравнении с безмерностью масс человека как живого существа. Сперва человек как смертный достигнет, обитая, мира как мира. Только то, что облегчено миром, станет однажды вещью» 82.

Рассматривая творчество Ницше, мы затронули его теологические аспекты. То же самое необходимо сделать и в отношении Хайдеггера. Обоих мыслителей причисляют к атеистам, но любая атеистическая философия, если она является серьезной философией, разумеется, неминуемо обнаруживает теологические аспекты. В свое время Г. Флоровский указывал, что проблематика Фейербаха не менее религиозна, чем проблематика Баадера. Мы уже обращались к религиозным аспектам творчества Ницше, а теперь посмотрим, как данные аспекты развиваются в хайдеггеровской философии.

«Божественное» Хайдеггер воспринимает не в монотеистическом аспекте, а в аспекте политеистическом. Можно говорить о множестве языческих божеств, населяющих пространство текстов немецкого философа. Вместе с тем, Хайдеггер — мыслитель, выросший на почве историзма и воспринявший его интуиции (через романтиков, Дильтея и т.д.). В этом смысле, он готов признать всех богов, появившихся в результате процесса исторического развития, в т.ч. и христианского Бога. Тем более что в соседстве с богами античного пантеона, он утрачивает свою единственность, оказываясь одним из многих.

Это не мешало Хайдеггеру заниматься поисками еще «неведомого» Бога. В посмертно опубликованном интервью «Шпигелю» (1966 г.) философ, потрясенный зрелищем неуклонного скатывания человечества в пропасть, сказал: «Только Бог может нас спасти. Единственную возможность спасения я вижу в том, чтобы в мышлении и в поэтическом творчестве приуготовлять готовность к явлению Бога либо же к от-сутствию Бога в гибели, — чтобы мы, говоря грубо, не «подыхали», а уж если погибали, то перед лицом отсутствующего Бога» 83.

А.В. Михайлов заметил, что существеннейший аспект позднего творчества Хайдеггера — искание имени для отсутствия Бога. «Один из последних написанных им текстов (1974, опубликовано в 1981 г.) — это “Fehl heiliger Namen”, где Хайдеггеру с помощью Гельдерлина действительно удалось найти простой, однако ошеломляющий, оглушающий словесный эквивалент бытийствующему отсутствию богов: слово Fehl как итог долголетнего философски-поэтического вдумывания в такой способ бытия совершенно непередаваемо по-русски. Разве что это заглавие можно было бы условно воспроизвести как «Нетость священных имен» 84.

Свой, отличный от хайдеггеровского, вариант герменевтики предложил итальянский историк права Эмилио Бетти (1890-1968 гг.). В 1954 году он опубликовал «Герменевтический манифест», а в следующем — двухтомное исследование «Общая теория интерпретации». Итальянский исследователь видел в герменевтике метод постижения духовной действительности и, следовательно, возвращался к ее трактовке в духе романтизма и Дильтея, минуя Хайдеггера и его новую онтологию. Кроме того, для Бетти существенное значение имели работы немецких историков XIX века — Нибура, Ранке, Дройзена, а также юриста, основателя исторической школы права Савиньи.

Отказываясь от онтологического понимания герменевтики, предложенного Хайдеггером, а в дальнейшем развиваемого Гадамером, Бетти сталкивается с теми же трудностями, которые обнаруживали проекты Шлейермахера и Дильтея. Они связаны с проблемой перемещения в чужую субъективность. В данной связи возникают два требования, которым истолкование должно соответствовать, причем требования эти противоположные. С одной стороны, реконструируя смысл, интерпретатор должен стремиться к воссозданию реальных исторических значений того или иного текста (объективизм), с другой — для этого ему необходимо задействовать именно свою способность найти адекватное понимание (субъективность).

Разрешая данное противоречие, Бетти формулирует четыре герменевтического канона, причем два первых канона относятся к объекту интерпретации, а два других — к ее субъекту. Вот как звучат данные каноны — 1) к истолковываемым произведениям нельзя прилагать внешних им критериев, а следует исходить только из того духа, который объективирован в них (канон имманентности герменевтического масштаба); 2) необходимо рассматривать всякую часть произведения, исходя из связи целого (канон тотальности); 3) в процессе понимания интерпретатор должен отталкиваться от собственного опыта (субъективный канон); 4) наконец, исследователь должен настроиться в унисон с изучаемым объектом (канон смысловой адекватности понимания).

Мы уже сказали, что Бетти критически отнесся к тому варианту герменевтики, который предложил Хайдеггер. В свою очередь, концепция итальянского автора подверглась критике в работах ученика Хайдеггера — Ганса-Георга Гадамера (1900-2002 гг.). Гадамер прошел школу марбургского неокантианства, среди его наставников были П. Наторп и Н. Гартман, а также выдающиеся теологи — Р. Бультман, П. Тиллих и Р. Отто. И все же судьбоносной для Гадамера оказалась встреча с Хайдеггером, произошедшая в 1923 году во Фрейбурге.

Говоря о влиянии Хайдеггера на свое поколение, Гадамер писал: «Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие — кем был Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше. Мне же благодаря Хайдеггеру открылось, что теперь мы можем «повторить» философскую мысль греков… <…> На примере Платона и Аристотеля стало возможным учиться тому, что любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира, что оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем» 85.

Таким образом, Платон и Аристотель оказываются мыслителями, сопровождавшими Гадамера на протяжении всего его творческого пути. Значительное влияние на него оказала также феноменология, особенно в том ее варианте, который предложил в «Бытии и времени» Хайдеггер. Можно назвать еще одного философа, сыгравшего важную роль в становлении концепции Гадамера, — речь идет о Гегеле. Так в ставшей классической работе, «Истина и метод» (1960 г.), Гадамер стремится в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахеру, обосновывая свой вариант философской герменевтики.

