Философская антропология

Человек и человеческое издавна привлекают внимание философов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о нем. Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание, то обнаружатся различные дискурсы о человеке. Так в известной работе Э. Кассирера «Эссе о человеке» выявлены три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек хотя и завершает лестницу живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальные подхода к определению человека в свою очередь внутри самих дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.

Биология и антропология

Современная ситуация характеризуется незнанием того, что такое человек. Но о какого рода знаниях идет речь. Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Это во многом зависит от того, понимается философская антропология как описательная или конститутивная дисциплина. Как бы то ни было философия нуждается в строго научном знании, которое она использует по разному как в целях описания, так и обоснования. Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например, физика не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т.п. параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим предметом живое тело. Среди различных систематизированных и классифицированных организмов находится и место для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возникает вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, который во многом зависит от дискуссий между биологией и другими науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской антропологии важное значение имеют не только данные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Биология человека может быть охарактеризована как сравнительная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида с индивидами другого похожего вида. Это объясняет почему центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезьяны. Биология стремится построить своеобразную «лестницу живых существ», идея которой связана с задачей доказательства единства законов эволюции, возникновения новых все более совершенных организмов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его спецификация осуществляется ходе сравнения с млекопитающими, приматами, антропоидами. В результате выявляется, что отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и прежде всего развитие гортани и аппарата речи — все это важнейшие анатомо-морфологические преимущества. Существенным является и то, что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций.

Специфика человека становится еще более очевидной, если сравнивать скорость созревания различных систем организма. Так у детей нейромышечная структура созревает еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значение этой аномалии заключается в том, что уже само кормление приобретает характер социо-культурного воздействия и оказывает формирующее воздействие на младенца. Таким образом в теле унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для всех других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери, и, будучи изолированными от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуациях в основном определяется независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду, являющимися условиями его выживания и развития. Окружающая среда предстает для животного как схема управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Таким образом различие человеческого и животного становится весьма резким. Но логично ли мыслимым является утверждение, что особенное животное, каким является человек, настолько отличается от животного? Можно попытаться устранить данный парадокс, принимая во внимание способы удовлетворения естественных потребностей и самосохранения, которые характерны для животных и человека. Но когда видят преемственность в том, что недостаточность волосяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов — оружием, то можно обратить внимание на то, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека. Другое решение парадокса состоит в утверждении, что человек является животным и одновременно отличается от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двусоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью — объяснением единства, которое достигается допущением о специфике человеческого тела, управляемого духом.

На самом деле целостная концепция человека может быть построена при условии нового интегративного подхода. Феномен человека раскрывается также этнологией, психологией. социологией, медициной, религией и даже теорией музыки, т. е. всеми науками, изучающими формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. В них можно найти точку опоры для преодоления вышесказанного парадокса. Его источник в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит к либо к редукционизму, либо к дуализму. Остается либо биологизировать человека, либо антропоморфизировать природное. Не случайно призраки антропоморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, вообще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное — человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этнологию, а философскую программу, которая хочет построить философскую антропологию на биологической основе.

Гуманизм и мораль

Если нельзя дать единого определения человека в рамках научной парадигмы, единственно возможным кажется ценностный подход. Но он тем менее ведет к единству, чем более говорится о «вечных», «абсолютных», наконец, «общечеловеческих» ценностях, ибо нет никакой дисциплины, в рамках которой можно было бы достичь согласия различных предпочтений. Таким образом, прежде чем пытаться дать прямое определение человека необходимо направить некоторые усилия, на анализ специфики науки о человеке и прежде всего ее инструментария.

Следует или нет ставить вопрос о человеке каким-то особенным образом? В традиционном гуманистическом дискурсе вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Однако это оспаривают представители других дисциплин. Вместо того, чтобы спорить о праве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. В качестве первоначального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирования исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-временные параметры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рамки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию завершается утвердительным вопросом: «Ты же человек!» и призывом к долгу. Таким образом, человек это тот, который в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо «сущностному» определению человека, мы не можем продвинуться. То, что мы имеем, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспечивает возможность коммуникации между членами сообществ, с различными правилами игры, которые предписывают такой фигуре как человек функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущностное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и терпимости.

Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в среде гуманитарной интеллигенции связан прежде всего с надеждами на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущности человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии, которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на вопрос, что такое человек. Человек открытое существо или система и один из ошеломляющих выводов М. Хайдеггера состоял в том, что у человека существование предшествует сущности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная. Не меньшие трудности возникают и в связи с определением морального совершенства человека. С одной стороны, не только в религии и философии, но и в науке, человек определяется как моральное существо. Действительно, морфологические особенности человека по сравнению с другими высшими животными слишком незначительны, чтобы на них можно было опираться при обосновании своеобразия и уникальности человека. Но сегодня в связи с появлением биоэтики и развитием экологического сознания происходит такая же переоценка морали, которая ранее произошла в отношении роли труда, речи, познания и других форм человеческой деятельности, более или менее развитые формы которых встречаются и у животных. Мораль не является чем-то извечным, она также подлежит развитию и на место одних «вечных ценностей» приходят другие. Так стандартный набор человеческих добродетелей сегодня выглядит изрядно устаревшим и это имеет место не только в нашем стремительно архаизируемом обществе, но и в развитых странах, где практикуется пересадка органов и эвтаназия, где торговля и предпринимательство, осуждаемые христианством как надувательство и обман, становятся честным бизнесом, обогащающим все общество.

Вопрос об ответственности по-прежнему центрирован на человека, который мыслит себя по образцу Бога автономным субъектом. На самом деле человек опутан спереди и за спиной, снаружи и внутри сетями зависимостей, которые существуют задолго до его появления на свет. Его сознание, разлинованное порядком понятий, его душа, сгорающая в огне искусственно взращенных желаний, его тело выдрессированное культурой, ничто не принадлежит ему всецело и без остатка. Нужно особенно осторожно отнестись к морально-исповедальному дискурсу о человеке как раз потому, что он кажется самым бесспорным, возвышающим к ценностям и обличающим несправедливость. Этот дискурс ведется от имени страдания и во имя его.

Этнография и культурология

Традиционно считающиеся слабыми в методологическом отношении гуманитарные науки в последние десятилетия совершили значительный прорыв. В связи с работами структуралистов и постструктуралистов, семиологов, феноменологов, герменевтиков, психоаналитиков, критиков идеологии и т.п. можно говорить о революции в методологии, значение которой выходит за рамки наук, традиционно считающихся гуманитарными. На базе перечисленных дисциплин возможно создание принципиально новой программы, которая могла бы стать методологической и эпистемологической основой философской науки о человеке.

Человек производится человеком, но эта старая истина, сформулированная Аристотелем, нуждается в существенно дополнении, ибо человек в отличие от млекопитающих, производится в культуре. Констатация морфологического своеобразия человека не решает проблему определения его сущности. Историко-антропологические исследования раскрывают феноменологические характеристики человека и, например, его отличие от орангутанга не опирается на понятие сущности человека. Во всяком случае весьма затруднительно определить сущность как животного, так и человека. Однако мы стремимся зафиксировать ее в качестве своеобразного водораздела между ними, не замечая при этом, что мы полагаем сущность человека еще до его появления. Поэтому не остается ничего иного, как проводить отличие человека от человекообразных обезьян в культурной или нравственной плоскости.

Человек и животное представляют собой взаимосвязанные органические системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Поэтому одна из этих сосуществующих систем представляет для другой окружающий мир. Субъективность и бытие тесно связаны друг с другом. Бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от субстанциального бытия и бытия вещей. Вещь есть то, что есть, а субъект коррелятивен другому. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в широком контексте, который задан миром. Антропологическое понятие жизненного мира какого либо субъекта отличается от космологического понятия мира, включающего все существующее — тотальность. Антропологический мир всегда чей-то мир. Это мир мужчин или женщин, русских или американцев. Это не просто часть космологического или эпистемологического мира наблюдателя, это не «вещь в себе», ибо он всегда релятивен определенным актам субъекта, выделяющим, придающим смысл определенным секторам окружающей действительности. Этот мир все время меняется и поэтому Хайдеггер считал его принципиально временным. Благодаря временности, возможно понимание других и даже чужих миров. Возможность преодоления границ своего мира, отказ от его центрации — наиболее трудное предприятие, необходимое для преодоления враждебности. Страдание внутри своего мира и стремление к взаимодействию с другими составляют коренные особенности человеческой экзистенции. Человеческий мир в отличие от замкнутого мира животных является открытым. То, что Хайдеггер описал как сферу man еще в большей степени характерно для мира животных. Но цепи раздражений и образцы реакций, выделяемые зоологами не существуют для самих животных, поведение которых запрограммировано на генетическом уровне. Они не имеют мира, который выходит за пределы ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае применение понятий, применяемых для описания человека в высшей степени проблематично. Строго говоря, мы не имеем адекватного языка для понимания мира животных, даже в повседневной жизни их поведение описывается отчасти в антропоморфических, отчасти в механистических метафорах.

В культурантропологии вырабатывается иной способ описания. Так важнейшим способом формирования человека является язык, который и отличает человека от животного. К типично человеческому сегодня относят, кроме языка, технику, абстрактное мышление, которые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принципиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом неизменной. Все эти трудности использования понятия сущности по отношению к человеку заставляют либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры. Но и здесь возникают не менее трудные вопросы. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений технических или культурных. Отсюда интерес к поздним культурам, к ранним фазам развития человеческого сообщества. Но одних технических достижений недостаточно для достаточно емкого определения. Более того именно в нашу характерную фундаментальными техническими достижениями эпоху усиливаются разговоры о деградации человечества и об угрозе выживания. Таким образом приходится принимать во внимание и другие открытия. Поскольку сегодня наблюдается кризис семьи, в рамках которой осуществляется воспроизводство человека, можно развитие техники дополнить становлением семьи. Но как измерять степень ее совершенствования. Очевидно, что здесь неприменимы критерии технического развития. На вопрос о том, какую историческую форму семьи считать более совершенной, нельзя дать однозначного ответа. Те же самые вопросы возникают и относительно других продуктов культурного творчества, очевидно, что особенно спорным будет сравнение современного и старого искусства. Итак, современная методология, которая не ставит прямо вопрос о сущности человека, тем не менее неявно исходит из допущения о том, что по мере эволюции противоположность человека и животного все более нарастает. И вместе с тем, говоря о появлении человека на волне неолитической эволюции, разве не допускают тем самым сохранение некой его сущности в ходе дальнейшего развития.

Этноцентризм — естественная установка любой народности, проявляющаяся в утверждении собственных случайных исторически сложившихся институтов в качестве общечеловеческих. Не случайно самоназвания многих примитивных народов и означают «человек». С позиций этноцентризма другие народности расцениваются как «детские», варварские или животные. Теория истины выступает одной из форм легитимации собственных притязаний, которая нередко находит практическое воплощение военно-политическими способами. Выход из тупика этноцентризма, завершающегося колониализмом, ищут признающие равноправие любых норм, институтов и притязаний на истину сторонники релятивизма, который в качестве своеобразного противовеса всегда был присущ европейской культуре. Такая толерантность кажется отказом от истины и это исключает возможность оправдания самого релятивизма. Однако на деле релятивист утверждает некую высшую истину, с точки зрения которой все остальные утверждения оказываются относительными, и это четко проявляется, когда дело доходит до собственных убеждений и жизненных интересов релятивиста. Конечно философское исследование человека не может ограничиться констатацией этой ставшей уже расхожей истины, оно должно углубиться в основные формы человеческого бытия, которые заданы языком, социумом и культурой. Человек является и творцом и творением культуры. Онтология культуры выступает своеобразным базисом философской антропологии и поэтому прежде всего подлежит изучению.

Философия и антропология

Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего биология и медицина), так и гуманитарных наук о человеке остается и сегодня наиболее щепетильным для ее уверенного существования. Но не менее беспокойным является и соотношение философской антропологии с религией, этикой, онтологией и другими философскими дисциплинами. Можно с уверенностью сказать, что она оказывается между Сциллой и Харибдой науки и трансцендентальной философии. Обе они представляют опасности для развития философской антропологии и с определенным дистанцированием от них связано ее самостоятельное существование. Конечно, самосохранение любой дисциплины опирается на определенную политику, которую должны вести представители любых и тем более таких «подвешенных» дисциплин как философская антропология. Но политика, обеспечивающая спокойное существование по формуле «живи сам и давай жить другим», возможна при условии самостоятельности. В противном случае неизбежно поглощение философской антропологии другими науками, на которые она ссылается как на эмпирический базис или теоретические основания. Таким образом, философская антропология не может быть ни учением о сущности человека, ни обобщением разнообразных данных истории, археологии, этнографии, культурологии.

Если философская антропология возможна, а в этом нет особых сомнений, то каков ее методологический статус? Согласно расхожей точке зрения, она является такой философской дисциплиной, которая разрабатывает важнейшую предметную область: человек занимает в сущем центральное положение и поэтому философская антропология имеет преимущество в сравнении с онтологией, а тем более такими дисциплинами, которые охватывают отдельные регионы субъективности, например, теория познания, логика, этика, эстетика и др. В этом чувствуются следы старого оправдания центрального места религии и это приведет в конце концов, как когда-то секуляризация, к эмансипации от философии. Таким образом, речь идет не о скромности, способствующей самосохранению, а о более реалистичном понимании статуса философской антропологии. В начале ХХ столетия она заявила о своих амбициях, но тут же натолкнулась на резкую отповедь. В этих дискуссиях чувствуется борьба характерная для философского сообщества с высокой степенью конкуренции за обладание должностями, кафедрами, институтами а также символическим капиталом. Один из парадоксов состоит в разладе между возвышенными философскими теориями человека и характеризующейся холодной враждебностью атмосферой внутри институтов философии Если от этих мотивов нельзя освободиться, то их нужно использовать для выяснения сути дела и в этом учиться у родоначальников политической экономии, которые исходили не из возвышенных разговоров о человеке, а из реалистичного признания желаний, считающихся моралистами низкими. Между тем философы всегда исходили из особой ответственности, нравственной чистоты, мужества в отстаивании истины, присущей выдающимся представителям их профессии. Точно также обстоит дело не только в науке и искусствах, но даже в политике и бизнесе. Над этим нельзя смеяться, но нельзя закрывать глаза на то, что такое возвышенное понимание учителей рода человеческого не идет на пользу ни им самим, ни остальных внимающим их людям. Каждый имеет свои слабости и может быть разоблачен. Более того, зная сам о своем несовершенстве, он может либо испытывать угрызения совести, либо стать циником. Следует признать, что не только люди делятся на злых и добрых, но и сам человек в разные периоды своей жизни, в разных местах гетерогенного социального пространства (где есть не только храмы, но и тюрьмы, психбольницы, распивочные и т.п.) может быть как плохим, так и хорошим.

