Формирование дискурсов о человеке в европейской философии XIX века

Характеризуя изменения, происходившие в рамках европейской культуры на заре интересующего нас периода, А.В. Михайлов писал: «На рубеже XVIII-XIX веков завершается происходивший подспудно, а теперь восторжествовавший процесс — Я завоевывает себя, то есть осознает свою автономность, это Я превращается в такую точку в мире, с которой и от которой отсчитываются все мировые смыслы; для такого Я и все то, что заведомо не принадлежит ему, должно быть заново порождено изнутри его мира, пережито, для этого Я в мире нет ничего готового, все подлежит его личной проверке, и все душевные движения, и все слова принадлежат теперь ему и только ему как личное достояние» 1.

Показательно, однако, что это самое «Я», которому предстоит завоевать мир и которому авансом отдана вся полнота смысла, оказывается как бы пустым. Первыми наполнить его содержанием взялись немецкие идеалисты. Так Фихте рассматривал Я как творящий центр мира, последний же интерпретировался в его работах как «не-Я». Фихтевская концепция показалась современникам слишком экстравагантной и следующим этапом «наполнения» Я содержанием выступил философский историзм Шеллинга и Гегеля. История в их системах оказывается реальностью по преимуществу, а это, в свою очередь, ведет к признанию исторического характера познания, философии и общества.

Особенно показательна гегелевская концепция, представляющая духовную культуру человечества в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «абсолюта», «мирового разума». Эти понятия оказываются у Гегеля, по сути дела, псевдонимами мыслящего человека, равно как и понятие «бог». Можно согласиться с советским историком философии, писавшем, что «абсолютная идея» Гегеля — «не что иное, как название, под которым на самом деле кроется реальная духовная культура человечества, обрисованная в ее внутреннем членении, а «абсолютное мышление» — не что иное, как та же культура в ее развитии, в процессе ее производства и воспроизводства. <…> Гегель…прекрасно понимал, что под именем Бога человек всегда почитал сам себя, а точнее, свое собственное самосознание — эту подлинную «божественную» силу и мощь истории» 2.

До логического конца довел данную тенденцию Фейербах, объявивший продуктом отчужденного самосознания человека все религиозные и идеалистические представления о Высшем существе. Именно споры по религиозной проблематике начали раскол внутри гегельянского движения, усугубленный несогласием в решении насущных социально-политических проблем (либеральное и социалистическое направления) и в дальнейшем перекинувшийся на сферы правоведения, теории культуры, эстетики и т.д. В развернувшейся борьбе «науки о духе» (гуманитарные науки) эмансипируют свои методы из-под власти метафизических спекуляций (еще раньше это сделало позитивное естествознание). Эти процессы не могли не затронуть и темы человека.

Данные споры необходимо понимать в контексте начавшегося в середине XIX века второй фазы эмансипации человеческого Я. Обретшая себя, наконец, личность начинает «переоценку всех прежних ценностей». Она обнаруживает очевидность «непосредственного», которое совпадает со своим смыслом и никуда нас не отсылает, в отличие от отсылок к смыслопорождающим инстанциям в предшествующие периоды. Новым сознанием владеет иллюзия, что оно нашло ключ ко всему богатству действительности, способно отделять действительное от иллюзорного, реальность от кажущегося, в т.ч. и в сфере мысли.

Ярчайшим образчиком данного мировосприятия явилась скандальная книга Макса Штирнера — «Единственный и его собственность», вышедшая в 1844 году. В ней немецкий мыслитель подверг резкой критике все идеалы и социальные атрибуты человека, сковывающие отдельную человеческую личность («единственного»). Любые попытки ограничить «единственного», подчинив его какому-либо внешнему по отношению к нему началу (идет ли речь о Боге, обществе и его установлениях, или другом человеке), Штирнером отвергаются. В данной связи объектом его критики становятся и философская система Гегеля, и антропологическая концепция Фейербаха.

Штирнер рассматривал «религию любви» последнего в качестве одного из суррогатов христианской веры в Богочеловечество. Однако чем больше человек как таковой притязает занять место Бога, тем больше я обнаруживаю его нереальность. В этой связи автор «Единственного и его собственности» подвергает резкой критике все планы переустройства общества, базирующиеся на понимании человека как родового существа. Критики и исследователи с разной степенью убедительности интерпретировали взгляды Штирнера то как анархистские, то как нигилистические. Кроме того, в начале XX века его также провозглашали предшественником Ницше.