Впрочем, критика системосозидания, данная Хайдеггером, а еще раньше Кьеркегором, остается характерной чертой всех работ Гадамера. В этой связи показательно, что помимо основного труда и книг по античной философии («Диалектическая этика Платона» и «Идея добра между Платоном и Аристотелем») большинство работ немецкого мыслителя представляет собою статьи и заметки по вполне конкретным поводам, которые он в дальнейшем объединил в сборники. Назовем основные из этих сборников — «Диалектика Гегеля» (1971 г.), «Разум в век науки» (1976 г.), «Путь Хайдеггера» (1983 г.) и, наконец, четырехтомник «Малых работ» (1967-77 гг.).

Первое крупное сочинение Гадамера — «Диалектическая этика Платона» (1931 г.), представляющее собою подробный разбор диалога «Филеб» 86. Немецкий мыслитель толкует в платоновском диалоге строчку за строчку, делая особый упор на понятиях «бытия» и «блага», а также форм и видов «истинного» и «ложного» желания. При этом Гадамер особо отмечает предпосылку Платона, что мы не божественные существа, но люди. Следовательно, оправданным оказывается акцентировка аффективных сторон нашего существования.

Отметим упор на несовершенство человеческого существа, который, вслед за основоположником идеализма, делает Гадамер. В дальнейшем тема конечности нашего существования прозвучит и в «Истине и методе». Еще один важный аспект античной философии, интересовавший Гадамера, — диалектика языка как речи, разговора, в ходе которого осуществляется поиск взаимопонимания. В этой связи он указывает на многообразие форм диалектики у греков, вскрывает отличие в ее понимании у софистов, Сократа, Платона и Аристотеля. Диалог, беседа будет и в дальнейшем рассматриваться немецким мыслителем как важнейший способ достижения истины в гуманитарных науках.

Показательно, что уже в первой работе Гадамер противопоставляет свое понимание античной философии, особенно платоновской, тем ее толкованиям, которые развивались в рамках неокантианства. Вспомним, что марбуржцы фактически превращали Платона в предшественника Канта в деле обоснования математического естествознания. В дальнейшем Гадамер подвергнет критике и то толкование, которое дадут платонизму английские логики — Б. Рассел, А.Н. Уайтхед, Г. Райль. Показательно неприятие любых попыток модернизации, «улучшения» учения великого мыслителя.

Гадамер критически воспринимает опыт герменевтики XIX века. Так романтики, подвергая критике принципы Просвещения, остаются солидарными со своими оппонентами в главном — допущении некоторой вневременной и внеисторической инстанции, с позиции которой и ведется всякое научное исследование. То же самое применимо и к Дильтею. «Картезианская форма движения от сомнения к достоверности имела для Дильтея непосредственную очевидность, поскольку он — дитя Просвещения. <…> Просвещение завершается как историческое просвещение« 87.

Романтики и Дильтей исходили из того, что человек — это не только то существо, которое само себя производит, но он есть продукт определенной традиции, формируется под влиянием разнообразных исторических влияний: религиозных, этических, художественных, бытовых. Причем влияния эти, как правило, действуют на бессознательном уровне. Задача истории — раскрыть данные влияния, показать человеку, что он есть на самом деле. Познав влияние традиции, мы сможем избавиться от ее давления.

Таким образом, романтики и Дильтей исходят из тех же предпосылок, что и критикуемое ими Просвещение. Только упор делается ими не на естественнонаучном знании, а на знании историческом. С точки зрения Гадамера данное положение иллюзорно, ибо никакое знание о детерминации традицией не избавляет нас от власти этой самой традиции. Точно также им разоблачается положение о свободе исследователя, который может занять независимую по отношению к традиции позицию, что было важным пунктом герменевтических концепций XIX — начала XX веков.

Здесь, опять-таки, возникает проблема герменевтического круга. Если прежняя герменевтика пыталась из этого круга выйти, то Гадамер подчеркивает утопичность такого подхода. Круг этот, по мнению автора «Истины и метода», имеет онтологический характер — от него невозможно, да и не нужно освобождаться. Так как бытие — это время, а данное положение хайдеггеровской философии Гадамер полностью принимает, то наблюдатель не может занять вневременную позицию по отношению к анализируемому материалу, т.е. к истории. Изучая традицию, он находится в круге традиции.

Традиционная герменевтика сосредотачивалась на двух моментах — 1) заключенным в тексте смыслом, заданным тем содержанием, которое вложил в него автор и 2) социокультурными обстоятельствами, которые определяли процесс авторского творчества. Гадамер же считает, что мы не можем преодолеть исторической обусловленности нашего понимания, и говорит о «ситуационной укоренности» понимающего субъекта. Причем видит в этой укоренности положительное начало для исторического понимания.

Обусловленность понимания исторически определенным контекстом Гадамер осмысляет как обусловленность «предварительным пониманием», «предпониманием» (Vorverstandnis). Исследователь может уточнять, корректировать это «предпонимание», но не может полностью освободиться от него. Разумеется, данное утверждение неразрывно связано с отрицательной оценкой автором «Истины и метода» самой возможности беспредпосылочного мышления, являющегося своеобразным просветительским мифом.

«В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют действительность его бытия« 88.

Вспомним, что один из родоначальников новоевропейской философии, Ф. Бэкон, выступил с учением о «идолах» или «призраках», от которых необходимо освободиться, прежде чем приступить к познанию. Бэкон насчитывает четыре вида «идолов»: 1) идол «рода», когда человек рассматривает природу по аналогии с собой; 2) идол «пещеры», возникающий из способности отдельного человека наблюдать мир как бы из своей пещеры; 3) идол «рынка», порожденный формами людского общежития и заключающийся в неправильном словоупотреблении; 4) идол «театра», основывающийся в слепой вере в авторитет.