Когда речь идет о выяснении статуса философской антропологии, который выявляется в борьбе философов, как между собой, так и с представителями науки, приходится дистанцироваться от ссылок на высокую значимость человека в мире. По этому критерию микробиология должна быть причислена к низшему разряду, а на самом деле она является одной из важнейших дисциплин, за разработку проблем которой получают нобелевские премии. Итак философская антропология, как микробиология, еще должна доказать значимость человеческого в нашем считающимся бесчеловечным мире. Презренный микроб стал нашим самым опасным врагом и этим определяется высокий статус микробиологии. Конечно, враждебность вируса является разновидностью научного мифа, с которым начала бороться и сама микробиологи. Но точно также философия должна поступить и в отношении гораздо более многочисленных, но не менее спорных и даже опасных мифов о человеке.

Если обоснование философской антропологии ссылками на особую значимость ее предмета неудовлетворительно, то речь должна пойти о распутывании сложных отношений ее с другими философскими и научными дисциплинами. И прежде всего представляется необходимым сравнить философскую антропологию с наиболее фундаментальными разделами в частности с трансцендентальной философией. Связь с нею и задает универсалистские притязания, в которых чаще всего обвиняют философскую антропологию, но от которых она, по всей видимости, не может освободиться без ущерба для своего выживания.

И какой бы тогда могла стать философская антропология, если бы она отказалась рассматривать человека в качестве некой твердой архимедовой точки опоры, выступающей одновременно, подобно системе неподвижных звезд, в качестве координатной сети наблюдений за остальными событиями в мире? Если определить место человека в космосе, то таким образом будет получена привилегированная позиция для описания и оценки всех явлений. Философская антропология боролась за господство в мире философских дисциплин, а не только за правильный ответ на вопрос, что такое человек. Именно поэтому сегодняшнюю как правило отрицательную реакцию на притязания философской антропологии не стоит расценивать как отказ от самого вопроса о человеке.

Поиски сущностного понятия для человека наталкиваются на разнородность человеческого как она проявляется в разное время и в разных культурах, в которых хотя и можно указать нечто общее, но оно кажется тривиальным нашим современникам, отстаивающим свою индивидуальность. Насколько сегодня пригодно само представление о сущности для понимания человека? Может быть оно предназначено для каких-то иных видов бытия? Во всяком случае попытка его использования предполагает допущение об общем для людей способе бытия. Тождество понятия может быть подтверждено только при исследовании человеческого существования. Следуя Хайдеггеру, по отношению к человеческому бытию-пониманию применим не абстрактно логический, а экзистенциальный способ освоения, точнее, раскрытия. Но даже если не отказываться от познавательного отношения к миру, то человек в отличие от вещей сознательно следует сущностному понятию или идее. Её нельзя понимать на манер абстракции, которая отвлекается от отдельных случаев. Человек, открывающий сущность, следует ей даже в том случае, если она еще нигде и никому не встречалась.

Намерение дать определение сущности человека кажется бесспорным. Но изучение истории этого понятия убеждает в том, что оно сравнительно недавнего происхождения и вообще характерно для европейской метафизики, которая ориентирована на поиски идентичного для всех смысла. В этом, как это стало ясным сегодня, проявляется европоцентризм, являющийся разновидностью эго- и этноцентризма. Впрочем, формой его проявления является и релятивизм, также характерный для европейской культуры. Европейская метафизика ориентирована на поиски истины, которая раскрывается в процессе познания, строгими методами, исключающими субъективизм. Но можно ли идентифицировать человеческое бытие с универсальной сущностью, раскрываемой в рациональном познании? Может быть оно дано иным способом и это является условием возможности самой истины?

Ни догматизм, ни релятивизм не решают проблемы понятия о человеке. Обе позиции исходят из допущения об абсолютной истине, носителем которой выступает трансцендентальный субъект. На самом деле реально существует многообразие субъектов, формулирующих в определенных исторических обстоятельствах конкретные истины. Они не всегда имеют рациональный характер и часто выражаются в форме мифа. Ценность антропологического знания состоит как раз в том, что оно выступает своеобразным противовесом как рационализации, так и идеологизации культуры. Оно является продуктом деятельности конкретного человека, осваивающего бытие в отличие от абстрактного наблюдателя не теоретически, а духовно-практически. Именно человек является такого рода сущим, где встречается субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и действительное, теоретическое и практическое. Именно для человека смысл бытия достигается благодаря познанию, а познание оказывается формой жизни.
В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными и поэтому не ясно как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой. Его так называемая «природа» не является чем то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся.

Генеалогия антропологического поворота в философии

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т.д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных индивидуумов. Чтобы выжить человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усиливается по менее специализации и кооперации людей, которые постепенно приводят к возникновению государства. Таким образом, в отличие от философов Просвещения, Платон понимает государство не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выживания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение к ко всему природному и телесному т.е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

Аристотель также определял человека как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит. Почему человек определяется как животное и при этом политическое? В трактате «О душе» животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь этического аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детёнышей, защищаться от врагов и т.п. В «Политике», где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаются чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности.

Аристотель пишет в «Политике», что человек «есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы». 1 И здесь это «больше» раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: «Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п.». 2 Политические и этические качества человека раскрываются ссылками как на природу, так и на полис. Если потребность в удовлетворении первичных потребностей приводят к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во первых, как естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда определение: «Государство принадлежит к тому, что существует по природе». 3 Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые как отмечает Аристотель «создают основу государства». Отсюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижению высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

Природа человека в политологии Н. Макиавелли

Едва ли найдется такой мыслитель эпохи итальянского Возрождения, которому бы предъявлялось столько упреков за отступление от античного понимания политики и природы человека, за предательство разума и морали как высших ценностей, к которым прежде всего должны прислушиваться властители. На самом деле Макиавелли не был сторонником тирании, а, напротив, республиканцем и демократом. Однако, его Государь выглядит отталкивающе и только те, кто критиковали власть или боролись с нею высоко расценивали названное сочинение как разоблачение аморальной по самой своей сути политики. В этой оценке сходились Маркс и Ницше. «Начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей Нового времени, не говоря уж о более ранних, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики.» А. Грамши понимал Макиавелли как интеллектуального революционера, который отделил религиозные ценности от политических и тем самым способствовал становлению буржуазного общества в Италии.

Вместе с тем, кроме «Государя» Макиавелли написал «Рассуждения», где занимает иную точку зрения. Государя он сравнивает с «формой», а народ с «материей» и говорит о превосходстве республиканского строя над монархическим. Напротив, В «Истории Флоренции» с негодованием говорится о стремлении низов к власти и одновременно о тупости аристократии, ведущей междоусобную борьбу за власть. Перед взором читателя раскрывается смена различных режимов и видятся их недостатки. Добра и зла в них все время оказывается как бы поровну и недостатки одного режима используют представители другого общественного слоя для того чтобы получить власть, но они снова запутываются в злоупотреблениях потому, что думают не о государстве, а о себе и о мести своим противникам. Так и крутится колесо истории. Не в этом ли истоки ницшеанской иди вечного возвращения. «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку.» 4

Макиавелли можно рассматривать как своеобразного механика государственной машины, сердце которого болит от того что она эксплуатируется неопытными водителями грубо и неумело и в конце концов ломается. Макиавелли защищает ее самоценность. Поэтому одним он кажется аморалистом, а другим революционером, обнажившим беспощадную по отношению к людям природу государства. Не плохое и не хорошее, естественно выросшее в процессе человеческого выживания и развития, государство представляет собой самостоятельную реальность, которая живет по своим собственным законам и более того требует от человека таких качеств, чтобы он мог быть частью этой реальности — политическим существом.

Как же выступает Человек в этой реальности, какие качества она проявляет или конструирует и культивирует в человеке. Надо отдать должное критикам. Макиавелли действительно весьма пессимистично смотрит на «политическую природу» человека. Государство проявляет и интенсифицирует в нем лишь отрицательные качества. Да и как может быть иначе там, где речь идет о власти, славе и богатстве. Дружественность, душевность, моральность, доброта, великодушие и прочие качества только обманывают людей и скорее мешают, чем помогают в политике. Вся «История» полна примерами того, как на добро отвечают злом, последнее рождает негодования, однако чувство справедливости, зовущее к отмщению приводит к новым жестокостям.

Русский нигилизм (Достоевский)

Если задуматься, то что мы — просвещенные люди ХХ в. можем сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, искупление, преображение. С богом современный гражданин заключил, по словам Паскаля, некое беспроигрышное пари: он на всякий случай ходит в церковь — ведь нагрузка-то небольшая, а выгода, вдруг загробный суд свершится, огромная. Но так не бывает. Великий закон сохранения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) приводит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества. Кьеркегор был одним из первых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера выходит за ординар социума и требует безмерного.

Однако «дикие» философские вопросы постепенно вытесняются более пристойными постановками моральных, социальных, юридических и т.п. проблем. К этому нельзя относиться отрицательно: так философия обслуживает нормальную жизнь. Но в результате происходит искажение первоначальных религиозных и философских дискурсов. Лучше всего это проявилось на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воздействие на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования её в первоначальном неприрученном виде. Неудивительно, что число людей комментирующих древние писания все увеличивалось и, наконец, в форме протестантства религия превратилась к какое-то морализирование и политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, расчет, самодисциплина и сдержанность стали основными религиозными аскетическими действиями.

Но все-таки время от времени появляются такие мыслители, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, Шестов и другие, которые пытаются снять покров с философии и снова говорить о «самом важном». Как оценивать таких мыслителей — сложный вопрос. С одной стороны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводящей порядок во всех сферах бытия. Дело в том, что такой порядок антиномичен и внутри его могут в любой момент взорваться противоречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приоритет. Порядок установленный в одном месте, в рамках одной системы рано или поздно придет в столкновение с другим порядком и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональными дискуссиями, завершающимися консенсусом, а «свободной игрой сил», т. е. войной. Существуют мыслители, обращающие внимание на негативные стороны жизни, которые остаются при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так я бы сформулировал проблематику волновавшую Ницше и Макиавелли, Шестова и Ильина. Это отличает их от мыслителей религиозного плана, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже моральных различий, но все-таки парадоксальным образом сохраняют абсолютную границу между добром и злом. Одни при этом верят в грехопадение, в неизбежность победы зла на земле, но компенсируют это восстановлением добра в царстве Божием. Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории выполняют на практике совсем другую функцию, нежели та, которую им приписывают.

Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Несомненно их роднит критическое отношение к христианству, и может быть даже с одной целью, хотя у нас обычно считают, что Достоевский искал Христа, а Ницше нашел Антихриста. Но на самом деле тезис Ницше «Бог мертв» может быть даже ближе к подлинному христианству, чем наивная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому представляется перспективным сопоставить версии «русского» и «европейского» нигилизма, как они представлены Ницше и Достоевским. Оба мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычными и рутинными представления о боге. Мне кажется, Ницше внимательно читал Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, он укреплялся в мысли о саморазложении человечества. На словах верующее и моральное, оно предает людей (маленьких невинных детей) страданиям. В этом «изолганность» христианской морали. Во-вторых, аргументы Достоевского затрагивают и позицию сильной личности. В противоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто совершать насилие. Достоевский не принимает такой «честной» формы власти, однако признает необходимость страдания.

«Легенда о Великом Инквизиторе» поражает тем, что в ней отрицается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает его творение и тем самым самое себя, остро переживая разлад замысла творения с тем, как она фактически сотворена. Достоевский описывает страдания ни в чем неповинных детей так, как это умеет делать только он: точно нож проникает в дрожащее от боли и ужаса тело, а слезы и кровь жгут руку убийцы: «Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть жесток так, как человек… Человек в жестокость свою влагает какую-то утонченность, тайное и наслаждающееся злорадство». Все эти сведения о насилиях и убийствах, совершаемых людьми, приводят Ивана Карамазова к выводу, что даже если бы он узнал, зачем все это было и увидел своими глазами прощение, то не принял бы его: «Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Господи… Но вот этого-то я и не могу принять». Иван отказывается от «гармонии», ибо слезы ребенка остались не искупленными. Такая гармония требует слишком высокой цены — отказа от мщения и Иван не в силах ее заплатить и поэтому «возвращает билет» на вход в рай заранее. Это бунт. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает ни Божьего царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство справедливости поднимает бунт против Бога. Как он мог допустить греховность, доходящую до истязаний ближнего, и одновременно вложил любовь к людям. Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее сердце — в вере. Кажется на эту форму самоотрицания Ницше не указывает.

Религия дает высший синтез, то, что Ницше называл Смыслом. Зная его легче переносить жизнь в частностях. Религия дает три опорные точки восстановления смысла, которому постоянно угрожают страдания и муки и людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупление дает надежду на спасение. Воскресение и страшный суд дает веру в окончательную победу правды. Пока есть эти точки человек будет жить и возрождаться. Смерть, мучения, труд, несправедливость и обиды- все это переносимо, если есть вера. Но без них, даже при наличии благоприятных условий, человек погибнет или выродится. Таким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное несчастье: «Если Бога нет, то все позволено». Почему же он сам сотрясает эти устои? Что это — проверка на прочность? И как он это делает! Возможна теоретико-философская критика упрощенных представлений о грехопадении, искуплении и спасении, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но Достоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вернуть человеку право на справедливость. Чувство справедливости, возможно, самое древнее и одновременно самое близкое и достоверное для человека. Именно на его основе и одновременно для ограничения и контроля за ним, собственно, и сформировалось понятие христианского Бога — заступника слабых и обиженных и одновременно строго судьи, берущего на себя право осуществлять акт справедливого возмездия. Справедливым является только Бог, а человек должен смиренно терпеть и переносить несправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства справедливости нельзя избавиться. В нем есть что-то мистическое. Именно оно восстает против божьего мира, который не удовлетворяет критерию справедливости и человек отказывается от этого мира. Но что будет? И. Волгин в своей книге «Последний год жизни Достоевского» на основе анализа различных архивных материалов выдвинул предположение, что писатель хотел сделать Алешу в последней незаконченной части «Братьев Карамазовых» не монахом, а революционером-террористом? Несомненно, в диалектике Достоевского есть что-то сатанинское. Пытаться разрушить ее, — как подметил В.В. Розанов, — очень трудное предприятие: «Ею подкапываются опоры бытия человеческого, и это сделано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горького чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту своей гибели, не временной или частной, но всеобщей и окончательной». 5 Может быть и Ницше это понял и его философия ответ на эту непосильную проблему. Розанов пытается понять отказ принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз когда страдание слишком велико, в душе пробуждается стремление не расставаться с ним. Незаслуженное страдание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпочитает остаться неотомщенным и страдать, ибо отомстив сам или, приняв возмездие, человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом выбора, а этот выбор, приведет к такому действию как преступление Раскольникова. Именно поэтому, чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идеи первородного греха в отношении невинных детей: беспорочность и невинность детей явление кажущееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов. 6 Страдание имеет очищающее значение: мы несем в себе множество грехов и осознание их тяготит нас, поэтому мы ждем страдания, чтобы искупить греховность. Здесь Розанов предвосхитил Беньямина. Между ними есть глубокое «внутреннее сходство»: православный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схемам греха и искупления.

Европейский нигилизм

Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное неожиданное следствие развития в принципе хороших намерений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый является показателем силы протеста против мнимых авторитетов. Это, очевидно, и есть «Философствование молотом» и это не просто критика, а действительное ниспровержение. Будучи достоянием сильных умов он выражается в действии уничтожения. «Возможна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы». 7 По настоящему опасен пассивный нигилизм как неверие в силу духа и это расплата за то, «что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам возможность жить». 8 Здесь можно отметить соприкосновение Ницше с Розановым. Его критика христианства, так ошеломившая русскую общественность, как раз связана с осознанием опасности христианства, подавлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность.

«Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?» 9 Вопреки прежнему мнению о «физиологических» причинах декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырождение. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского морализма. Христианство гибнет от собственной морали, которая обращается против существования Бога: «честность и правдивость, ею воспитанные, восстают против изолганности и фальшивости всех христианских истолкований истории». 10 Отсюда возникает скепсис по отношению к морали, которая автономизировалась и забыла об источнике своего авторитета: «невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира». 11 Современную эпоху нигилизма Ницше характеризует как своеобразный «буддизм»: наука саморазлагается в скепсисе и релятивизме, искусство и история в романтизме, политика в анархизме. «Недостает искупляющего сословия», — меланхолически замечает Ницше. Это очень значительное замечание. Чувство греховности и необходимость искупления — это очень живучие силы, от которых не были свободны самых разные мыслители 20 в. Мы видим их у В. Беньямина, который готов принять фашизм как искупление за грехи демократии, то же самое мы находим у русских философов-эмигрантов, воспринимавших коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отношение к российской государственности. Возможно, все они и прежде всего Ницше понимали, что новая духовная сила приходит как результат страдания. Точно также как за правом стоит жуткая «мнемотехника» власти, история наказания, точно также и за прочими высшими ценностями должны стоить не конвенции и теории, а практический опыт страдания, который только и убеждает в ценности ценностей.

В «Генеалогии морали» Ницше в основном негативно оценивает христианскую мораль, разоблачает её как форму власти слабых над сильными. При этом мораль выглядит в его описании как некая «бесчестная» власть. Право сильного имеет безусловный авторитет и вместе с тем любой другой свободный и сильный человек может вступить в свободную игру сил и победить. Такая борьба, будь то реальная или символическая обеспечивает сохранение сильных личностей, способных выполнять свои обещания и угрозы. Это делает порядок хотя и жестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и трусливыми они надеялись на заступника-мессию, который хотя бы на том свете восстановит справедливость и тогда униженные и оскорбленные на этой земле смогут насладиться страданиями своих сильных обидчиков. Постепенно христианская мораль рабов овладевает господами. Как и Гегель Ницше опирается на своеобразную диалектику господства и рабства, в результате которой происходит опосредование и примирение. Но он испытывает чувство возмущения от того, что рабское сознание овладело и господином. Все в мире стало измеримым и все потеряло настоящую ценность. Жизнь потеряла смысл. Единственный способ вернуть её состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инструментов власти.

Ницше пытается разобраться в ценности христианской морали:

  1. Она придавала ценность человеку, обещала ему вечную жизнь, вырвала из цепи случайных порождений и уничтожений.
  2. Она служила адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее в том числе и так называемое «зло».
  3. Она полагала в человеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное значение.
  4. Она охраняла человека от презрения к себе, от протеста и отчаяния.

Но среди тех сил, которые взрастила мораль была правдивость и эта последняя уничтожила мораль ибо открыла в ней волю к власти. Здесь Ницше несомненно критически относится к своему разоблачению морали. Его «просвещение» имело отрицательные последствия. Возникает противоречие: мораль необходима как средство выживания, но она основана на неправде. «Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения.» 12 Антиномия морали и жизни, ценностей и бытия характерна для Толстого и такого его почитателя, каким был Л. Витгенштейн. Ценностные суждения оказываются отрицанием всего «фактического» и «позитивного», поскольку последние не совершенны. На этом основании и Бахтин отрицал моралистическую интерпретацию фигуры автора. Это герой переживает себя ценностно. Он всегда недоволен собой. Задача же художника придать жизни смысл, целостность и завершенность. Таким образом, по Бахтину, выход состоит в коммуникации ценностного дискурса переживаний и эстетического дискурса описаний.

Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смысла бытия приписывая ему «цель», «единство» и, наконец, «истину», однако все эти попытки провалились в результате маниакальной правдивости. Они и не могли не провалиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде всего с поиском новой «идеи», которая бы указала не иное основание культуры. «Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в собственных глазах. Долгое время он вообще сосредоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности.» 13 Этот отрывок наводит на размышления. Итак, человек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авторитетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и морали как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в «истину» и «авторитет», в «смысл и «цель», которые имели сверхчеловеческий характер. И хотя ни Бытие ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет «совести» и «разума». Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.

Ницше делает ставку на идею вечного возращения одно и того же. История — это не рост блага, ни приближение к цели, ни открытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно одинаково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.

«Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми; наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь.» 14 Эти слова Ницше в заключении раздела о «вечном возвращении» отвергают попытки «фашистского» прочтения. На самом деле речь идет именно о достоинстве человека который осознал «великое», «возвышенное», «моральное» и т.п. как такую часть символической машины, которая с необходимость производит и свои противоположности. Умеренный человек Ницше — это существо не желающее экзальтаций, потому что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.

В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимистически-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мнению Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и автономность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога принялась за обожение человека, поверив в «идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица». 15

Леонтьев как и Ницше считается имморалистом. Однако это недоразумение. Леонтьев также различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему». Первую он защищает в силу её направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за её абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют «аморализмом» на самом деле — это критика «любви к дальнему». В форме чувствительности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, «Любовь к дальнему» проникает и в отношениях к «ближнему». Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости «Страха Божьего», без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний никак не воплощаясь в делах. Леонтьев противник «морализации», которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать «эстетикой истории. Однако в противоположность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником. При этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.

Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Даже Михайловский относился к его учению весьма критически и особенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. «Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольнолюбив. властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток.» 16

Наоборот эсеры весьма положительно относились к «критически мыслящей личности» Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек «обозначение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии». 17 В произведениях Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности6 способной творить историю по своей воле. Особенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать свободным, должен стать им. Вместе с тем практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и кантианской этикой. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма

Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя) с резкой критикой его учения выступал Н.Ф. Федоров. По его мнению он выступил против христианства, а смог убить только буддизм. 18 Федоров сожалеет о том, что воля к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: «Эпигонам философии, ницшеанцам… даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам». 19 Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожалеет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе подобными. Особый протест у него вызывает лозунг «Amor fati»: «Это формула величайшего человеческого унижения… Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы… возможно ли более глубокое падение?» 20

Вопрос о «праве» (Шестов и Лиотар)

Не все так безнадежно, как думают некоторые критики Ницше. Как после «смерти Бога» ничего не рухнуло, так, вероятно, все сохранится и после «смерти человека». Произойдет лишь переименование. На месте одних «прочных десигнаторов» появятся другие. Так на место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о значении как известно стал главной проблемой философии ХХ в. Он ориентирует на маниакальные поиски оснований. все науки, начиная с математики, бросились в поисках оснований. В социально-политических дисциплинах это нашло свое выражение в обострении внимания к проблеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в конце концов математики, эпистемологи и политологи смирились с тем, что обоснование невозможно и инструменты логического анализа уперлись в «скальный грунт», который приходится признать как данность. Это в свою очередь породило новую «золотую лихорадку», которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе «данностей», начатом феноменологами и представителями Венского кружка, а затем подхваченным все более изощренными специалистами, комбинирующими различные техники. «Допредикативный опыт», «жизненный мир», «практика», «языковые игры», «правила», «Институты», «формы дискурса», «коммуникация», «экзистенция», «социально-культурные основания», «топики» — все это вехи на пути освоения того, что Ницше назвал «Волей к власти».

Шестова мы застаем на середине этого пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержавие, против которого он выступал в гимнастические года и большевики, которые лишили его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впрочем, и места у него тоже не было, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в какой-то внеземной реальности. Еврейская неукоренность и тоска по древним корням как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой является еврейская (еврей не может вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он вынужден искать корни внутри себя), роднит его с Х. Аренд, Левинасом, Лиотаром и Деррида.

Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы связываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как неразрывное целое. Итак какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает аргументации и не связывает себя оправданием. Наоборот легитимация связывает силу справедливостью. Но это только наши сегодняшние представления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации. В принципе их зависимость всегда имела место, ибо после легитимации свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной законом. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их отождествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчинение произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идей понимается как продукт логической машины — диалектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно активно пользующихся диалектическими «триадами» для конструирования идеального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действительности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диалектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм нового типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля его «триады» сложились как логические фигуры особых внепознавательных отношений любви, признания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диалектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Адорно предъявил столь серьезные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Освенцим? Изображая разум как тотальность, как силу господствующую на жизнью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл деконструкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрицания, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и некоторых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое нормативное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескриптивного?

Дескрипция: Х совершил действие А.

Прескрипция: Х должен, обязан совершить действие А.

Нормативное высказывание: Y установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом в роли инстанции законодательной власти выступает Y. Так соединяются деспотизм и республика в форме нормативного высказывания.

Кто такой этот Y, обладающий законодательным авторитетом. Обсуждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апорий, логического круга, регресса в бесконечность и т.п. Y имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует Y; авторизация авторизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию Y; X авторизирует Y, Y — другого и т.д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое «большое А», например «бытие», определяет Y к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом Y единственный, кто общается с бытием напрямую. Анализ тоталитарности приводит к языку и в частности к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникающие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновременно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона подкрепляется кровнородственными связями. Религия дает другой рассказ, в котором источник власти выглядит еще более авторитетно и охватывает уже не только племена, но и все народы. Но и этот авторитет разрушается. Тогда на сцену выходит народ и разум, авторизуется само чистое право как таковое. Именно в этой ситуации возникает критический вопрос Шестова и других ранних критиков модерна.

Если пересмотреть в этом свете «Potestas clavium» (Власть ключей») Шестова, то станет более понятным его критический настрой против «линии Сократа», ориентировавшего на поиски всеобщего и особенно понятны кажущиеся странными и не относящимися к делу возражения против Гуссерля, которые не принимались во внимание сторонниками феноменологии и которым, правда по свидетельству самого Шестова, наиболее внимательным и чутким был лишь сам Гуссерль. За что же столь резко обрушился на феноменологию Л. Шестов? Обычно в нем видят своеобразного эпистемологического анархиста и считают, что он враждебно относился к проекту «строгой науки» по причине ущемления ею индивидуальной свободы. Но это не совсем верно, ибо в «Апофеозе беспочвенности» — в своей первой значительной философской работе Шестов подверг критике и фантазмы индивидуальности. Он высмеивает «переживальщиков» на том основании, что сокровенные переживания, мысли и желания прячут не потому, что они величественно непристойны, нет они ужасающе банальны. Они скорее похожи на несвежее белье, чем на одеяние палача или разбойника. И это как бы подтверждают «застольные разговоры Гитлера», где речи фюрера, лишенные мистико-мифологической аранжировки, предстают во всей своей серой убогости. Индивидуальное, по словам Шестова, — это кухонная книга культуры, т. е. те по человечески мелкие, но необходимые для выживания стремления, которые далеко не всякий особенно юный и романтичный человек может выслушивать и принимать.

Поэтому следует искать какой-то иной мотив критического отношения Шестова к Гуссерлю, который своими исследованиями укрепляет претензии разума на место, освободившееся после «смерти бога». Феноменология Гуссерля окончательно отказывается от ссылок на какую-либо трансцендентную реальность и стало быть запрещает апеллировать к каким-либо внешним по отношению сознанию силам, будь то природа или бог, вещи или институты, традиции или ценности. Авторитет и сила разума коренятся в самоочевидности сознания. Т. е. внутренний опыт самого сознания оказывается той убеждающей и законодательной авторитетной большой инстанцией, которая санкционирует истину. Шестов задолго до Фуко, Лиотара и Деррида ставит вопрос о праве, по которому разум диктует жизни свои законы. На чем покоится его авторитет, если он уничтожил, дезавуировал, захоронил считавшиеся прежде авторитетными инстанции? По какому же праву он «легитимирует», кто подписывает его вердикты, на чем основана сила подписывающихся под этими «всеобщими законодательствами» субъектов, от чьего имени говорят Кант, Гегель и Гуссерль? Они ссылаются на разум, но здесь элементарный логический круг. Неужели это ошибка? Шестов все еще надеется разобраться и убедить сторонников разума в ошибочности их стратегии. разум не может обосновать сам себя. Но ошибка ли, заблуждение ли. Нет ли у разума действительно какой-то невидимой для рефлексии силы. Да он конституируется как инструмент, как средство. Но подобно тому как в диалектике Гегеля раб становится господином, технические инструменты овладевают своими создателями и теперь предъявляют ему свои жесткие требования. Разум овладевает жизнью не только обманом, но и силой. Конечно в основе этой силы хитрость. Сам разум бессилен, однако направляя против одной силы другую, он способен получить желаемые результаты. Известно, что поиск очевидностей Гуссерль начинает методом Декартова сомнения. Но дело в том, что там в конце концов привлекалось допущение о благости Бога, который не может нас обманывать. Но чисто теоретически это все-таки возможно. Конечно, что бы обманывать, он должен был сделать так, чтобы мы существовали и знали о своем существовании. Но дав эту единственную истину он мог бы в дальнейшем обманывать нас во всем. Что же взамен благости бога использует Гуссерль? Шестов совершенно справедливо указывает, что такого основания у него нет. Да можно проанализировать опыт сознания и выявить очевидности, но существую различные состояния сознания, например сон или опьянение. Почему феноменология так доверчива к тому, что считается нормальным состоянием сознания? А безумие и болезнь, наконец, смерть. Какова логика людей в этих состояниях? Да они «пограничные», но это не означает, что их можно вычеркнуть. Такое «вычеркивание» на практике означает, что людьми покинувшими нормальное «правовое» состояние занимается юриспруденция и медицина. Здесь философия оказывается бессильной. Таким образом граница все равно проводится. при этом искусственно и насильственно, так как вообще-то говоря ясно, что опыт медицины — это тоже опыт сознания и значит опирается на философские предпосылки, но на другие, чем в философии разума или феноменологии.

Философия в лице Гуссерля предъявила права на бытие. Но это именно вопрос о праве, а не о познании. Философ желает говорить от лица бытия. Но реальное бытие и мысль находятся, по мнению Шестова6 не в трогательном единстве, в глубочайшей вражде, сутью которой является борьба. Бытие — это враг сознания, которое хочет его освоить и переприсвоить. Оно желает диктовать реальности свои законы и изменять его по своему желанию. В этой борьбе, — писал Шестов, — «Чем больше одолевает разум, тем меньше места остается за действительностью. Полная же победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность» 21

Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций «иных состояний сознания» — безумие, смерть и к этому можно добавить вполне реальные формы «инобытия»: чужая культура, чужая идеология, другая религия и т.п. Действительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том, что критерии «инаковости» и «чуждости» этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т.п. Но так ли это? Если посмотреть, на то, как они отделяют «свое» и «чужое», то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и диагностика, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоятельство делает нападки Шестова весьма актуальными. Их можно лучше понять, как и критику Ницше, если сопоставить с исследованиями, М. Фуко. «Только философия, — писал Гуссерль, обязана разрешить для нас загадку мира и жизни». 22 Как всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинных бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу «жизненного мира» в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненными обстоятельствами. Шестов писал: «Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы». 23 Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской культуры, то её успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количество часто разнокачественных «разумов». Да и сегодня рядом сосуществуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями рациональности. наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных «разумов». Я стоящий здесь сейчас и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином… Кто из нас подлинное Я и как они могут сосуществовать.

Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. «Есть некоторая граница, за которой человек руководится уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия.» 24 Здесь точка опоры Шестова. Если вспомнить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее «заграничные» состояния как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрейфующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не «героический экзистенциализм», а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам как Арто, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрияр, Фуко и др. Однако мое понимание «предела» убеждает, что переход границы вовсе не всегда уводит от плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несомненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми с другим опытом сознания, который нам приходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.

Критическая антропология М. Фуко

В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале 19 века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект вопроса: каковы условия возможности конституирования безумия как «безумия», благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это рационально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют «безумием», как проводится дифференция между разумом и не разумом и не является ли эта противоположность всего на всего способом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о генеалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроенной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается возможным определенное истолкование и конституирование недифференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко своеобразной раскопкой захоронений, которые оставила после себя победоносная история разума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существуют две возможные стратегии исследования точки конституирования: она является чем-то мифическим, и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхгаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и безумия это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим вовсе не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую неожиданную его функцию быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает программу, которую называет «субверсией знания» и определяет как раскапывание захоронений оставленных разумом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формальные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть её критике 25, необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Фуко добивается решения парадокса путем деконструкции различия между рациональной аргументацией и бреднями безумцев, которое конституируется ничем иным как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот проект казался многим опасным по причине реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ Фуко: как рискованной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о «смерти человека». Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического существа, при этом «политическое» раскрывается как система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается «смерть человека». Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую абстрактную сущность существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко «смерть человека» была ни чем иным как отрицанием гуманистической установки основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией «хороших» демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов просвещения, которые считали его продуктом конвенционального соглашения людей изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире чем власть в форме права или политики и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных структурах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем Фуко дистанцируется от стремления открыть власть в её чистом виде или постичь её последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказывается неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локализованной в определенных институтах и т.п. Во-вторых, она пессимистически настраивает относительно возможности как то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать, что можно ухватить её сущность и таким образом исправить и легитимировать её эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов пронизаны исследованием «микрофизики власти» в следах и эффектах так называемых «дисциплинарных пространств» общества — в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet), т. е. марионетка власти: «Человек о котором говорят и к освобождению которого призывают с самого начала выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно также душа — это инструмент политической анатомии, темница тела». 26 Образом надзирающей и наказывающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих суб-ектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию: «Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в её конституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в 'Левиафане' или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разнонаправленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше единое государственное тело». 27 Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструкции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в цитируемой выше «Истории сексуальности» Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квази-полицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой власти сама диагностика и археология М. Фуко. Несомненно, его теория власти проблематична. Основной её смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привилегированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом и «археология» вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которых опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики. С исчезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на другие возможности. Конечно вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы помимо разума, но все-таки по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный критик власти как Ж. Бодрияр считает, что ничто человеческое неспособно опровергнуть власть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Бодрияр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть и то, что кажется очевидным, по другому и это означает также, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: «Отрицая необходимость только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все пространство возможного.» 28

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы как перехода в мир возможности как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пустоты. Собственно всякая программа даже если это утопия, т. е. нечто относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко как человек и мыслитель, по-видимому это понимал достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора: «Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том, чтобы определить, что есть главная опасность». 29 При этом Фуко далек от «экзистенциальной» серьезности и ответственности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать — это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состоит можно сказать оптимизм политической антропологии М. Фуко.

Проблема человека в антропологии ХХ столетия

В 20-30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер 30, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плесснер 31, синтезировавший обширный биологический материал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Лёвит 32. Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сартра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изменениям проблематики и методологии философской антропологии, которая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в исследовании взаимодействия духовного и телесного, в соединении результатов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относились к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности аргументы Хоркхаймера 33. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии и считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей в сущности антропологической, посвященной анализу человеческого существования работе «Бытие и время» 34, в противовес гуманистической и антропологической точке зрения выдвинул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был поставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями, не выдерживающим давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, которая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами которой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-антропологический дискурсы. Природа человека представляется в работах Делёза и Гваттари как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими как нужно обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

Можно так или иначе снимать высказанные возражения чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан так или иначе с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценностей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.

Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так уже в античности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противоположные — один трагические, другой эпические, способы репрезентации мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно воспринимать и по другому. Ведь высказывание Ницше «Бог мертв» по сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших представлений, которые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущность человека и о выработке новой более реалистической модели человеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что красивые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все более дегуманизируюемой действительности. Поэтому философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических представлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психофизические характеристики.

Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина социальным идеям или биологическому материалу. Таким образом речь должна идти о взаимодействии о поиске более эффективных форм дополнительности философско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы и при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы, т.е. о кризисе антропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рассматривается как субъект познания и практики и по его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Но на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам и эти системы в свою очередь предъявляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, знания перерабатываемые и используемые современными компьютерами не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противопоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействии их с человеком.

Постантропологическое мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто заданное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природному или культурному, биологическому или метафизическому, моральному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетливость и моральность нельзя сводить к внеисторичским метафизическим сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое значение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как таковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или социальных институтов — технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманистическому антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реализации свободы и прав человека.
Наиболее явно установка проявилась уже у Фалеса, который предложил теоретизировать не только философию, но и математику. Ему принадлежала формулировка некоторых геометрических аксиом: «углы основания равностороннего треугольника равны», «круг делится пополам в диаметре» и т.п. (всего пять аксиом). Может показаться, что в них просто описывается и обобщается опыт. Однако это не так: аксиомы относятся к идеальным объектам, имеют всеобщий и необходимый характер, что дает право использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ построения науки был неизвестен вавилонским математикам, которые вывели множество арифметических формул, однако не стремились их доказать.

Аналогичная процедура теоретизации была осуществлена относительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика: если ранние греческие боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то «Хаос», «Гея» и другие — уже метафизические первоначала «Теогонии» Гесиода. «Хаос» — бесконечное и пустое широкое пространство, «Гея» — заполняющая эту пустоту материя.

Рационализация определяет и специфику древнегреческой литературы. Гомера обычно считают представителем дофилософской традиции, ориентированной на мир страстей и переживаний: боль и наслаждение, любовь и ненависть, страх и стыд — вот что занимает воображение Гомера. Груда убитых, запрудившая реку, ужас врагов при виде Ахиллеса, тащившего за своей колесницей труп защитника Трои — Гектора, горе его отца Приама, а также вполне по-человечески описанные чувства богов — все это представляет такую картину жизни, в которой разум вроде бы не является главным действующим лицом. Однако если сравнивать гомеровские тексты не с более поздней риторикой античной литературы, а с Библией, то впечатление меняется. Э. Ауэрбах, проделавший такое сравнение, пришел к выводу о том, что Гомер всегда изображает подлинную действительность: прошлое описывается подробно и живо, хотя герои не стареют и не меняются духовно. Напротив, библейские тексты при всей их немногословности проникнуты душевными драмами, они построены на «вертикальных» связях человека с богом, и поэтому там почти отсутствует описание внешности, деталей пейзажа и т.п. 35

«Реализм» Гомера и «психологизм» Библии не есть нечто данное, а продукты сложной конструкции дискурса. Герои Гомера обрисованы четко и ясно, выявлены как детали их внешности, так и связи с общественным целым; они предстают как выточенные фигуры, движущиеся в пределах идеализированного пространства, пронизанного законосообразными и причинными связями. Сфера души античных героев также является открытой и рациональной: прежде чем совершить поступок, они обстоятельно обсуждают и аргументируют свою позицию. Повествование рационализирует мотивы, выявляет причинно-следственные цепи событий, полностью выражает в словах как телесные, так и душевные движения. Это аналогично тому, что имеет место в геометрии Евклида и в метафизике Аристотеля: четкое определение исходных положений, детальный, без логических провалов, вывод, скрупулезные ссылки на опыт и здравый смысл. Таким образом, греческая литература придает сюжет деятельности, выявляет ее суть и очищает от второстепенных деталей. Другое дело, что эта суть не исчерпывается рациональностью: становление героев не сводится к просвещению, а включает тренировку памяти, воли, мужества, формирование практических навыков переустройства общества и воспитания самого себя в соответствии с законами Космоса. Вместе с тем здесь нет того, что сопровождало испытание и посвящение юношей в более древних обществах. Хотя отсутствует стремление к жесткой нормативной системе правил социального поведения, тем не менее воспитание осуществляется в дискурсивной форме: принимаются во внимание доводы учителя и ученика, которые обсуждаются на форуме сведущих. Предпосылкой такого диалогического рассудительного дискурса является демократическое устройство полиса с его духом соревновательности и выборности. Старшие и призванные не порабощают учеников и несведущих, а стремятся соискать признание своей обстоятельностью, опытом, примером и здравым рассуждением.

Понимание старых философских текстов сопряжено с большими .затруднениями ввиду их связи с почвой культуры — языком, ментальностыо и формами жизни. Всякий исторический период характеризуется не только уровнем достигнутых знаний, но и ценностными ориентациями, определяющими направление развития мысли. Протестуя против понимания метафизики как системы доказательств, осуществляемых за письменным столом, М. Хайдеггер связывает ее с опытом бытия в мире. 36 Исходный смысл философских понятий укоренен и в душевных структурах, в «архетипах бессознательного». Например, трудно сказать, какие эмпирические факты или теоретические доказательства давали повод Фалесу утверждать в качестве первоосновы сущего воду, а Гераклиту — огонь. Между тем эти стихии мироздания присутствуют в мифологемах всех народов мира. Это свидетельствует о том, что они являются проекцией исходных символов человеческой души, которые сохраняются и в содержании философских понятий.

Следует учитывать двойственное воздействие метафизики как формы рационализации культуры на совокупный духовный опыт, включающий кроме самосознания формирование комплекса душевно-духовных актов памяти, воли, эмоции, оценки, веры и т.п. С одной стороны, разум выступает средством анализа и контроля душевных аффектов и страстей, с другой — он создает опасность их разрушения. Неизвестно, чему больше способствовали попытки рационального доказательства бытия бога — укреплению или разрушению веры. Аналогично обстоит дело с фундаментальными философскими проблемами. Вопросы об истине, бытии, добре и красоте выродились в нечто такое, что отпугивает человека. Философия перестала быть искусством жизни, дающим мудрость и спокойствие. Было бы несправедливо приписывать ранним греческим философам, провозгласившим разум в качестве основы всего сущего, вину за недостатки нашей современной культуры. Возникновение идеи разума — важнейшее событие в истории человечества. Разделение бытия и небытия, мира истины и мнения позволяет контролировать интеллектуальный опыт, отделять фантазии от реальности, выносить на обсуждение то, что было скрытым и анонимным. В борьбе с демонизмом и софистикой метафизика разума культивирует абсолютные ценности, которые вырывают человека из плена природы, освобождают от устаревших стереотипов и предрассудков. Однако высшее должно не подавлять, а сохранять низшее. Долгое время сердце и разум органично сосуществовали, энергия одного и рациональное управление другого создавали эмоционально окрашенный и в то же время упорядоченный жизненный мир, в котором мог реализовать себя человек. Сегодня монологичный, ориентированный на логику и системность разум вырождается в рассудок, продуцирующий дискурс власти. Он разрушает бытие, заменяя его технической картиной мира.

В античной философии разум выступал управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела считается душа, а направляет это движение ум. Однако, даже у Аристотеля, четко изложившего такую иерархическую модель, разум выступает как сверхчеловеческая и сверхсоциальная сила, представляющая власть самого бытия, в соответствии с порядком которого организуются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду с разумным способом постижения сути бытия, допускается внетеоретическая сила, влекущая человека к благу, наилучшему, — Эрос. Поэтому для греческих мыслителей характерно стремление увязать в единое целое вопросы об истине, добре и красоте. Космосу придается образ изящного пропорционального сооружения, издающего гармоничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроенный Космос самосохраняется благодаря своему совершенному порядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку рее в нем находится на своем месте. Движется и страдает только несовершенное. Поэтому человек любит Космос, стремясь стать сопричастным ему, он надеется достичь совершенства.

Аристотель раскрывает природу (фюзис) как сферу сущего, включающую в себя небесный свод. Землю, а также все растущее и живущее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в .целом и о внутренней сущности отдельных вещей, о перводвигателе, о душе и т.п. Действительность рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не требующий для своего самосохранения внешних сил объективный порядок, подлежащий изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей обращен разум. Его первоначальный акт — восприятие отдельных вещей, и лишь затем включает свои механизмы мышление, память, удивление, объяснение и т.п. В то время как душа у платоников постигает непосредственно саму себя, аристотелевская концепция души учитывает также чувственный опыт тела, логические законы и категории. Все рассуждения о душе двигаются в причинно-следственном и одновременно целевом рядах. В разуме Аристотель различает пассивную и активную части, что напоминает отношение учитель — ученик. Этим трактаты Стагирита отличаются от диалогов Платона, у которого как самопознание, так и изучение построены на принципе собеседования. В работах Аристотеля элементы полемики присутствуют не как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление Точек зрения, объективированных в цитатах и высказываниях. По-видимому, такая форма произведений стала причиной их необычной популярности в средневековых университетах.

Мышление понимается Аристотелем как воздействие активного интеллекта на пассивный. 37 Первый не принадлежит человеку, он един И всеобщ, что обусловливает единое понимание истины у всех, кто ее мыслит. Человек, по определению Стагирита, — разумное и смертное животное, бессмертен лишь разум, которому сопричастен человек.

Обе теории разума воспроизводились и в средневековой философии, которая развивала эту традицию, соотнося ее с религиозной верой. При этом богословы, занимающиеся доказательством существования бытия бога, обоснованием веры, анализом Священного Писания внесли большой вклад в формирование рациональности. Неудивительно, что, например, христианская натурфилософия и космология В. Оккама предвосхитила идеи коперниканства и физику импето. Аналогичным образом средневековые схоласты при обсуждении проблем тринитарности и евхаристии разработали такой дискурс, который определил появление многих научных понятий: проблематика субстанции и акциденции, первичных и вторичных качеств, возможности (и даже «виртуальности») и действительности, характерная для философии и науки Нового времени, впервые ставилась и обсуждалась как раз в схоластике.

Особенно близкой христианству оказалась платоновская концепция души. Не случайно Августин заявлял, что именно чтение работ Платона привело его к вере в единого бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать бога и душу, чтобы тем самым обрести вечное блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая, правда, больше мешает, чем помогает. Поэтому концепция познания и одновременно религиозного опыта выстраивается следующим образом: человек углубляется в изучение души, именно в ней обитают вечные идеи, в соответствии с которыми бог и сотворил мир; благодаря открытию этих идей возможно проникновение в смутные и запутанные явления действительности, которые интерпретируются как богоявления, что и определяет символизм христианского мировоззрения.