В полемику со Штирнером вступили Маркс и Энгельс, интерпретировавшие воззрения своего оппонента как мелкобуржуазные, классово ограниченные. Большую часть «Немецкой идеологии» занимает критика концепции «Святого Макса», которой «классики» противопоставили материалистическое понимание истории и основанное на ней понимание человека как практического существа. Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, а совокупность всех общественных отношений — утверждал в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» Маркс. Таким образом, новое понимание человека противопоставлялось не только экстравагантному Штирнеру, но и всему младогегельянству.

Отметим важное положение Маркса, сформулированное в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и которое, как нам кажется, не получило должного внимания со стороны интерпретаторов. Маркс писал: «… чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека. <…> Образование пяти внешних чувств — это работа всей предшествующей всемирной истории» 3. Таким образом, даже человеческая телесность получает историческое измерение, а Марксом прогнозируется возникновение новой науки, которая соединит естествознание с антропологией — наукой о человеке.

Своеобразный вариант антропологического дискурса в рамках философии XIX века предложил Серен Кьеркегор. Его, также как и Фейербаха, Штирнера или Маркса, можно отнести к «гегельянцам» 4. Действительно, практически все темы творчества Кьеркегора были разработаны и «разыграны» еще Гегелем. Это — конфликт общего и индивидуального («единичного»), проблема «несчастного сознания», сокровенно-личностная религиозность и парадоксальная динамика личной религиозной рефлексии. Но, если немецкий философ рассматривал данную проблематику как продукт отсталых, неразвитых форм сознания, то Кьеркегор поставил их в центр своего философствования.

Согласно Кьеркегору подлинная сущность человека может быть обнаружена только субъективно — благодаря бесконечному спектру интимно-личностных переживаний индивидом факта собственного существования. Отсюда следует, что человеку не дано объективно знать свое «я», до конца осмыслить свое присутствие в мире, — все это знание неизбежно пронизано эмоциональным, личностным отношением. В данной связи датский мыслитель вводит категорию «экзистенции» или «существования», призванную выразить всю полноту бытия человека, которое не поддается объективному познанию.

В центре внимания Кьеркегора человек, представленный со стороны своей беспрерывной изменчивости и глубокой противоречивости. Такое понимание, несомненно, коренится в новозаветной традиции, придающей человеку статус несовершенного, «промежуточного» бытия. Пока смерть не завершит его существования, человек продолжает становиться: либо осужденным на вечное проклятие, либо спасенным. В этом смысле не будет преувеличением сказать, что кьеркегоровский человек «обречен» делать выбор между адом и раем. В данном смысле его свобода — возможность достичь вечного блаженства, а не свобода изменить что-либо в мире. Будучи, как и Маркс, своеобразным «наследником» Гегеля, Кьеркегор выбрал принципиально иную систему координат для развертывания собственного философствования.

Важно заметить, что решающее значение для становления христианина, по мысли датского философа, играют всякого рода «негативные» состояния — страх, досада, тревога и т.п. Именно в этих состояниях с предельной интенсивностью проявляется ощущение человеком неустойчивости собственного бытия и, следовательно, они в наибольшей степени способствуют постижению «временности», составляющей действительный смысл его существования. Сознание неизбежности смерти, в обычной жизни заглушенное повседневными заботами и интересами, открывается лишь в критической ситуации тревоги или страха. Понятно, что у Кьеркегора речь идет об онтологическом, а не эмпирическом страхе (дальнейшее развитие данная проблематика получит в хайдеггеровском «Бытии и времени»).

Существенную роль в антропологических построениях Кьеркегора играет учение о трех стадиях духовного развития — эстетической, этической и религиозной. Традиционно исследователи рассматривают связь этих стадий как диалектическую: если между эстетической и этической стадиями нет непроходимой границы, то переход на религиозную позицию требует своеобразного «прыжка через пропасть». Все эти стадии объединены отчаянием, которое является оборотной стороной греховности человеческой природы («первородного греха»). Правда, на каждой из этих стадий отчаяние проявляется по-своему.