Гадамер рассматривает данное учение английского философа как подготовку почвы для методического применения разума. Сами же методологические рекомендации Бэкона он оценивает как малоплодотворные. Так, например, в учении об идолах рынка действительно схватывается момент, когда пустые конвенциональные формы сбивают с пути сознание. Вместе с тем, язык есть позитивное условие всякого опыта, без которого этот самый опыт был бы вообще невозможен.

Вернемся, однако, к гадамеровской концепции понимания. Основным элементом структуры «предпонимания» оказывается «предрассудок». Речь идет о предварительной установке, которая определяет наше сознание задолго до того, как мы начинаем рефлектировать (Vor-urteil переводится и как «пред-суждение»). Таким образом, преодолевается представление о разуме как tabula rasa (парадоксальное наследие новоевропейского эмпиризма в рамках историзма XIX века) и задача герменевта теперь заключается в сопоставлении своего «предмнения» с иными «мнениями», в том числе и с «мнением» текста.

«Реабилитируя» предрассудок, Гадамер также пересматривает отношение к авторитету, который всегда есть авторитет традиции. Неправильное понимание авторитета также лежит на совести Просвещения. В известной работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант формулировал основной лозунг этого движения — «Имей мужество пользоваться собственным умом» 89. Между тем авторитет есть не только источник заблуждений, но и источник истины, что было забыто адептами просветительских идей.

Авторитет, считает автор «Истины и метода», не следует противопоставлять разуму в качестве неразумия, — ведь всякий авторитет был в свое время приобретен путем познания. Авторитету, разумеется, свойственно приказывать, но это не повод для его ниспровержения. Таким образом, важнейшей задачей гадамеровской герменевтики оказывается восстановление авторитета традиции, а главным объектом понимания оказывается культурно-историческая традиция в различных ее проявлениях.

В данной связи следует упомянуть полемику между Гадамером и Юргеном Хабермасом (р. 1929), виднейшим представителем второго поколения франкфуртской школы (к первому поколению этой школы принадлежали такие мыслители, как Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе), по поводу взаимоотношения традиции и рефлексии. В этой полемике представитель философской герменевтики отстаивал права традиции, а его оппонент — безграничность критической рефлексии. Дисциплиной, способной послужить образцом для построения «эмансипативной науки», которая могла бы выступить как критика идеологии, оказывается, по мнению Хабермаса, психоанализ. Предметом спора стало также отношение к Просвещению, где Гадамер занимал критическую, а Хабермас апологетическую позицию по отношению к принципам этого движения 90.

Продолжая рассмотрение гадамеровской концепции, заметим, что в историю воздействия текста входит также история его понимания. Можно сказать, что традиция включает в себя и традицию ее интерпретации. Это влечет за собою еще одно важное отличие герменевтики Гадамера от концепций его предшественников. Основной задачей герменевтики авторы XIX — начала XX веков считали проникновение интерпретатора в мир творца текста, а в идеале — перевоплощение в последнего. Гадамер считает невозможным данное перевоплощение, и цель интерпретации обнаруживается им не в «воспроизведении», а в «произведении» смысла.

Можно сказать, что автор — почти случайный элемент, а однажды созданный текст начинает жить независимо от своего создателя. Отсюда автор «Истины и метода» делает парадоксальный, на первый взгляд, вывод — чем дальше хронологически мы находимся от текста, тем с большим пониманием приближаемся к нему. Это связано с тем, что между нами и текстом лежит пространство проверенных временем, более или менее точных толкований. Отсутствие временной дистанции, а также социокультурная ангажированность делает трудным и подчас невозможным сколько-нибудь адекватное восприятие и толкование современных произведений.

Онтологической, а вместе с тем и антропологической базой герменевтики Гадамера оказывается учение о конечности человеческого существа. Только опыт собственной конечности позволит человеку отрешиться от субъективизма, претензий на выражение некоей абсолютной, вневременной истины. Именно этот опыт связывает все составные части гадамеровской герменевтики: и признание временности существеннейшей характеристикой бытия, и отрицание беспредпосылочного мышления, и выдвижение на передний план интерпретационной стратегии предпонимания.

В данной связи автор «Истины и метода» апеллирует к авторитету Эсхила. «Он нашел или, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию. Эта формула означает не только то, что мы умнеем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований. Понятая таким образом, эта формула, должно быть, столь же стара, как сам человеческий опыт. Однако Эсхил имеет в виду нечто большее. Он говорит о том, почему это так. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь — он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете, это есть религиозное познание — то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии.

Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны. Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности. <…> Опыт учит признанию действительного. Познание того, что есть на самом деле, — таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще» 91.

Реальность, позволяющая обрести взаимопонимание интерпретатора и интерпретируемого, — язык. Можно сказать, что в процессе понимания происходит не столько взаимодействие «субъекта» и «объекта» (интерпретатора и текста, герменевта и автора), сколько поиски чего-то «третьего». Это «третье» и есть язык, который превращает различие первых двух в нечто несущественное. Существеннейший момент герменевтической работы — обретение общего языка. Язык есть та сфера, благодаря которой и может создаваться пространство понимания. Ситуация непонимания, в данном случае, может быть представлена как разговор на разных языках, когда частные языки отказываются признать свою ограниченность и необходимость обращения к высшей инстанции.

Гадамер утверждает, что в современной философии проблематика языка получила центральное значение, сопоставимое с проблематикой мышления в новоевропейской философии или мышления, мыслящего само себя в немецком идеализме. Данное утверждение абсолютно верно — достаточно вспомнить, какое место занимает тема языка в построениях таких разных мыслителей, как Гуссерль и Ортега-и-Гассет, Шелер и Карнап, Хайдеггер и Витгенштейн, Фуко и Деррида. Этот список могут продолжить и русские авторы — представители метафизики всеединства (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев), М.М. Бахтин, Л.С. Выготский.