Средневековый аристотелизм прорастал в иной среде. В начале XIII в. была осознана враждебность его христианству, и он был запрещен. Зато его рецепция активно осуществлялась в средневековых университетах, ибо произведения Аристотеля, напоминающие по форме курсы лекций и энциклопедии, оказались чрезвычайно полезными при постановке светского образования. Аристотелизм распространялся как миропонимание, правда, существенно нейтрализованное томизмом, соединившим знание и веру. Научный дискурс подвергался значительной деформации, но сама естественнонаучная установка сохранялась и распространялась.

Средневековые конструкции человеческой субъективности, как и любые другие, определялись теми задачами, которые выдвигались общественными и государственными институтами. В общественных системах, опосредующих отношения принуждения специальными центрами монополии власти, наиболее важным становится не прямое насилие и наказание, а управление людьми посредством внедрения социально необходимых норм поведения и общения. Этим вызвана забота о душе как источнике помыслов и влечений, которые должны стать контролируемыми, а не импульсивными. Если Аристотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую и разумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно дифференцировали и субординировали элементы душевных процессов: например, выделяли двенадцать соблазнов греха, который, в свою очередь, рассматривался в семи аспектах; ввели шесть видов слабости духа, располагающих к греху. Вели дискурс Аристотеля о разуме был проникнут научным интересом и выражал запросы демократического полиса с его социальными ценностями справедливости, законности и общественными чувствами патриотизма, доброй славы и т.п., то средневековый язык описания душевных процессов в терминах греха и покаяния в большей мере был пронизан интересами власти. Человек представляется как свободный индивид, способный выбирать, и поэтому необходимы такие механизмы самоконтроля, которые определяли бы этот выбор в нужном обществу направлении. В античности же требования разума не оставляли свободы выбора.

Возрожденческая концепция человека во многом стремилась восстановить социальные гарантии существования и избавить личность от тотального самопринуждения, от разнообразной игры греха и покаяния, не дающей прироста материальной и духовной культуры. Она была связана с реабилитацией природы и человеческого тела, которое стало рассматриваться как равноценный с духом источник наслаждений и радостей.

Эти идеи развиваются и в Новое время. Дихотомия духа и плоти сменилась дихотомией разума и тела, которая решается на основе допущения приоритета разума, управляющего страстями души. Чтобы не потеряться в море различий (разум, интеллект, рассудок и т.п.) следует иметь в виду изменение социальной ткани, рационализацией которой являлись, в частности, и учения о человеке. Новое время связано с развитием городской жизни, научно-технических знаний, промышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только душу как место встречи с богом, но и разнообразные Я-субъекты собственности, права, познания, морали и т.п. Все эти ипостаси личности существенно влияют на тип рациональности. Ее дискурс определяется не институтами ученик — учитель, двор — народ, священник — прихожане, а институтом публики, например: автор — читатели. Теперь рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, Журналы, выставки, спектакли, романы) между автором и публикой, осуществляющейся как в режиме «чтение — письмо», так и в форме обсуждений, критики, разговоров в салонах, циркуляции общественного мнения. Новые формы культурной жизни связаны с растущей приватизацией, определяющей представления об автономности Я. Все это привело к отражению достаточно сложной структуры субъективности. Разум человека автономен, однако разумение — процесс, связанный с общением, критикой, обсуждением аргументов. Рациональность идентифицируется с логикой, но философские трактаты неожиданно интимны и психологичны. В сущности, высокая лирика и метафизика души средних веков довольно рассудочны, ибо основаны на игре, на явной демонстрации духовных чувств, на изобретении образцов, которые не обсуждаются. Весь образ жизни средневекового общества лишен интимности и приватности: он протекал на виду и был строго регламентирован в соответствии со статусом человека. В Новое время на базе более демократической организации институтов власти 38 складывается новый тип коммуникации, включающий заявку на признание не только другого Я, но и собственной индивидуальности.

У различных философов можно обнаружить большие или меньшие пристрастия к индивидуальному или общественному. Так, например, Бэкон привержен юридической практике и экономике: судейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над остальными. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить страсти души, стать руководителем человеческого поведения. При этом, в отличие от Декарта, он пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассудка и разума также формируются как отражение здравого смысла, естественности, практической способности суждения, свойственных среднему сословию. Все отмеченные здесь «детерминации», хотя и не являются произвольными, вместе с тем определяют лишь самое общее направление представлений о разуме, конкретная модель которого у того или иного мыслителя складывается как продукт специальной философской рефлексии для решения специальных философских проблем.

Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и индивидуальности является важнейшим достижением классики. Наиболее абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъекта, которое когда-то имело значение «подлежащего», действующего начала объекта. В немецкой классической философии под субъектом понимается метафизическая сущность человека, именуемая Я, выступающая носителем разума. Выделяются эмпирические и трансцендентальный субъекты, познающее, моральное и юридическое Я. Либерализация христианской концепции личности проявляется в трактовке тела как своеобразной машины, точно так же приземляется и рационализируется понятие духа. Даже Декарт, наиболее резко различавший мыслящую и телесную субстанции, тем не менее следовал компромиссной теории истины: в жизни довольствоваться обычаями, привычками, чувствами, а в познании — абсолютом. «Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался», — так звучит одна из жизненных максим философа. Кант, кажется, более непримирим к витальности и отстаивает безусловный приоритет нравственного императива. Вместе с тем сам императив, по-буржуазному умеренный, является более либеральным, чем требования святости.

Заслуга классической философии состоит в преодолении субстанциализации человека, который трактуется как субъект теоретического и практического разума. Складывается новый дискурс описания личности: не в терминах пространства, времени, причинности, а в терминах трансценденции. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то теперь — как исполнитель разумных, нравственных, эстетических актов. Вместе с этим происходит и некоторая деперсонализация человека — взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

В современной философии подробные иерархизации Я переходят в специальные дисциплины о человеке, а философия работает в основном с понятиями «субъект», «личность», «индивид». Основная дилемма складывается как противоречие социального и индивидуального. С одной стороны, развиваются теории «без познающего субъекта»: мир знания использует человека как своеобразную машину Для своего воспроизводства и исполнения. Точно так же социальные Науки задают определение человека как исполнителя внеличных ролей и функций общественной системы. Даже среди творческой интеллигенции распространено убеждение, что искусство выше жизни, а экзистенциальные философы склоняются к старой сентенции: не мы проживаем жизнь, а она проживает нас.

Объективированная концепция Я, соотносящая человека с высшими ценностями, стремится раскрыть назначение человека, его специфическое задание перед бытием и обществом. Она развивалась в истории культуры по мере усложнения социальных взаимосвязей. Человек не одинок: он — глава семьи, член общества, носитель различных прав, исполнитель зависимостей. Становление новых социальных институтов приводит к дифференциации различных Я, активно формирующих собственный менталитет, особый тип чувствительности и даже телесности. Выступая членом общества, главой семьи, собственником и т.п., человек формирует представление о себе как о наблюдающем и действующем субъекте. На это обстоятельство следует обратить особое внимание, так как обычно концепцию «субъекта-наблюдателя» связывают с естествознанием. На самом деле она формируется во вненаучной сфере жизнедеятельности и имеет фундаментальный характер: человек всегда и везде наблюдает за собой и другими, контролирует свои поступки и помыслы, формирует особую дальновидность и предусмотрительность. Познавательная функция, таким образом, глубоко укоренена в структуру жизненного мира и не может быть адекватно раскрыта без учета этой укорененности.

Чем круче волна наступления рациональности, тем сильнее реакция психологизма. Наряду с трансценденталистской концепцией человека постоянно развивались индивидуалистические представления, как отражение свободы личности. Дело даже не в терминах: Н.А. Бердяев связывал индивидуальное с родовым, биологическим, а личность — со свободным и творческим началом; напротив, М. Шелер считал личность центром исполнения высших ценностей, а индивидуальность — сосредоточием уникальности, незаменимости человека. Во всех этих языковых практиках имеет место попытка выражения двойственной природы человека с его мечтой о свободе и реальным принуждением.

В принципе, человек становится индивидуальностью при условии его независимости от давления витальных и социальных детерминации. Но это превращает человека в нечто непостижимое. Он должен реализоваться, т. е. «опосредоваться» через освоение культурных форм общения, и его уникальность должна быть признана коммуникативным сообществом. Мои уникальные и неповторимые переживания должны быть выражены интерсубъективными средствами, мои индивидуальные притязания — гарантированы социальными институтами, мои мысли и чувства — найти признание у других людей. Вот это в общем объясняет, почему развитие индивидуальности в культуре происходит столь медленными темпами: ее средой является независимость и свобода, признание и уважение других людей, игра которых реализуется в институтах собственности, права, коммуникации.

Трансценденталистская трактовка разума или разоблачение его как представителя верховной власти в равной степени исходят из противопоставления индивида обществу и сведения индивидуального к психологическому, а социального — к рациональному. Развитие индивидуальности связывают с возрождением телесности, чувственности, душевной страстности, а также с соответствующими языками их описания в художественной литературе. Вместе с тем, есть серьезные основания полагать, что сами эти свойства индивида и описывающие их дискурсы выступают как форма рационализации, моделирующая общественно необходимые и значимые тело и чувства.

Снятие дилеммы общественного и индивидуального возможно при условии обращения к более фундаментальным понятиям вечного и абсолютного. Личность может быть понята как уникальная экзистирующая сущность, исполняющая и переживающая общезначимые ценности с присущим ей индивидуальным стилем, вкусом и тактом. Индивид эволюционирует в течение всей своей жизни, поднимается по лестнице духовных ценностей. С одной стороны, культивируются его внешний вид и манеры, вырабатываются волевые механизмы, сдерживающие аффективное поведение, с другой — совершенствуется духовный опыт выбора добра и борьбы со злом, включающий акты веры, любви и надежды.

Формирование психических, духовных, мыслительных актов — задача образования, которое не сводится к знанию, а является способом человеческого бытия. Если знание существует в форме книг, учебников, банков информации, то образование — это универсум идей, ценностей, образующих внутренний микрокосм личности. Главная цель образования — не столько усвоение понятий, сколько формирование способа видения и понимания вещей, организация внутреннего душевного мира в соответствии с высшими духовными ценностями.

Если смысл человеческого существования сводить к познанию, тогда непонятно его призвание быть таким сущим, которое необходимо для становления бытия. Духовные ценности могли бы храниться в уме бога, или в библиотеках, или в памяти электронных устройств.

Назначение человека реализуется путем коммуникации интеллектуальных, духовных и телесных актов. Душа и тело, сердце и разум, чувство и долг, принуждение и свобода — все это составляет уникальную и неповторимую ткань экзистенции и трансценденции, «угорая плетется коммуникацией. На коммуникативную природу личности обратила внимание уже немецкая классическая философия, Формировавшаяся в процессе конструирования абстрактного Я (субъектов познания, морали, права и т.п.) и завершившаяся пластичной Диалектикой формального равенства и уникальности отношений Я и Другого. Почвой этой диалектики является взаимосвязь социальных Институтов и форм духовного единства, основанных на личностном общении. Любовь, дружба, взаимное признание и уважение, а также специфические ценности, регулирующие эти духовные отношения людей, дополняют систему социальных норм и юридических законов, обеспечивающих безопасность совместного существования и порядок в обществе. Это выгодно отличает немецкую философию, например, от французской, где социально-юридический корпус законов надстраивался над ментальностыо, в которой постулировались эгоизм, враждебность, насилие, зло, воля к власти и т.п. Все это было обусловлено, разумеется, не национальной принадлежностью, а уровнем развития общественных отношений, ибо в Германии, начиная с Ницше и Шопенгауэра, надежды философов все чаще возлагаются не на любовь и моральное прощение, а на насилие и закон.

Коммуникативное сообщество, соединяющее механизмы социальной интеграции и духовного единства, обеспечивает свободу личности и вместе с тем формирует ее в соответствии с нравственными нормами. Поэтому, говоря о перспективах развития человека, следует направить самые серьезные усилия на преодоление изоляции между социально-правовыми и морально-нравственными подходами. Основой единой теории мог бы стать отчасти забытый ныне феномен образования, философское осмысление которого является предпосылкой успешной «гуманитаризации» общества.

Познание определялось в философии как отражение внешних вещей в психике (материализм), как правило продуктивного мышления (неокантианство), как описание чувственно данного (позитивизм), как вживание или вчувствование в мотивы действия исторических личностей (философия жизни). Даже этот неполный список демонстрирует недостаток общего приема: определить знание на основе его собственных форм — представления, отражения, переживания, созерцания, мышления и т.п. Онтологически самостоятельное определение знания предполагает раскрытие его как части мирового целого. Только так можно задать первичный, ниоткуда невыводимый акт познания как условие возможности науки. Знание — часть того, что знают; «знающее» — родственно бытию. Именно поэтому в доклассической философии значительное внимание уделялось подготовке субъекта для постижения истины. Своим эмоционально-ценностным источником познание имеет любовь к бытию. Сегодня, отвечая на вопрос: для чего нужно знание и что оно дает субъекту? — философия связывает его с господством над природой и обществом (наука), со становлением личности (образование), с развитием мира (ноосфера). Из этих трех форм оказалось наиболее развитым научно-техническое знание. Благодаря независимости от субъекта и открытости своего содержания оно контролируется обществом. Однако объективное знание уже не возвращается к субъекту и не изменяет его бытия. В виде господства экономической и социальной машины, организованной на научной основе, продукты совокупного духовного труда скорее порабощают, чем освобождают человека. Даже знание о самом себе, предполагающее заботу о душе и навыки управления душевными процессами, приобретает объективированный характер и становится орудием манипуляции сознанием.

Так уж получается, что живя в цивилизованном мире, человек постепенно утрачивает способность удивляться. Почему сохраняется миропорядок, что есть человек и каково его назначение, как возможна истина и свобода? Между тем именно способность удивляться и задавать, казалось бы, самые банальные вопросы служит источником развития познания. Теоретик относится с большим недоверием и подозрением к самым очевидным вещам. Еще Августин мучился от того, что не может понять такую простейшую «вещь», как время; Паскаль испытывал настоящий ужас от мысли о бесконечности и множественности миров; Фреге весьма болезненно переживал неспособность ответить на вопрос, что есть сущность числа. Нет ли в такого рода вопросе чего-то болезненного? И вообще, каков их смысл?

В распоряжении человека имеется инструментарий и техника счета, Измерения, экспериментирования и т.п. С их помощью можно создавать необходимые вещи, выявлять закономерные и причинные связи Муж, во всяком случае, эффективно измерять время и складывать числа. Поэтому может показаться, что с тех пор, как человечество усовершенствовало науку и технику, метафизические проблемы утратили свое значение. Действительно, научно-техническая культура уже не заботится о последних основаниях бытия, ибо признает в качестве критерия истины практическую реализацию теории.

Кризис метафизики, как это не парадоксально, стал одновременно началом ее нового самоопределения. Оно связано с размышлениями о специфике философского знания. Естественнонаучная установка по сути мало отличается от наивной веры здравого смысла в непосредственную данность наблюдаемых событий и положение дел. Ученый стремится их описать и обобщить, выявить причинные и закономерные связи. При этом он не задается вопросом о ом, что это такое: факт, закон, причинность, доказательство и т.п. tee эти вопросы представляются самоочевидными. Между тем это далеко не так. Психология, например, выявила сложные процедуры формирования образов предметов, в построении которых помимо сенсорной информации применяются разного рода допущения, касающиеся природы пространства и времени, находящихся в них объектов и связей между ними. Ограниченность естественнонаучной установки состоит в принятии целого ряда предпосылок познания, которые тем не менее устаревают и должны пересматриваться для дальнейшего продвижения науки по пути прогресса. Ученый не сомневается в реальном существовании «объектов», «причин», «законов». Такая вера является условием возможности науки, но не может быть доказана имеющимися в ее распоряжении средствами.