Так на эстетической стадии мы сталкиваемся с «отчаянием возможного», ибо существование эстетика негативно, оно основано на уклонении от нежелательных жизненных обстоятельств и человек в данной системе координат выступает как чистая «возможность», причем вопрос о ее реализации оказывается несущественным. На этической стадии человек приходит к «отчаянию конечного», подменяя экзистенциальное «я» другим, социально обусловленным. Ориентируясь на «иного» и на «других», приспособляясь к их требованиям и нормам поведения, человек неизбежно нивелируется, усредняется (ср. с соответствующими идеями К. Леонтьева, Ницше, того же Хайдеггера).

Христианство в интерпретации Кьеркегора оказывается религией для немногих, религией одиночек. В этой религии человек устанавливает отношение с Богом именно в силу своей греховности. Христианин, в отличие от язычника («эстетика» или «этика»), не может оставаться в неведении о своей судьбе, он ее знает. Перед ним маячит перспектива совершения роковой, непоправимой ошибки — именно поэтому христианское представление о смерти, по мнению Кьеркегора, оказывается во сто крат более трагичным, чем античное. Человек на религиозной стадии становится спасенным именно в своей неповторимой индивидуальности, и во многом благодаря этой индивидуальности.

Артур Шопенгауэр создавал свою концепцию параллельно гегелевской. Его можно назвать непосредственным предшественником еще одного влиятельного направления европейской мысли XIX-XX веков — «философии жизни». Человек непосредственно связан с этим миром через собственную телесность (тело — объект среди объектов, но оно «непосредственный» объект). «Я» телесное и «я» познающее — идентичны. Телесность — точка пересечения «представления» и «воли», в ней реальность субъективная совпадает с реальностью объективной. Дальнейшая цитата сделает понятной ту перестановку акцентов, которую осуществляет Шопенгауэр:

«Кроме воли и представления, мы ничего не знаем и не можем мыслить. Если мы хотим придать телесному миру, который непосредственно существует только в нашем представлении, наибольшую известную нам реальность, то мы должны дать ему ту реальность, которую для каждого имеет собственное тело, ибо оно для каждого самое реальное. если же мы подвергнем реальность этого тела и его действий анализу, то, помимо того, что оно наше представление, мы не найдем в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается его реальность. Поэтому мы нигде не можем найти другую реальность, чтобы придать ее телесному миру» 5. Таким образом, если раньше человека рассматривали как микрокосм, то он выяснил, что мир — макроантропос.

Человек — явление и все его действия в эмпирическом мире совершаются необходимо. Акты воли определяются мотивами, независимыми от него самого. В данной связи можно сказать, что каждый человек — раб своего характера, являющегося врожденным. В работе «Об основе морали» Шопенгауэр выделяет три основные разновидности эмпирического характера: сострадательную, эгоистическую и злобную. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и его удовлетворением. Но, даже удовлетворив одно желание и претерпев при этом всевозможные неприятности, человек либо стремится к реализации следующего желания, либо испытывает пресыщение и скуку. Все это накладывает на повседневное существование отпечаток абсурдности. Можно сказать, что жизнь полна страданий и есть состояние вполне несчастное. Пока мы волим — мы страдаем, необходимо выйти из-под власти мировой воли.

Точку зрения Шопенгауэра можно выразить следующим образом: наш мир — «наисквернейший из возможных миров», а жизнь в нем достойна угашения. Ницше объявил эти воззрения своего первого учителя «пессимизмом слабости» и противопоставил им свой «пессимизм силы». «Пессимизм силы» не строит иллюзий, ясно видит всевозможные опасности, не желает ничего скрывать. Необходимым элементом ницшевской программы переориентации философии оказывается «переоценка всех прежних ценностей». В этой связи философ стремится отыскать самое, что ни на есть живое и «очевидное».

Таковым оказывается тело, которое Ницше ставит на место «старых» души и сознания (своеобразное переворачивание Декарта, но в рамках программы новоевропейской метафизики). В «Воле к власти» мы обнаруживаем целую россыпь афоризмов, посвященных проблеме телесности: «Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязаемый феномен: методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении» (фр.489); «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью» (фр.491); «Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает. Вера в истинность снов» (фр.532) 6.