Традиция, оживляющая историческое понимание, по Гадамеру есть языковая традиция. Он солидаризируется с Хайдеггером в том, что не мы говорим языком, но он нами. Более того, можно утверждать, что язык — это время, обретшее свою плоть и, таким образом, обнаруживается синонимичность таких слов, как язык, историчность, время, бытие. Понятно, что речь в данном случае идет о естественном, а не искусственном языке. В рамках последнего, речь идет о языке современного естествознания, слово превращается в знак. Природа языка, тем самым, искажается.

Гадамер трактует язык как “Mitte” («среда», «посредник»), в противоположность его пониманию как “Mittel” («средство»). Здесь автор «Истины и метода», обыгрывая практически неразличимое на слух и незначительное в написании различие между этими словами, обозначает две фундаментальные концепции языка, бытующие в рамках европейской культурной традиции. Одна из них рассматривает язык как средство выражения содержания мышления, она была обозначена еще в платоновском «Кратиле», а наивысшее воплощение получила в немецком классическом идеализме. Другая, считающая язык «средой» обитания мышления, коренится в античной риторике и развивается в философии XX века.

В данной связи Гадамер указывает: «В языке заключена хранящая и оберегающая сила, препятствующая рефлексивному схватыванию и как бы укрывающая в бессознательном все, что в языке совершается. Познав скрывающе-раскрывающее существо языка, уже нельзя довольствоваться пределами, полагаемыми логикой высказываний, необходим более широкий горизонт. Внутри жизненного единства языка язык науки — всего лишь один из моментов; это жизненное единство складывается прежде всего из тех форм, какие обретает слово в философской, религиозной и поэтической речи. В этой речи слово есть нечто большее, чем глухой коридор между нами и миром. В таком слове мы дома. Оно — ручательство и обеспечение того, о чем оно говорит. С особой очевидностью свидетельствует об этом язык поэзии» 92.

Стихия естественного языка — стихия игры. Наиболее отчетливо игровая природа языка выступает у поэта и оракула (вспомним древнегреческую герменевтику, занимавшуюся толкованием оракулов). В этой связи и понимание интерпретируется Гадамером по аналогии не с теоретическим или этическим познанием, но с игрой. Разумеется, что в данной связи он опирается на определенную традицию — как немецкой философии (Кант, Шиллер, романтики), так и игровую концепцию культуры Хейзинги, которая стала предметом рассмотрения в предыдущей главе. Правда, в отличие от последнего, автор «Истины и метода» придает понятию игры не только культурологический, но и онтологический статус.

Вслед за своими предшественниками, Гадамер признает игру элементарной функцией человеческой жизни, без которой культура немыслима. Аристотель считал, что в основе всего живого лежит самодвижение. Развивая данное положение, немецкий философ утверждает: игра — своеобразное самодвижение человеческой жизни. Здесь в форме деятельности, свободной от целевого назначения, разум сам полагает себе правила. Таким образом, оказывается, что игра есть нечто определенное, а не случайное. Кроме того, она требует непременного участия в ней, пусть и в качестве зрителя, также являющегося составной частью игры.

Через понятие игры Гадамер стремится связать язык и искусство. Что же означает игра применительно к произведению искусства? В свое время Кант рассматривал игру как состояние души индивида, гармонизировавшего свои душевные способности при созерцании произведения искусства. Автор «Истины и метода» отвергает данное положение кантовской эстетики, оценивая его как субъективистское. Говоря об игре, применительно к произведению искусства, Гадамер имеет в виду не свободу субъективности — автора произведения или зрителя, а способ бытия самого произведения искусства.

Отвечая на упреки в релятивизме, Гадамер отсылает своих оппонентов к двусмысленности самого художественного языка. «Совершенно верно, что в поэтическом высказывании есть нечто двусмысленное, точно так же как и в высказывании оракула. Однако именно в этом его герменевтическая истина. Тот, кто усматривает здесь эстетическую необязательность, которой недостает якобы экзистенциальной серьезности, тот, очевидным образом, не понимает, какое фундаментальное значение для герменевтического опыта мира имеет человеческая конечность. В двусмысленности оракула не его слабость, а сила. И точно так же целится в пустоту тот, кто стремится выяснить, действительно ли верили Гельдерлин или Рильке в своих богов и ангелов» 93.

Тем не менее, многие критики упрекают Гадамера в эстетической отстраненности от традиции (П.П. Гайденко); в том, что истинность понимания он стремится утвердить вне и независимо от его объективности (В.С. Малахов) и т.д. Определенный резон здесь есть, хотя необходимо учитывать и полемический момент — претенциозную серьезность экзистенциализма, господствовавшего в интеллектуальной жизни Европы первых послевоенных десятилетий, а также онтологический характер гадамеровского восприятия игры и, следовательно, всех вытекающих отсюда культурфилософских построений.

Завершая разговор о герменевтике Гадамера, рассмотрим еще один характерный момент. Центральной задачей герменевтических концепций XIX — первой половины XX веков была разработка методологических вопросов, более того — вопросов конкретно-методологических. Можно утверждать, что в данном случае перед нами проблематика технического характера. «Специфика вопроса, поставленного философской герменевтикой, в том и состоит, что он выходит за рамки проблематики, связанной с техникой и методикой интерпретации. Вопросы конкретной интерпретаторской практики должны быть решены до того, считает Гадамер, как мы приступим к собственно герменевтическому вопрошанию» 94.

Последним представителем герменевтической традиции, чьи взгляды мы рассмотрим, будет представитель французской философии — Поль Рикер (р. 1913 г.). Рикер родился в протестантской семье, и религиозная составляющая всегда присутствует в его произведениях. Сильное влияние на формирование концепции Рикера оказали Г. Марсель и Э. Мунье, а также немецкие философы — Э. Гуссерль, К. Ясперс и М. Хайдеггер. Таким образом, можно говорить, что в генезисе его философии важную роль сыграли такие направления как экзистенциализм, феноменология и герменевтика.