Здесь, собственно, и раскрывается новое поле приложения философии. Практически действующий человек, ученый, решающий научные проблемы, полагают собственное мышление вполне автономным и не замечают, что рассуждают в русле таких фундаментальных установок, которые сложились задолго до их появления на свет. Представление о мире как объективной, законосообразно устроенной реальности является анонимной частью коллективного бессознательного и не подвергается сомнению и тем более пересмотру. Сведение мирового целого к объекту, а человека — к действующему и познающему субъекту, формирование целого слоя предпосылок и установок, задающих картину мира, систему ценностей и ориентации развития — все это было достижением Нового времени. Сегодня оно под подозрением, возбуждаемым недоверием к науке, к ее антигуманному применению. Однако отказ от метафизических установок классики, столь характерный для нашего времени, обернулся недостатками нигилизма и релятивизма, по сравнению с которыми старое доброе смирение перед непостижимым оказывается более привлекательным.
Проблема, которую удалось решить герменевтике, была весьма остро поставлена Л. Витгенштейном. В 1929 г. он прочитал в Кембридж-ом университете лекцию об этике, в которой определил эту мировозренческую сферу как размышления о добре и включил в нее все то, что Называют суждениями об абсолютных ценностях. При этом провел различие между суждениями об относительных ценностях. Первые практически ничем не отличаются фактофиксирующих предложений и легко 1Вйпролируются,невызываяглубокихпроблем. Например, хороший стул — это такой, который хорошо служит для определенных целей; хороший пианист — мастер своего дела. Вторые же резко отличаются от суждений о фактах и измеряют человеческие поступки, мысли знания и т.п. каким-то абсолютным масштабом, который, с одной стороны, никогда не достижим, а с другой — признается в качестве единственно верного.

Витгенштейн недоумевал: если абсолютные ценности не соответствуют действительному положению дел, то как они тогда могут обладать принудительной силой, почему они вообще признаются людьми? Допустим, рассуждал он, некой всеведающей личностью были бы констатированы все события, в том числе и насилия, которые когда-либо происходили или будут происходить в мире, а также были бы описаны все переживания или возмущения людей по их поводу. Однако ничего из описанного в этой книге нельзя было бы признать этикой. Суждения о фактах никогда не могут быть представлены как абсолютные ценности, и наоборот 39.

Витгенштейн формулирует, таким образом, извечную дилемму природного и божественного в человеке, которая трансформируется в два разнородных способа употребления языка: слова, используемые по-научному, — это своеобразные сосуды, служащие для сохранения и передачи информации, употребление же слов в этике имеет сверхъестественный характер. В нормальных способах употребления языка значение и смысл высказываний контролируется ситуацией. Однако в философии, морали, религии слова относятся к абсолютно трансцендентной реальности, которая недоступна опыту и не может использоваться в качестве проверочной основы. Более того, точно так же как в жизни люди оценивают свои поступки и помыслы не их практическими последствиями, а соответствием высшим ценностям (отсюда благородное недовольство собой, несмотря на видимое внешнее благополучие), в культуре сложились два типа дискурсов, основанных на фактах и на абсолютных ценностях, которые находятся в непримиримых отношениях друг с другом. Если критерием смысла высказываний считать соответствие наличной ситуации, то этические оценки бессмысленны, и наоборот, если бы претензии моралиста реализовались, то созданная им абсолютная книга об этике, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги. Хорошим примером могут служить поздние этические сочинения Л.Н. Толстого, последовательно отрицавшего научно-технические, художественно-культурные и социально-политические результаты цивилизации.

Этика не является чисто формальной дисциплиной, а основана на специфических переживаниях, которые обычно связываются с религиозным опытом. В сравнении с обыденным жизненно-практическим опытом он выглядит сверхъестественным, мистическим, и Витгенштейн дает ему весьма трезвую оценку. В качестве своеобразных условий возможности этического он выделяет три типа переживаний.

  1. Опыт переживания удивления и чуда от факта существования мира. По мнению Витгенштейна, высказывания, описывающие такого рода опыт, являются совершенно бессмысленными: можно удивляться чему-то, имевшему место, например, грандиозным по размерам вещам, их появлению или исчезновению, но все это невозможно, по отношению к миру в целом, поскольку его нельзя вообразить несуществующим.
  2. Опыт переживания абсолютной безопасности: «Я в безопасности, и ничто происходящее не может мне повредить». С точки зрения здравого смысла, убеждение в абсолютной защищенности доброй волей бога также бессмысленно. Например, можно представить себя в безопасности, находясь в своей комнате, но в данном случае речь идет о вполне реальной и определенной, а не об абсолютной защищенности.
  3. Опыт переживания вины. О нем Витгенштейн сообщает крайне сухо и скупо. Однако он-то как раз и является наиболее распространенным: грех, вина и покаяние-центральные переживания, соотносящие Земные поступки с абсолютным судом бога. Ни опыт, ни рассудок не Способны оправдать суждение об абсолютной виновности человека. 40 В целом, приведенные рассуждения еще раз подтверждают тезис Канта: описание мира наукой и рассмотрение мира в аспекте чуда или духовных ценностей несопоставимы. Фактофиксирующие предложения являются ценностно-нейтральными, а ценностные, в свою очередь, ничего не говорят о фактах. Следуя Канту, неправомерно переносить научные критерии истинности на ценностные суждения, так как они относятся не к фактам, а к человеческим желаниям. В этой связи признание Витгенштейна, данное в заключение лекции, о том, что хотя все те, кто когда-либо пытались писать или говорить об этике, предпринимали совершенно безнадежные попытки вырваться за пределы языка, тем не менее этика — свидетельство определенного стремления нашего сознания, которое Следует глубоко уважать, не является неожиданным.

По мнению Р. Барта, современная академическая наука о языке Страдает болезнью «асимболии». 41 Она проявляется в забвении искусства читать и понимать символы, видеть в знаках первичной, осознающей реальные события и явления, языковой системы какой-то иной смысл. «Символ, — писал П. Рикер, — имеет место там, где язык создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, одновременно указывает на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла». 42 Поэтому всякий человек, если он не болен «асимболией», вступает в контакт с невещественным миром духовных ценностей и душевных страстей. Сторонника «верификационной» теории языка, в которой контроль за выражениями осуществляется на основе наблюдаемых положений дел, смущает эфемерность, эмпирическая ненаблюдаемость, отсутствие интерсубъективности, несообщаемость душевно-духовных феноменов. Поэтому он стремится к созданию таких знаковых систем, которые, будучи внутренне непротиворечивыми, достаточно богатыми по синтаксису и семантике, остаются связанными в некоторых точках с самой «реальностью» непосредственно. Избрание в качестве базиса некоторых элементарных выражений, обладающих эмпирическим значением, при всем богатстве логического синтаксиса принципиально закрывает возможность использования «идеального языка» для описания мира духовных ценностей. Попытки такого рода приводят к неразрешимым дилеммам, возникающим от того, что, например, о совести рассуждают «предметным языком», как о чем-то, что можно «потерять».

Несмотря на невещественность и неверифицируемость духовных феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка, философия и религия создают доступный для человеческого понимания язык, который не является произвольным, а тем более ошибочным или бессмысленным. Если аналитическая философия соотносит язык с формами жизни и инструментальными практиками, то герменевтика, опираясь на употребление языка в искусстве, связывает его с символическими кодами, имеющими довольно жесткую структуру. При этом тяготеющие к психоанализу исследователи склонны связывать язык с символами бессознательного, а представители трансценденталистской традиции — с бытием.

Фундаментальную попытку переосмысления метафизики на основе усвоения опыта поэтического творчества предпринял М. Хайдеггер. Философия стремится прислониться к науке с целью заимствовать её четкость и ясность и редко отождествляется с поэзией.

Действительно, существуют громкие метафизические слова: «Бог», «Идея», «Абсолютное», «Трансценденция», «Разум», «Бытие», а также научные понятия реальности, пространства-времени, психики, рациональности и др. Но первые ничего не выражают, а вторые оказываются слишком узкими. Что можно сказать о метафизических терминах, кроме того, что они означают некие фундаментальные сущности? И разве можно принять за истину жизни какую-либо геометрическую аксиому? Возможно ли выразить непостижимое? Не следует ли, по совету Витгенштейна, вообще молчать о том, о чем нельзя сказать ясно?

В своем докладе «Язык» Хайдеггер стремился соединить говор и молчание. Как река в пустыне, язык течет в русле молчания. Поверхность Земли, мерцание небес, вибрация души — все это неопределенно текучее научный язык метит как организованное и упорядоченное пространство завоевания. Этот язык маниакален и патологичен: нечто, равное X, он превращает в предметы. Не является ли в этом случае молчание более онтологичным, чем язык? Молчащее бытие, полагает Хайдеггер, все-таки звучит. Тихий голос бытия, звон его тиши слышит поэт. Он соединяет свет неба и сияние накрытого стола, привычные вещи и божественную благодать; в явлениях он открывает облик божественного. И это все — не поэтические фантазии, а проблески самого бытия в обычных вещах. Для примера Хайдеггер приводит стихотворение Г. Тракля «Зимний вечер». В первой строфе описываются снегопад за окнами, протяжный звон вечернего колокола и тепло человеческого жилья. Во второй — странник, бредущий по темным тропам и открывающий милость деревьев и Земли. В третьей — накрытый стол и уютное жилище, к которому рано или поздно приводят лесные тропы. Но это уже другое, чем в первой строфе: дом превратился в храм, а накрытый стол — в алтарь.

Хайдеггеровская реконструкция стихотворения отличается от общепринятой тем, что опирается не на ссылки на творческое воображение, а на сам язык. Первая строфа вызывает и приглашает вещи как вещи. Название — это приглашение; названная вещь становится (вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо, звон вечернего колокола — смертных к божествам. Дом и накрытый стол связывают смертных на Земле. Названные в первой строфе Вещи призывают небо и Землю, смертных и божеств. Эти четыре Изначально едины, и их единство есть мир. Вещая, слова поэта раскрывают вещи; вещая, вещи несут, хранят мир. Вторая строфа раскрывает мир, покрывающий вещи; третья — сердечность, единство и различие мира и вещей.

Говор поэта призывает непостижимое: тайну смертных, милость богов, голос вещей и молчание мира. Таким образом, язык только кажется Изображением, выражением, анализом — разбором того, что есть, что можно оспорить или признать. Язык — это нечто бесконечно более серьезное, ибо он течет в русле молчаливых допущений, в лоне молчащего Бытия, которое смотрит на нас и говорит нам. Язык — поле коммуникации, место встречи четверицы мира, и поэтому любое слово — не просто знак предмета или выражение чувства, но форма существования бытия, его, как выражается Хайдеггер, дом.

Поэты — не небожители и поэзия — не нечто, изолированное от человеческой жизнедеятельности. Всякий «человек живет поэтически» — эти слова Гельдерлина определили задание философии языка Хайдеггера, который во всем стремился указать поэтическую меру жизни.

«Поэтически живет человек на этой земле». Что это: метафора, свойственный поэтам красивый образ, бесконечно далекий от серой правды жизни, или, впрямь, открытие истины? Чем занимается поэт? По-русски его дело может быть названо «сочинением».

Сочинять — значит со-чинять, соблюдать чин, чинить, упорядочить. Изначальный смысл этого слова восходит к более фундаментальной практике, чем сложение слов, к социальной иерархии и, глубже, к строительству, обустройству жилья, соразмерности мира. Можно, таким образом, сказать, что жизнь вообще есть сочинение, т. е. обустройство окружающего мира, налаживание порядка в семье и обществе, возделывание земли, соответствие, взаимная подгонка человека и мира. Своей жизнью человек со-чиняет земное и небесное, смертное и божественное. Поэтому слова Гельдерлина о поэтической мере жизни являются не столько метафорой, сколько выражением самой сути дела.

Поэт соединяет небо и землю, смертных и божества в звучащем слове. Но его задача не в том, чтобы сказать нечто информативное о боге. Когда он хочет ответить на вопрос: что есть бог, то описывает сверкание молнии, мерцание бездны, полной звезд, «шевелящийся хаос» бесконечности. Все, охватывающее небо и землю, движущееся, растущее, сочащееся и благоухающее, блестящее и мерцающее — понятные и близкие нам явления, через которые происходит соприкосновение с неизвестным, непостижимым, божественным.

Поэтически или нет живет человек, это можно решить лишь постольку, поскольку мы знаем и чувствуем поэтическое. Поэзия — основа человеческого жития, и она опирается на сердечность, на готовность соучаствовать в бытии. Пока человек прислушивается и внимает этому призыву, он сопричастен бытию. Эта сопричастность, собственно, и есть условие сочинения, осуществляя которое человек живет поэтически. Таким образом, слово «сочинение» содержит некое изначальное задание, состоящее в необходимости измерять земные дела и события небесным масштабом.

Нужно отвлечься от современного значения слова «измерение», интенция которого задана геометрией и абсолютизирована наукой. Однако измерение — не только измерение земли, гео-метрия, не только накладывание идеальных и в то же время произвольных эталонов на вещи. Изначальная суть измерения раскрывается поэзией, сопоставляющей небо и землю. Поэзия — это мера, достигающая сущности. Она есть такое мероприятие, которое измеряет и самого человека, наивысшей мерой которого является его смертность. Человек — единственное существо во Вселенной, знающее и озабоченное своей смертностью, осознающее свою конечность как фундаментальный факт бытия.

Что значит мерить? Прикладывать какой-то масштаб к измеряемому. Но что человек мерит прежде всего, какой масштаб прикладывает он к окружающему миру и к самому себе? Чем вообще можно измерить жизнь на земле? Землю — небом, а жизнь — смертью. Мерой конечного бытия человека выступает бесконечное, бессмертное, т. е. божественное. Так меряют человека метафизика, религия и поэзия. Отличие последней в том, что бог в ней не раскрывается прямо и непосредственно. Мера, как следует из стихотворения Гельдерлина, в сокрытости бога и открытости неба. Поэзия видит масштаб измерения человека в открытости неба, в котором живет невидимый бог. Бог остается далеким, а небо становится близким. Когда оно темно — это нe абсолютная тьма, ибо есть звезды, указывающие нам путь, задающие меру и открывающие сокрытое. Небо — не только тьма, но и свет. Свет его выси разгоняет тьму содержащейся в нем шири. Голубизна неба — это знак его глуби. Свет неба — это заход и восход солнца, это мерки, таящие все благословение.

Поэт спрашивает: «Имеется ли мера на земле?» И отвечает: «Конечно, нет!» Почему? Потому, что все на земле есть постольку, поскольку есть человек, живущий и строящий жилье на земле, как на Земле. Это жилье обустроено благодаря поэтической мере, которая и есть мера ;х мер. Она — не измерение всего и вся наперед заданными масштабами и планами, она — не строительство в смысле выполнения проект архитектуры. Поэзия определяет суть жития в его собственной сущности, и поэтому поэт может быть определен как первичный строитель.