Естественно, что старые ценности не соответствуют идеалу «изобильнейшей жизни», который выдвигает эпоха устами Ницше. Но что вызвало их к жизни? В этой связи в «Веселой науке» Ницше задается вопросом: «…не была ли до сих пор философия, по большому счету, лишь толкованием тела и превратным пониманием тела. За высочайшими суждениями ценности, которыми доныне была ведома история мысли, таятся недоразумения телесного сложения, как со стороны отдельных лиц, так и со стороны сословий и целых рас» 7.

Вообще категория «жизни» занимает в философии Ницше серьезное место, представляя своеобразное соединение духовного и биологического, доходящего в этом биологизме до утверждения расовой теории. Причем расовая организация обусловливает как язык, мораль, культуру, так и политические институты. Необходимо заметить, что в рамках европейской культуры второй половины XIX — первой половины XX веков расовая теория занимает законное место, наряду с теорией эволюции и учением о классовой борьбе. Не случайно, что ей отдали дань не только граф Гобино, Х. Ст. Чемберлен или Л. Вольтман, но и такие титаны как Р. Вагнер и Ницше.

Впрочем, в сочинениях Ницше можно найти и предвосхищение гипотезы лингвистической относительности Сепира и Уорфа. В работе «По ту сторону добра и зла» (1886 г.) он писал, что философские понятия произрастают в соотношении и родстве друг с другом. Однородное развитие философских систем — следствие грамматического родства языков, на которых говорят и в рамках которых мыслят те или иные группы народов. Этим объясняется близость воззрений индогерманских народов, развивавших близкие представления о душе. Народы, в языке которых хуже всего развито понятие «субъект» (урало-алтайская группа), на взгляд философа смогут по-другому взглянуть на мир.

Человек преодолевает себя, становясь тем самым «сверхчеловеком». Демистифицируя данную категорию ницшевской философии, а в качестве мистифицирующих мы рассматриваем как эстетические, так и биологические интерпретации, можно сказать, вслед за Хайдеггером, что сверхчеловек — это человек, который есть на основе действительности определенной волей к власти. «Люди часто ставят Ницше на вид, что его образ сверхчеловека неопределенен, образ этого человека неуловим. До подобных суждений дело доходит только тогда, когда не понимают, что сущность сверх-человека состоит в выхождении «сверх» прежнего человека. Тот требует и ищет «сверх» себя еще каких-то идеалов и желанностей. Сверхчеловек, напротив, больше не нуждается в этом «сверх» и «там», ибо он единственно человека самого волит, и именно не в каком-то особенном аспекте, но прямо как господина безусловного простирания воли полностью раскрытыми средствами господства, имеющимися на земле» 8.

Пустеет место, как Бога, так и человека. Новое положение человека, ставшего «сверхчеловеком», таково, что сам мир для него превращается в «предмет», нечто пред-стоящее и противо-стоящее. А это значит, — сама земля оказывается объектом агрессии, природа повсюду выступает как предмет техники (результат господства представляющего мышления). В этом смысле Ницше мыслит вполне в духе эпохи, провозгласившей практику критерием истины, — причем не только в марксизме, но и в прагматизме, а также в различных версиях позитивизма (здесь практика выступает под названием «опыта»).

Теперь можно подвести некоторые итоги. В философии XIX века были обозначены основные пути истолкования человека, которые получили развитие в мысли уже следующего столетия. Показательно, что если до 60-х годов XX века среди антропологических дискурсов наиболее влиятельными были экзистенциализм и различные варианты гегельянства, в т.ч. и экзистенциализированный марксизм (многочисленные интерпретации проблематики «Экономическо-философских рукописей 1844 г.»), то в последней трети минувшего века начинает доминировать линии, опирающиеся на т.н. «учителей подозрения» — Ницше, Фрейда, того же Маркса, но уже в дегуманизированном варианте. Впрочем, прочтение того же Ницше оказывается выборочным, противостоящим, например, национал-социалистским («биологизаторским») и связанным с ними прочтениям антропологического наследия мыслителя.