Так же как и Хайдеггер, Рикер стремится подвести под свою теорию онтологический фундамент. Вместе с тем, он критикует немецкого философа за то, что тот освободил себя от забот о методе и эпистемологии интерпретации. Тем самым Хайдеггер, по мнению Рикера, обрек герменевтику на самоизоляцию в эпоху несомненных успехов наук о человеке. Свои претензии предъявляет французский мыслитель и Гадамеру, которого обвиняет в отказе обсуждать вопрос о корректности интерпретации, в отрыве «истины» от «метода». В частности, автор «Конфликта интерпретаций» призывает опираться на психоаналитический метод истолкования.

Вот как Рикер характеризует существенный для него аспект психоанализа: «Я не могу говорить о самостоятельном существовании желания вне процесса интерпретации; оно всегда является интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не могу схватить его как таковое, потому что существует угроза создать мифологию импульсов, как это иногда случается в примитивных представлениях о психоанализе. Именно благодаря интерпретации Cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, оно остается включенным в движение расшифровки, которое оно само порождает» 95.

Метод Фрейда можно назвать регрессивным, ибо он обращен к истокам сознания, занят его онтогенезом. Психоанализу противостоит гегелевский способ интерпретации сознания, стремящийся выйти за пределы последнего, прорваться в сферу духа. В сравнении с предыдущим, Рикер обозначает данный метод как прогрессивный. Французский мыслитель стремится осуществить синтез фрейдовской и гегелевской герменевтик, т.к. только в их единстве видит залог подлинной интерпретации того или иного явления. Тем более что и Гегель, и Фрейд говорят о принципиальной ограниченности философии сознания.

Вообще следует заметить, что философская герменевтика Рикера — это критический анализ всех возможных методов интерпретации: от психоанализа и структурализма до религиозной феноменологии. Герменевтика «воссоздания смысла» (концепции XIX века, Хайдеггера, Гадамера) будет недостаточно полной, если не дополнить ее герменевтикой «дешифровки» или «разоблачения» (психоанализ, структурализм, испытавшая сильное влияние марксизма «критика идеологии» и т.д.). Задача философской герменевтики, по мнению Рикера, — очертить сферы применимости различных методов интерпретации.

В интерпретации мы сталкиваемся с дуализмом символов, имеющих разнонаправленные векторы. Один из них направлен в сторону архаических образов, другой — в направлении будущего. Объединяет же их эсхатология, открывающая измерение Сакрального. Таким образом, мы имеем три методологии (археологию, телеологию и эсхатологию), которым соответствуют три дисциплины — психоанализ, феноменология духа и феноменология религии. Каждая из них имеет право на существование, но лишь вместе они дают нам возможность адекватного постижения действительности в трех временных модусах.

Проблема символа составляет существенную часть наследия Рикера. Это связано с его стремлением привлечь внимание к иным способам объективации человеческого существования, нежели запечатленные в языковой традиции продукты творчества. Основная черта символа — избыточность смысла. Символ — это любая структура значения, в которой прямой, буквальный смысл отсылает к другому смыслу, косвенному, фигуральному, который мы можем постигнуть лишь посредством первого. Можно утверждать, что область выражений с двойным смыслом и составляет пространство интерпретаций, принадлежащее герменевтике, а т.к. большинство слов и изречений таким смыслом обладает, то данное пространство оказывается весьма обширным.

Так в религии один миф, например миф «вины», отсылает к другому — мифу «спасения». Причем второй из мифов выступает в качестве оборотной стороны первого. В данной связи можно сказать, что в символе мы обнаруживаем следующие моменты: непрозрачность семантики, функцию структурирования мифов, систему отсылок. Все это, разумеется, требует интерпретационных усилий, но окончательная демифологизация или «рационализация» человеческой жизни и культуры, по мнению Рикера, невозможна.

В работах 70-х годов Рикер обращается к исследованию метафоры (см., например, его работу 1975 г. «Живая метафора»). Метафора позволяет перемещать анализ из сферы слова в сферу фразы. Она не заключена ни в одном из отдельно взятых слов, принадлежа целиком фразе. Кроме того, метафора наиболее ярко демонстрирует символический характер языка — она обнаруживает невозможность буквального прочтения фразы, тем самым, предоставляя человеку возможность осуществить творческую интерпретацию.

На протяжении всей своей интеллектуальной карьеры Рикер подчеркивал необходимость актуализации онтологической проблематики в герменевтической сфере. Вместе с тем, творчество автора «Конфликта интерпретаций» и «Живой метафоры» свидетельствует о переносе центра внимания с «онтологической аттестации» на «точность анализа» 96. Таким образом, онтология все же уступает первенствующую позицию аналитике — в этом контексте надо понимать как рикеровскую критику Хайдеггера и Гадамера, так и его симпатии к психоанализу.

Рассмотренная в данной главе герменевтическая традиция прошла путь от теории и практики толкования классических или библейских текстов до философской концепции, превратившейся в один из наиболее фундаментальных способов постижения мира и места в нем человека. Герменевтика сыграла важную роль в углублении наших представлений о мире и человеке, в преодолении концепций позитивистского и вульгарно материалистического толка. Концепций, столь влиятельных в философии и массовом сознании XIX-XX веков.

Вместе с тем, нельзя не согласиться с мнением ряда критиков, указывавших слабое место как герменевтики, так и историзма вообще. Речь идет о принципиальной ограниченности этих методов осмысления мира, занятых исключительно истолкованием социально-исторической действительности, человеческого мира. При этом вне поля зрения представителей герменевтической традиции оказывается реальность природного мира. Исключение представляет, пожалуй, лишь хайдеггеровская концепция, которая полемически направлена против всей метафизической традиции, особенно в ее новоевропейском варианте.

Нужно признать, что представители герменевтической традиции по сути дела солидаризируются со своими оппонентами из сциентистского лагеря в отказе признать за миром природы статус подлинной жизни, лишают его целесообразно-смыслового начала. Вспомним, что новоевропейское естествознание создавалось в рамках борьбы с аристотелевским способом истолкования природы как реальности, наделенной «внутренней» жизнью, исполненной смысла. Последнее обстоятельство не упускалось из вида даже схоластической традицией, которая опиралась не только на «Метафизику» Аристотеля, но и на его трактаты по естествознанию.