Предложение: «Человек живет, поскольку он строит», — сохраняет изначальный смысл бытия в мире. Человек существует неподлинным способом, если он только сохраняет и воспроизводит жизнь, только стоит жилище. Житие становится человеческим, когда оно осуществляется по поэтическому масштабу. Подлинным его архитектором является поэт.

Божественное составляет основу хайдеггеровской герменевтики, которая на примере истолкования поэтических сочинений раскрывает Изначальный смысл бытия. Язык совпадает с бытием. Но это, созвучное аналитической философии, утверждение означает нечто иное, чем Витгенштейна или Карнапа. У них речь идет о логико-синтаксическом каркасе, определяющем своими допущениями онтологию. Хайдеггер, судя по его анализу произведений художественного творчества, связывает язык, его звучание, ритм, его изобразительные средства с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с восприятием ландшафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений. Лад крестьянского жития и выросший на его почве язык, обладающий своеобразными смысловыми, метафорическими, символическими и даже топографическими средствами, укоренены в само бытие. Именно поэтому образцами поэзии у Хайдеггера выступают не лирико-эротические или сложные символические произведения. Он использует короткие сочинения или отдельные строчки, в которых видит путеводные вехи к бытию.

Каким образом непостижимое передается языком поэзии? Почему при чтении стихов мы испытываем некие возвышенные чувства, которые изменяют нашу душу и нашу жизнь. В нас проникает чувство божественного, которое затем уже используется во вторичных системах и учениях — ценностных проповедях, идеологиях, философских учениях.

Все сказанное свидетельствует о том, что давнее усилие отделить язык от чувств, от ощущений несостоятельно. Конечно, в прагматике и риторике связь языка с чувственностью никогда не исчезала, однако в теории значения реконструкция этой связи сталкивается с большими затруднениями. Уже Аристотель вынужден был говорить об «изобразительной функции» языка, которая выполняется в тропах и других оборотах речи. Сам термин «фигура речи» намекает на то, что в языке воссоздается телесный облик человека, зримые картины реальности.

Данная проблематика постепенно обнаружилась в современных работах, посвященных теории метафоры. В соответствии с развитой техникой семантического анализа метафора трактовалась как использование для именования вещи чужого имени, т. е. употреблявшегося для другой, но сходной с первой, вещи. Вместе с тем метафора — это не только семантическое отклонение, нарушение нормы употребления слова, но и создание нового предикативного значения. Это происходит благодаря видению близости прежде казавшихся далекими вещей. Таким образом, метафора сближает то, что логически разделено. Механизмом такого сближения, по мнению П. Рикера, является предикативная ассимиляция, или творческое прозрение, благодаря которому семантическое сближение различных терминов оказывается не категориальной ошибкой, а семантической инновацией. В этом процессе слияния различных значений участвует не столько мысль, которая разделяет, сколько чувство, воображение.

Что такое ощущение, чувство, воображение? С одной стороны, можно выделить «первичные чувства»: страх, влечение, удовольствие, неудовольствие; они связаны с телесными напряжениями и возбуждениями. С другой стороны, существуют как бы «вторичные» интенциональные чувства, которые можно назвать духовными, они вызваны внутренними состояниями ума, относящимися к воображаемым, нереальным вещам. Именно духовные чувства связаны с языком. Ощущение в этом втором смысле, как считает Ш. Штрассер, интериоризирует, делает своим то, что объективировано мыслью. «Ощущения, — пишет П. Рикер, — обладают очень сложным типом интенциональности. Они суть не просто внутренние состояния, но интериоризированные мысли». 43 Ощущение не противоречит мысли, оно — мысль, ставшая нашей. Собственно говоря, это как раз то вчувствование, о котором говорили представители эмпатической герменевтики.

Таком образом, язык не только описывает, отражает, выражает телесные ощущения, аффекты, испытываемые человеком как биологическим существом, но и моделирует своими метафорами вторичные чувства, которые определяют духовность. Взаимоотношения между первичными и вторичными чувствами, по утверждению П. Рикера, регулируются воображением. Воображение выполняет, во-первых, функцию «эпохе», т. е. приостановки первичных чувств, и, во-вторых, идеирующую функцию, которая реализуется как создание вымышленных Идеальных образов, но таких, которые связаны с первичными, реальными образами. Работа так понятой трансцендентальной способности воображения, несомненно, учитывается в хайдеггеровской реконструкции стихотворения Г. Тракля: читатель приостанавливает референцию обыденного языка, описывающего «привычные вещи», и напаивает референцию второго порядка, которая функционирует в оболочке первой, но раскрывает онтологическую реальность, с которой мы соотносимся, будучи смертными, пребывающими в мире, испытывающими боль пересечения в нашем сердце четверицы мира.

Иная ситуация возникает у психоаналитиков. Имея дело с невротическими больными, они сталкиваются с неосознанной подстановкой на место вторичных чувств — первичных, что приводит к сбою Установившихся связей между языком и переживаниями, нарушению .Коммуникативных правил употребления языка, ибо вместо интерсубъективного значения такой больной подставляет свои, причем неосознаваемые, переживания. Поэтому, например, слова «белая лошадь», «Красная шапочка» и т.п. вызывают у него неадекватную реакцию.

Конечно, неврозы и прочие патологии вызваны не самим языком. По-видимому, душевные кризисы обусловлены противоречием первичной — телесной — организации системы чувств и вторичной, внедренной культурой. Однако язык играет важную роль медиума чувственности. В частности, формирование культурных и духовных чувств во многом опирается на речевую практику воспитания и образования. Поэтому лечение невротических больных может осуществляться как лечение языка. Процедуры психоанализа представляют значительный интерес для специалистов по языку как раз тем, что в беседах врача и пациента собраны воедино все три важнейших компонента: язык, социум и чувственность. Внимательный анализ разговоров дает интересный материал для соединения герменевтики, аналитической теории языка, критики идеологии, социальной теории и психологии. Фактически объединение указанных дисциплин стихийно осуществляется в современной философии языка. Так, семиология Р. Барта практически соединяет психоанализ и критику идеологии. В работах М. Фуко обнаруживается фундаментальное значение развития дискурса о теле для совершенствования механизмов власти и управления. На первый взгляд невинный исследовательский интерес к сфере интимного, частного, прежде скрытого, описание разного рода индивидуальных отклонений от регламентированных телесных практик на самом деле весьма небезопасны, так как открывают новые зоны для манипуляции человеком властью. В совместном фундаментальном труде Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Капитализм и шизофрения» основная функция формирования тела, его органов и машин желаний возлагается на общество. Если, по мнению Фуко, искусственные чувства культивируются в ходе их описания учеными, ревнителями нравственности, судьями, а затем искусственно посредством института порнографии переносятся на все общество с целью сделать его объектом суда, контроля и принуждения, то, по мнению Делеза и Гваттари, именно общественная система вырабатывает определенный тип телесности, способный производить и воспроизводить существующий социальный порядок. Но как бы то ни было, язык, психика, социум оказываются во всех этих программах взаимосвязанными гораздо сильнее, чем в прежде изолированных герменевтических, семиотических, психологических и социологических теориях.

Обратимся к примеру разговора врача психоаналитика и больного. В работе Фрейда «Анализ фобии пятилетнего мальчика» описываются непонятные страхи маленького Ганса перед белой лошадью, жирафом и т.п. Анализируя свои беседы с мальчиком, Фрейд считает совершенно неважным, достоверны или произвольны фантазии маленького пациента. «В психическом нет произвола», — отмечал Фрейд. 44 Отсюда даже намеренные заблуждения могут быть проконтролированы. Сначала Ганс сообщил все без задержки, не подозревая возможности конфликтов. В период болезни стало возникать несоответствие тем, что он говорит, и тем, о чем он думает. Здесь требуется помощь врача: чтобы осилить невроз, нужна помощь другого.

Итак, в один прекрасный день Гансом овладевает истерия страха: он боится белой лошади. Опыт лечения подобного рода фобий прежде Опирался на насилие и просвещение, на презрение к непонятной трусости. С точки зрения психоанализа, ни насмешкой, ни просвещением, ни насилием ничего добиться нельзя: страх перед белой лошадью — выражение совсем иных страхов и влечений. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с чем-то, на первый взгляд, схожим с механизмом семантической инновации, которая происходит в ходе работы поэтического воображения: нечто знакомое, близкое и привычное становится носителем чего-то неизвестного. Важно отметить, что это неизвестное является бессознательной конструкцией, которая, не проходя Сквозь сознание, оказывается его активным порождающим центром.

Первое вмешательство психоаналитика состоит в том, что страх укуса белой лошади объясняется пациенту влечением к матери, которое вытесняется моральными запретами и трансформируется в боязнь лошади. Однако такое просвещение оказывается малоэффективным, и тогда предпринимается вторая попытка объяснения, основанная на воспоминании маленького Ганса о словах отца: «Не подноси пальца к лошади, иначе она тебя укусит», — которое свидетельствует о страхе и вине, вызванных попытками онанистического удовлетворения. Дальнейшие опыты также свидетельствуют о том, что психоанализ строиться на просвещении пациента, которому сообщается целый комплекс психических фобий и страхов и их причин.

Шаг за шагом врач стремится выявить бессознательные комплексы больного и передать ему свое понимание. «Мы желаем, — писал Фрейд, — привести пациента к тому, чтобы он мог сознательно воспринимать свои бессознательные побуждения. Этого мы достигаем, когда на основании указаний, которые он нам делает, при помощи нашего искусства толкования своими словами вводим в его сознание, бессознательный комплекс. Следуя сходству между тем, что он ищет, что само, несмотря на все сопротивления, стремится дойти до сознания, помогает ему найти бессознательное». 45

Как сообщает Фрейд, одним из затруднений было добиться отождествления мальчиком страха перед лошадью и страха перед отцом. Это наводит на мысль, что психоаналитическое лечение детей, как свидетельствует приводимый материал, протекает не совсем так, его интерпретирует Фрейд: в частности, оно связано не с просвещением на основе понятий «Эдипов комплекс», «страх кастрации» и т.п., а с новыми фантазиями, ибо маленький Ганс избавляется от страха перед лошадью на основе нового мифа — о водопроводчике. Фрейд полагал, что бессознательный комплекс, возникший у мальчика в результате наблюдений за отношениями матери и отца, был транспонирован в комплекс лошади и сопутствующие ему фобии. Лошадь — символ свободы и движения в нормальной коммуникации — замещается у маленького Ганса экскоммуникативным символом ужаса в силу запрета, накладываемого на его агрессивные и сексуальные склонности. Исходя из этого, Фрейд разработал метод, заменяющий автоматическое экспрессивное вытеснение подавленных влечений планомерной и рациональной их переработкой при помощи высших духовных инстанций. Психоанализ, полагал Фрейд, заменяет вытеснение осуждением. Хотя отец психоанализа подразумевал нравственное осуждение и методичную работу по укрощению чувственности, однако это не мешало практическому использованию психоанализа в качестве изощренного орудия манипуляции сознанием. Не случайно дети сопротивляются попыткам сексуального просвещения, предпочитая «правде» свои инфантильные мифы.

Работы Фрейда, посвященные анализу искажений, нарушений, описок, оговорок, очиток и т.п., дают чрезвычайно интересный материал экскоммуникативного функционирования языка. Рассматриваемые аномалии не объяснимы незнанием грамматики, семантики, символики родного языка и поэтому непреодолимы на основе обучения языковой компетенции. Фрейд обнаруживает, что силой, вызывающей искажение звуков, являются аффекты влечения и стыда, возникающие вследствие сходства произносимых слов с неприличными словами, а также другие сложные бессознательные комплексы, приводящие к разнообразным отклонениям от фактического значения слов и высказываний. Он описывает целую систему нарастающих дисфункций, расстраивающих нормальную речь, общение, влияющих даже на физиологические процессы и деятельность. Их причиной также являются бессознательные комплексы.

Пример психоанализа поучителен для философии языка в нескольких отношениях. Во-первых, он обнаруживает, что границы традиционной герменевтики задаются нормальной, т. е. считающейся здоровой, человеческой речью. В том случае, если философ уверен, что определенная историческая традиция является адекватным исполнением идеи человека, что она аутентична сути бытия, то его понимание, основанное на восприятии этой традиции, является правильным. Однако насколько можно быть в этом уверенным и как подтвердить свою уверенность? Пример психоанализа показывает, что человеческая речь может оказаться патогенной. А коммуникация — нарушенной. При этом правила грамматики и логики остаются нормальными. Возможны такие нарушения и в масштабах социальных групп или всего общества. В частности, по мнению Э. Фромма, нормы, на которых основано современное общество, на самом деле являются отклонениями от требований природы и духа. Искаженные нормы позволяют осуществиться коммуникации и пониманию внутри больного общества, однако делают членов его замкнутыми, изолированными в рамках своего искаженного дискурса.

Во-вторых, пример психоанализа разрушителен по отношению к широко распространенным мифологическим и символическим концепциям языка, развиваемым в противовес традиционной семантике pi теории референции, опирающимся на классическое понимание истины. Действительно, привлекательные на фоне сухости научного языка такие свойства мифологического и символического сознания, как единство реальности и воображения, слитность субъективного и объективного, оказываются свойственными языку невротического больного. Поэтому психоанализ по-новому демонстрирует важное значение рефлексии, контролирующей различие реального и идеального, субъективного и объективного. Научное познание — не только разновидность суеверия, основанного на причинности, законосообразности, объективности и поэтому мало отличающегося от веры в магию, божественное провидение или полтергейстов. Отличие науки от вненаучных форм сознания заключается в постоянном контроле за языком, в соотнесении его с реальностью, в преодолении иллюзий и заблуждений путем экспериментальной проверки и логического анализа теорий. Это принципиально отличает науку от магии, мифологии, идеологии. Вненаучные формы сознания удовлетворяются реальностью чувств, настроений, символических форм, идеологических концептов. Вопрос же о соотношении мифологем и идеологом с «вещами в себе» в рамках такого сознания не ставится. Важно, что эти формы являются действующими на уровне индивидуального и обыденного сознания, замещают и вытесняют реальные связи и вместе с тем выступают иллюзорными формами интеграции людей.

Все это свидетельствует о том, что герменевтика должна быть не только искусством понимания, но и средством его рефлексии. И в данном аспекте пример психоанализа позволяет сделать некоторые выводы, извлечь эффективные приемы, которые могут быть применены для анализа понимания как прошлых культур, так и достаточно разнообразных языков современности. И наоборот, герменевтика оказывается чрезвычайно полезной для понимания сути психоанализа. Как известно, он трактовался самим Фрейдом на научно-объективистский манер.

Между тем в варианте гуманитарной дисциплины психоанализ оказывается не только более действенным, но и методологически эффективным. Герменевтическое понимание психоанализа помогает уяснить его значение для гуманитарных наук. Раскрывая связь врача и пациента с историческими и социальными нормами общения и взаимодействия, герменевтика способствует правильному пониманию причин психических отклонений, указывает границы психоаналитического просвещения, основанного на исторически относительных и поэтому подлежащих анализу и пересмотру нормах интерсубъективного поведения.