Интересно, что в отрицании смыслового начала в природе сходились такие антиподы, как Декарт и Вико, стоявшие, соответственно, у истоков современного естествознания и историзма. Родоначальник историзма принципиально ограничивал сферу своих интересов социальной реальностью. Эту линию, например, продолжают и многие мыслители из числа гегельянцев и экзистенциалистов — Д. Лукач в работах 20-30-х годов, А. Кожев, Ж.-П. Сартр и другие. Тем самым, однако, в рамках этих концепций невозможным становится построение онтологии. Ведь подлинная онтология должна объединять природную и историческую реальности, а не только противопоставлять их друг другу 97.

В данной связи следует напомнить, что русская философия дала концепцию, которую можно причислить к герменевтической традиции, и в тоже время природная реальность получает в ней фундаментальный статус. Мы имеем в виду розановскую работу «О понимании». Можно сказать, что Розанов стремился обнаружить в нашем мире такой смысл, который не унижал бы его до роли проходного двора в некую потусторонность, — воспользуемся замечательным хайдеггеровским образом («Европейский нигилизм»).

Уже в первой работе русский мыслитель утверждает, что посюсторонний мир, если посмотреть на него непредубежденным взглядом, оказывается более интересным и достойным изучения, чем всевозможные трансценденции. Но чтобы постичь это, необходимо «понимание», которое радикально отлично от мыслительных нагромождений всевозможных философских систем, заталкивающих реальность в своеобразные рассудочные клетки 98. Данной позиции Розанов придерживался всю жизнь.

Именно в таком ключе, на наш взгляд, необходимо рассматривать и проблематику розановского творчества после «перелома» — тему пола, интерес к религиозным культам Древнего Востока, мистику этнического начала. Равно как и блестящие разборы Пушкина, Лермонтова или Некрасова, обнаруживающие философские глубины русской поэзии XIX века. Вводя эти реалии в горизонт понимания, Василий Васильевич выступает в качестве гениального выразителя «естества» или, если угодно, древнегреческого «фюсис» (в данном случае речь идет не о термине, разумеется, но о самой реальности, им обозначаемой). Рассмотрение розановской проблематики лежит, к сожалению, за рамками данной работы.

Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков

Кожурин А.Я., Кучина Л.И. Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков: Учебное пособие. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2002.

Библиографический список


  • Бимель В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций). Урал LTD, 1998.
  • Вебер М. Избранное: Образ общества. М.: Юрист, 1994.
  • Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
  • Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юрист, 1995.
  • Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2-х томах. М.: ТЕРРА-Книжный клуб: Канон-пресс-Ц, 2000.
  • Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
  • Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
  • Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.
  • Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997.
  • Гарин И.И. Ницше. М.: ТЕРРА, 2000.
  • Герменевтика: история и современность (критические очерки). М.: Мысль, 1985.
  • Данто А. Ницше как философ. М.: Идея-Пресс: Дом интеллектуальной книги, 2001.
  • Два текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995.
  • Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 2001.
  • Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.; СПб.: Университетская книга; Иерусалим: Гешарим, 2000.
  • Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996.
  • Идеалистическая диалектика в XX столетии. М.: Политиздат, 1987.
  • История философии: Запад — Россия — Восток (книга третья: Философия XIX – XX вв.). М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1998.
  • История философии: Запад — Россия — Восток (книга четвертая: Философия XX в.). М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999.
  • Кант и кантианцы (критические очерки одной философской традиции). М.: Наука, 1978.
  • Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.
  • Клюс Э. Ницше в России. Революция морального сознания. СПб.: Академический проект, 1999.
  • Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995.
  • Левит К. От Гегеля к Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2002.
  • Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
  • Михайлов А.В. Обратный перевод. М.: Языки русской культуры, 2000.
  • Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL -book, 1994.
  • Ницше Ф. Странник и его тень. М.: REFL-book, 1994.
  • Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994.
  • Ницше Ф. Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001.
  • Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1990.
  • Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию). М.: Мысль, 1976.
  • Патрушев А.И. Расколдованный мир Макса Вебера. М.: Из-во Москов. ун-та, 1992.
  • Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
  • Подорога В.А. Выражение и смысл: ландшафтные миры философии. М.: Ad Marginem, 1995.
  • Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.:ТОО ТК «Петрополис», 1997. Т.4. От романтизма до наших дней.
  • Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Медиум, 1995.
  • Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995.
  • Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: Наука, 1997.
  • Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.
  • Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2002.
  • Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван: Из-во АН АССР, 1989.
  • Соболева М.Е. Философия символических форм Э. Кассирера. Генезис. Основные понятия. Контекст. СПб.: Из-во С.-ПбГУ, 2001.
  • Современная западная философия: Словарь. М.: Политиздат, 1991.
  • Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас (очерки по истории философии и культуры). М.: Политиздат, 1991.
  • Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000.
  • Тавризян Г.М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М.: Искусство, 1989.
  • Феномен человека: Антология. М.: Высшая школа, 1993.
  • Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.
  • Ф. Ницше: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001.
  • Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994.
  • Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
  • Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: НОУ ВРФШ, 1998.
  • Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.
  • Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.
  • Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991.
  • Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценностей. Киев: Cartel, 1996.
  • Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992.
  • Хейзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1988.
  • Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука: Университетская книга, 1999.
  • Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М.-Киев: REFL-book: ИСА, 1994.
  • Шпенглер О. Закат Европы. Т.1-2. М.: Мысль, 1993-1998.
  • Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989, 1990, 1991, 1992. М.: Наука, 1989-1993.
  • Юнгер Ф. Ницше. М.: Праксис, 2001.
  • Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994.
Примечания
  • [1] Михайлов А.В. Судьба классического наследия на рубеже XIX — XX веков // Михайлов А.В. Обратный перевод. М.: Языки русской культуры, 2000. — С.29.
  • [2] Ильенков Э.В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии) // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С.138-139.
  • [3] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С.7 (далее — Актуальность прекрасного). Гадамер, правда, приписывал заслугу этого перехода Гуссерлю и Хайдеггеру, но, как нам представляется, данная формулировка может быть без особых натяжек распространена и на более обширный временной промежуток.
  • [4] Михайлов А.В. Из истории «нигилизма» // Михайлов А.В. Указ. изд. С.545.
  • [5] Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 78-79 (далее — Время и бытие).
  • [6] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С.692.
  • [7] Наторп П. Кант и марбургская школа // Новые идеи в философии. Сборник 5. СПб., 1913. С.128.
  • [8] Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. С.55.
  • [9] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: НОУ ВРФШ, 1998. С.270.
  • [10] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997. С.401 (далее — Прорыв к трансцендентному).
  • [11] Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юрист, 1995. С.355-356.
  • [12] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С.472 (далее — Кассирер).
  • [13] Там же. С.709-710.
  • [14] Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Кассирер. С.753.
  • [15] Кассирер. С.542.
  • [16] Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека: Антология. М.: Высшая школа, 1993. С. 122.
  • [17] Необходимо, впрочем, заметить, что результаты деятельности многих интеллектуалов XIX-начала XX веков вступали в вопиющее противоречие с их собственными замыслами. К неокантианцам, в т.ч. и к М. Веберу, в полной мере относимы слова Э. Юнгера из эссе «Ножницы»: «Девятнадцатое столетие, особенно его вторая половина, была великой эпохой профессоров; остается удивительным, что моделировалось под покровом буржуазного порядка, который знал свои границы. Если оглядываться туда, то ученый того времени кажется скромником: он явно сделал больше, чем намеревался» (Junger E. Die Schere. Stuttgart, 1990. S. 102-103).
  • [18] Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.726.
  • [19] Там же. С.142.
  • [20] Там же. С.647.
  • [21] Ницше Ф. Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001. С.75. В данном издании, подготовленном А.В. Михайловым, опубликованы материалы полемики, последовавшей вслед за выходом в свет произведения Ницше (статьи Р. Вагнера, Э. Роде, У. фон Виламовица-Меллендорфа, Г. Гурауэра).
  • [22] Там же. С.168-169.
  • [23] Познанский К.Э. Истолкование исторического бытия в философии Ф. Ницше. Автореферат дис. канд. филос. наук. СПб., 1998. С.15.
  • [24] Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL-book, 1994. С.36 (фр. 2). Фрагменты, не вошедшие в русское издание данной работы Ницше, мы будем цитировать в переводе А.В. Михайлова с указанием их порядкового номера.
  • [25] Там же. С.47 (фр. 28).
  • [26] Там же. С.341 (фр.715).
  • [27] Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т.1. М.: Мысль, 1963. С.127; Указ. изд. Т.5. М., 1966. С.428.
  • [28] Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.494 (далее — Сочинения).
  • [29] Воля к власти. С.228 (фр.489); С.247 (фр.532); С.228 (фр.491). Насколько мышление Ницше укоренено в интеллектуальном пространстве второй половины XIX века свидетельствует то, что его объяснение феномена возникновения веры в бессмертии души практически совпадает с позицией автора … «Людвига Фейербаха и конца немецкой классической философии» (см. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. Т.21. С.282). На связь философских построений Ницше с «общими» местами своего времени обращал внимание А.В. Михайлов. Показательно в этом отношении его предисловие к публикации фрагментов «По ту сторону добра и зла», где говорится о значении в мысли философа представлений эпохи, кажущихся ему безусловными (Вопросы философии. 1989. № 5. С.118). К некоторым из данных представлений мы в данной главе еще вернемся.
  • [30] Сочинения. Т.1. С.672-673.
  • [31] Там же. Т.2. С.442.
  • [32] Там же. С.485-486. Jus primae noctis (лат.) — право первой ночи.
  • [33] Там же. С.437.
  • [34] Там же. С.100.
  • [35] На этом моменте акцентирует внимание Хайдеггер в фундаментальной работе, посвященной философии Ницше: «Постижение бытия всего сущего как воли лежит в русле величайшей традиции немецкой философии» (Heidegger M. Nietzsche. Bd. I. Pfullingen, 1961. S.44).
  • [36] Воля к власти. С.312 (фр.668).
  • [37] Там же. С.281 (фр.588).
  • [38] Время и бытие. С.110.
  • [39] Сочинения. Т.2. С.762-763.
  • [40] Nietzsche F. Werke. Bd. XII. Leipzig, 1901. S. 329.
  • [41] Михайлов А.В. Йохан Хейзинга в историографии культуры // Осень средневековья. М.: Наука, 1988. С.441-442.
  • [42] Spengler O. Urfragen. Munchen, 1965. S.19.
  • [43] Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993. С.345-346 (далее — Шпенглер с указанием тома).
  • [44] Там же. С.329.
  • [45] Там же. С.428.
  • [46] Там же. С.462.
  • [47] Там же. С.438.
  • [48] Там же. С.512.
  • [49] Ср.: «Начала цивилизации на самом деле были положены не греками и не евреями. Авраам, первенец от иудеев, пришел в Египет, когда он уже сиял всеми огнями. Авраам лепетал, когда Египет говорил полным голосом взрослого мужчины. Все народы — дети перед египтянами, а следовательно, и вся история — египетское дитя» (Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М.: Республика, 1995. С.339).
  • [50] Шпенглер. Т.1. С.297.
  • [51] Шпенглер. Т.2. М., 1998. С.466. Ср. с ходом рассуждений Карла Шмитта в работе «Понятие политического» (Вопросы социологии. 1992. № 1. С.37-67).
  • [52] Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995. С.491-492.
  • [53] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С.262 (далее — Homo ludens).
  • [54] Михайлов А.В. Йохан Хейзинга в историографии культуры. С.444.
  • [55] Homo ludens. С.90.
  • [56] Там же. С.210. Ср. со шпенглеровской характеристикой политики данной эпохи: «Сама эта кабинетная политика сделалась высокой культурой, артистическим наслаждением для всякого, кто к ней причастен, изумительной по тонкости и элегантности, светской, изысканной, жутковатым образом действующей на огромном расстоянии — там, где намечается теперь Россия, североамериканские колонии и даже государства Индии, — с тем, чтобы в совсем иных регионах Земли спровоцировать определенные решения, которые в результате проведенной ошеломительной комбинации принимаются как бы сами собой. Это игра по своим правилам, с вскрытыми письмами и тайными доверенными лицами, с альянсами и конгрессами внутри системы правительств, названной тогда с глубоким смыслом «концертом держав», полная noblesse и esprit, если воспользоваться словами того времени, такой вид удержания истории «в форме», о возникновении подобного которому где-либо еще невозможно даже и помыслить» (Шпенглер. Т.2. С.413-414). Noblesse и esprit (фр.) — благородство и дух.
  • [57] Homo ludens. С.217.
  • [58] Шпенглер О. Человек и техника. С.492.
  • [59] Историю герменевтики от античности до начала XIX века подробно разбирает Г.Г. Шпет. См. его работу «Герменевтика и ее проблемы» // Контекст 1989, 1990. М.: Наука, 1989-1990.
  • [60] Schleiermacher F.D.E. Hermeneutik. Heidelberg 1974. S.129-130 (далее — Hermeneutik).
  • [61] Hermeneutik. S.144. Ср. с мыслью Ф. Шлегеля, вошедшей в его «Критические фрагменты» (1797 г.): «Классическое произведение не должно быть таким, чтобы его когда-либо можно было понять до конца. Но тот, кто развит и развивает себя, должен стремиться черпать из него все больше и больше» (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х томах. Т.1. М.: Искусство, 1983. С.280).
  • [62] Hermeneutik. S.103-105.
  • [63] Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd.I. Gottingen, 1959. S. XVIII.
  • [64] Диаметрально противоположные оценки данных аспектов психологической концепции Дильтея даны в следующих работах: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С.396-399; Плотников С.Н. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. С.136-149.
  • [65] Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. М.: Наука, 1969. С.247.
  • [66] Доступное и, вместе с тем, фундаментальное изложение основ феноменологии дает Я.А. Слинин в статье «Эдмунд Гуссерль и его “Картезианские размышления”» // Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998. С.5-46. См. также соответствующий раздел, написанный Н.В. Мотрошиловой // Истории философии: Запад — Россия — Восток (книга третья: Философия XIX – XX вв.). М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1998. С.167-181.
  • [67] Шпет Г.Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник. 1988. М.: Наука, 1988. С.319. Краткую, но содержательную характеристику творчества мыслителя дает А.В. Михайлов в статье «Современная историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Густавовича Шпета (1879-1940)» // Михайлов А.В. Обратный перевод. М.: Языки русской культуры, 2000. С.526-534.
  • [68] Два текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995. С.143.
  • [69] Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С.143-144.
  • [70] Там же. С.329.
  • [71] В одном из интервью философ, недовольный противопоставлением двух периодов его творчества, указывал: «Хайдеггер II возможен только благодаря Хайдеггеру I, а Хайдеггер I уже включал Хайдеггера II» (Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991. С.154).
  • [72] Время и бытие. С.157-158. Ср.: «Идеализм — в широком смысле слова — стихия философии, и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет. Европейская философия вышла из рук Платона» (Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х томах. Т.3 (2). М.: Мысль, 1999. С.146-147).
  • [73] Там же. С.114.
  • [74] Время и бытие. С.183.
  • [75] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С.107.
  • [76] Время и бытие. С.278.
  • [77] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С.115.
  • [78] Цит. по: Михайлов А.В. Вместо введения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С.XI-XII.
  • [79] Подорога В.А. Erectio. Гео-логия языка и философствование М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С.117-118.
  • [80] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С.103-104.
  • [81] Время и бытие. С.320.
  • [82] Там же. С.326.
  • [83] Михайлов. Вместо введения С. XLVI.
  • [84] Там же. С. XLVIII. Е.Ю. Сиверцев переводит заглавие хайдеггеровской статьи следующим образом — «Отсутствие святых имен» (данный перевод напечатан в издании: Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. СПб.: Лаборатория метафизических исследований СПбГУ; Алетейя, 1999. С.251-255), что несколько снижает напряжение авторского замысла, обозначенное А.В. Михайловым.
  • [85] Актуальность прекрасного. С.10-11.
  • [86] Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
  • [87] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С.290 (далее — Истина и метод).
  • [88] Там же. С.329.
  • [89] Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т.6. М., 1966. С.27.
  • [90] Подробнее данную полемику рассматривает П.П. Гайденко (Прорыв к трансцендентному. С.438-443). Показательно, однако, что позднее Хабермас признал герменевтику Гадамера «одной из самых значительных философских новаций послевоенного времени» (Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник. 1989. М.: Наука, 1989. С.347).
  • [91] Истина и метод. С.420.
  • [92] Актуальность прекрасного. С.60.
  • [93] Истина и метод. С.563-564.
  • [94] Малахов В.С. Концепция исторического понимания Г.-Г. Гадамера // Историко-философский ежегодник. 1988. М.: Наука, 1988. С.164.
  • [95] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. С.32-33.
  • [96] Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Медиум, 1995. С.91.
  • [97] Прорыв к трансцендентному. С.443-445. См. также статью П.П. Гайденко «Проблема рациональности на исходе XX века» // Вопросы философии. 1991. № 6. С.3-14.
  • [98] Розанов В.В. Сочинения. О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. М.: Танаис, 1995.

Добавить комментарий