Герменевтика указывает на фундаментальную роль предструктуры понимания, функционирующую в неконтролируемой экспериментом и теоретическим анализом объеденной речи; благодаря этому психоаналитик может обнаружить относительность ранее объективистски трактуемых инстанций — «Оно», «Я» и «Сверх-Я». Не одна из них не является абсолютной, и поэтому в случае психического конфликта возникает вопрос о том, какие из них подлежат изменению. Таким образом, герменевтика вплотную подводит психоаналитика к проблеме коммуникации языков психологии, социологии, культурологии, философии, а также обыденного общения. По сути дела, врач-психотерапевт должен не просто вернуть больного в русло нормальной коммуникации, но и учитывать возможность ложного консенсуса, основанного на предрассудках и идеологизированных нормах общения. Критерии и нормы, с точки зрения которых решается вопрос о болезни, сами подлежат тщательной рефлексии. Возникают серьезные опасения, что схемы и классификации разного рода перверсий и аномалий являются искусственными. Они оказываются опасными, так как врач не способен лечить пациента до тех пор, пока не доведет его до состояния, требуемого теоретическими моделями. Психоанализ будет гуманистически эффективным при условии использования двойной герменевтики: первая устанавливает причины индивидуальных отклонений, тогда как вторая — рефлексирует относительно самих норм, принятых в сообществе медиков.

Важной заслугой психоанализа является открытие бессознательного и его воздействия на язык. Разнообразные нарушения — от мелких оговорок до радикально деформированной речи — вызваны не незнанием интерсубъективных правил коммуникации, а искажающим воздействием палеосимволической структуры языка. Ее архетипы оказываются древней формой символизации, действующей в период кризиса с целью самосохранения человека. В нормальных ситуациях она проявляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и косвенно в художественном и научном творчестве. Вместе с тем, как показал Юнг, они не являются грамматически и логически категоризированными и не регулируются синтаксическими правилами, законами непротиворечия, в них не различается реальное и идеальное, субъективное и объективное, нравственное и безнравственное. Архетипы бессознательного аффективны, связаны со структурой влечений и желаний, они неотделимы от действий и экспрессивных переживаний, укоренены в структуру телесности. Все же эти архетипы не являются сугубо индивидуальными, напротив, согласно Юнгу, они не только интерсубъективны, но и обладают трансисторическим значением. Его анализ сказок, сновидений, разнообразных художественных произведений (от мифов до современных романов), различных форм концептуализации мира (от алхимии до современной физики), форм религиозного опыта и т.п. показал наличие устойчивых структур, которые можно считать своеобразным предпониманием, которое обеспечивает коммуникацию как в вертикальном (историческом), так и горизонтальном (межличностном) плане. Рационализация языка, забвение этой связанной с чувствами основы ведет, по мнению Юнга, к обеднению культуры. Можно предположить, что од ной из причин невротических заболеваний являются не только слишком жесткие нормы культуры, как предполагал Фрейд, но и утрата этой древней палеосимволической структуры, на место которой заступает больная фантазия, извращенная или идеологизированным воспитании ем, или аномалиями психического развития, причина которых также коренится в обществе.

Таким образом, предметом внимания психоаналитика является нарушение конгруэнтности языковой системы и норм публичного общения, принятых в обществе с палеосимволической структурой, которая оказывается нарушенной и замененной собственной фантазией больного. Я, вступившее в конфликт с коммуникативным общественным миром, погружает запретные желания в некую искаженную палеосимволическую структуру, которая неконтролируемым способом соединяется с нормальной речью. Отсюда образы и речевые выражения типа «белая лошадь» оказываются нагруженными экскоммуникативным значением.

Как вернуть больного в русло нормального общения? Здесь мы имеем дело не с нарушением интерсубъективности, консенсуса и компетентности, связанными с незнанием или отклонением от общепринятого, которые можно преодолеть на основе научения или просвещения. Больной связывает с элементами коммуникативной системы не просто субъективные значения, а также комплексы переживаний, которые не осознает и сам. Речь идет не об иллюзиях, фантазиях и грехах, которым предаются все люди и которые они тем не менее осознают и контролируют, а о бессознательных образованиях, жестко детерминирующих речь и поведение больного. Открыть и описать эти Комплексы — значит обрести ключ понимания.

Таким образом, задача психотерапевта — расшифровать предсимволическую структуру бессознательного, которая имеется у больного, и заменить ее на общепринятую.

Первая часть этой задачи решается методом свободных ассоциаций, основанном на допущении, что в психике больного нет ничего случайного и даже попытка обмана на сознательном уровне выдает бессознательное. Поэтому в принципе не важно, что говорит и что пытается скрыть больной: психоаналитик обладает первичным словарем для понимания искажения сознания — «комплекс Эдипа», «страх кастрации» и т.п. и, пользуясь им, оказывается в состоянии сопоставить с этими трансисторическими и интерсубъективными комплексами индивидуальные формы их исполнения. В частности, «белая лошадь» выступает исполнением, своеобразной «поэзой», которая кор-релятивна «ноэме» — Эдипову комплексу. Здесь аналогия не только с феноменологией, но и с герменевтической техникой: невротическое поведение объясняется как экскоммуникация, а психотерапия связывается с анализом языка.

Вторая задача — возвращение больного в русло нормальной коммуникации — решается путем своеобразного психоаналитического просвещения: пользуясь словарем, врач расшифровывает подсознательные комплексы и просвещает больного относительно истинного источника его страхов и фобий. Больной создает свою языковую игру с индивидуальными правилами, которые на самом деле не случайны, а определены вытесненными в бессознательное сценами. Врач должен понять, сконструировать и разыграть исходную оригинальную сцену. Для этого постепенно конструируются более деликатные, но близкие к исходной сцены. Связь симптоматических сцен, осознаваемых больным с пережитыми и вытесненными глубинными конфликтами, позволяет понять их символическое содержание, снять экскоммуникативное воздействие на психику. Таким образом, патологическая коммуникативная структура переводится в символическую форму и поддается рациональному объяснению. 46

Психоанализ раскрыл целый ряд важных условий нормальной коммуникации, которые остались вне поля внимания традиционных наук о языке. Прежде всего это — совпадение языковых средств, действий и экспрессивных переживаний. Помимо грамматики и логики в сообществе существуют определенные нормы и образцы действий и чувств, а также схемы их связи между собой и языком. Именно благодаря этому язык может обозначать положения дел и выражать настроения и чувства человека. Кроме того, в нормальной речи говорящий разделяет субъективное и объективное, внутреннее и внешнее, что определяется правилами референции. При этом если объективное выражается чаще всего в прямых сообщениях, то элемент субъективности, а точнее индивидуальности, получает косвенное выражение на метакоммуникативном уровне. Наконец, важное значение психоанализа состоит в раскрытии древней символической системы, которая непереводима в языковую коммуникацию, регулируемую грамматическими правилами. Эта символическая система напрямую связана с переживаниями и действиями и не содержит механизмов дифференциации действительного и воображаемого. Программа психоанализа основана на допущении, что запреты, табу, цензура сознания не уничтожают влечений, а погружают их на бессознательный уровень. В силу этого происходит рассогласование символической и досимволической структур сознания. Задача аналитика заключается в переводе бессознательного механизма защиты в сферу открытого дискурса и критической рефлексии. Наконец, еще одно важное значение психоанализа раскрывается в концепции метапсихологии, которая работает с культурными и социальными механизмами, образующими «Сверх-Я» в структуре индивидуального сознания. По аналогии с этим понятием можно ввести представление о метагерменевтике как дисциплине, раскрывающей общие нормы, интерсубъективные правила, которым подчинена человеческая коммуникация.

По мнению Гадамера, универсальность герменевтики связана с функционированием традиции в качестве горизонта предпонимания. Однако на историческую традицию всегда накладывается груз социальных норм современности, которые и определяют консенсус. Поэтому разговор, на который опирается философская герменевтика Хайдеггера и Гадамера, всегда определяется по правилам социальной коммуникации и управляется установками на принуждение. Отсюда герменевтика, допускающая в качестве условия преодоления ложного понимания некий истинный, основанный на исторической традиции консенсус, попадает в затруднительное положение в том случае, если т консенсус основан на искажении, идеологическом принуждении, насилии и т.п. докоммуникативных действиях. Таким образом, власть приводит к искажению коммуникации, и опора на историческую традицию его не снимает. Необходима рефлексия, критика, опора герменевтики на свободную от принуждения коммуникацию. Но все это имеет значение и для психоанализа, ведь диалог врача и пациента также осуществляется в условиях искаженной коммуникации и норм, основанных на принуждении.
Как реакция на позитивистски-натуралистическую интерпретацию истины как ценностно-нейтральной констанции самой действительности в философии XX в. предпринимаются разнообразные попытки раскрыть связь познания с социально-экономическими структурами (марксизм), с бессознательными вытесненными комплексами души (фрейдизм), с техникой и технологией (прагматизм), с идеологией (Франкфуртская школа, постструктурализм), с логико-семантическими структурами языка (аналитическая философия), с биологическими, антропологическими и космологическими факторами (теория эволюции, философская антропология). Если классическая теория познания исходила из чисто познавательного взаимодействия субъекта и объекта, то современная неклассическая философия познания рассматривает это взаимодействие как одну из нитей в сложной ткани, сплетенной из познавательных, ценностных, Эмоциональных, рациональных, волевых и т.п. компонентов сознания. Понятие ткани общественных взаимодействий не является метафорой. В качестве такого феномена внимание современной философии все больше занимает общение, или коммуникация. 47 Как и прежние «абсолютные начала» (власть, труд, идеология), коммуникация не является чисто умозрительным понятием, специально сконструированным в философии для разрешения только методологических затруднений. Широкая общественность, осознающая несовершенство традиционных форм освобождения — таких, как революционный протест или критика идеологии, не доверяющая больше лидерам (будь то великий философ или политик), возлагает надежды на коммуникативный процесс взаимодействия, в ходе которого достигается диалог и взаимопонимание людей, объединение сторонников различных систем ценностей, идеологий, вероучений.

Коммуникация — не просто передача и восприятие информации. Общение предполагает наличие определенного уровня компетентности, достижения консенсуса и соблюдения языковых норм. Однако это еще не обеспечивает адекватной коммуникации, которая г может оказаться искаженной, основанной на мифах, идеологемах и разного рода предрассудках. В рамках определенных сообществ взаимопонимание достигается на основе предпосылок, которые разделяют другие сообщества. Первым шагом на пути преодоления застывших норм, предрассудков, идеологических мифов может стать исследование проблемы языка в аспекте возможностей лонимания и переводимости. Она выходит за пределы перевода иностранного языка и затрагивает понимание прошлого, взаимодействие познавательного и ценностного, научного и вненаучного. Политики и военные, технократы и гуманитарии, специалисты и общественность часто говорят на разных языках, и это «лигвистическое» различие оборачивается противоборством жизненных практик. Отсюда чисто техническая проблема перевода непонимания оказывается связанной с человеческим общением в широком смысле этого слова, условием которого выступает демократизация и открытость общества, возможность широких дискуссий, в которых спорящие стороны готовы признать и понять друг друга, вести себя на согласованных началах, сообща обсудить основополагающие ценности, обеспечивающие самосохранение и выживание общества.

Общение тесным образом смыкается с ценностями. Нравственная коммуникация, предполагающая объединение людей на принципах любви и ненасилия, связана с признанием другого Я и реализацией собственной индивидуальности. Выработанные в рамках семейно-родственных и дружеских союзов способы коммуникации, включающие веру, надежду и любовь, осуществляющиеся в ходе бесед и наставлений, поучений и откровений, конечно, не должны абсолютизироваться. Но они не должны противопоставляться способам социальной интеграции, объединяющей людей на основе социально-юридических норм институтов. Поиску взаимодополнительности между формами духовного единства и социальной интеграции и посвящается данный раздел работы. Он может показаться утопическим. Ведь давно известно, что ценности, на которых основана нравственная коммуникация, не являются жизнеспособными: чистая справедливость должна прибегнуть к силе, чтобы реализовать нравственные идеалы, а это вызывает аберрацию ценностей. Думается, не следует впадать в пессимизм. Смена эпох воодушевления эпохами неверия, а также взаимная игра бытия и ценностей в истории европейской цивилизации свидетельствует о взаимосвязи и дополнительности силы и справедливости, энергией напряженности которых и живет культура.

В культуре можно выделить несколько форм деятельности, каждой из которых соответствует определенный тип сознания. Так, на познавательной деятельности формируется рефлексивное сознание с его характерными абстракциями субъекта и объекта, истины и заблуждения, трансцендентального и эмпирического. Сознание познающего субъекта мыслится вынесенным в некую временную и внепространственную точку, из которой возможно рассмотрение бытия. Благодаря этому вневременному единству обеспечиваются непрерывность опыта, синтез символов и чувственных данных.

Другой тип опыта основан на господстве и принуждении и вырабатывает особое, как говорил Гегель, «хитрое» сознание, которое против одной силы направляет другую, используя результат их взаимодействия в своих интересах. Здесь выделяются вожделеющий субъект, предмет, способный его удовлетворить, и средство преобразования или подчинения. Для человека характерна задержка непосредственного влечения, изобретение орудий и инструментов, усиливающих тело, которое первоначально само приносится в жертву и используется в качестве средства.

Отношения власти сначала основываются на силе и принуждении, но постепенно в ходе истории эволюционируют к контролю и управлению. Власть — это сила, конституированная в разнообразных институтах. Чистая сила не требует рассуждения и признается без рассуждений, она не принимает никаких обязательств, не дает гарантий и не опирается на нравственные принципы. Проявляясь в борьбе за власть и богатство с другими силами, она либо побеждает, либо сдается и терпит поражение. Действие чистой неограниченной силы приводит к тирании, господствующей над всем и вся. В ней власть переходит свою границу и может стать причиной универсальной смерти — энтропии, в которой исчезает все качественно разнородное. Поэтому создаются специальные институты права, являющиеся, с одной стоны, легитимацией силы, а с другой — своеобразными противовесами, защищающими общество от разрушения.

Особым способом обуздания инстинктов разрушения выступают семейно-родственные отношения, предполагающие любовь, взаимное признание и другие формы духовного единства.

Их основой являются нравственные отношения, которые идеализируются в сознании как сфера духовной тотальности и справедливости, подлинной коммуникации индивидуального и общего. В основе такого Сознания лежит понятие чистой справедливости, для реализации которой требуется допущение автономности нравственности, независимости ее от биологических и психологических импульсов и интересов. Нравственное Я опирается на свободу воли, которая предполагает также превосходство этических ценностей над социальными и групповыми.

Справедливость как чисто нравственное действие, раскрывающее духовную сущность человека, предполагает признание другого в качестве равноценного субъекта и отрицание зла, т. е. насилия. Чистая справедливость, сконструированная из любви, прощения и смирения противостоит силе и принимается в качестве изначального абсолютного принципа человеческого существования. Вместе с тем, если справедливость должна быть реализована в мире, то она допускает опосредование в форме институтов власти и познания, которые в силу этого оказываются средствами осуществления не только силы, но и справедливости. Труд и познание не являются ценностно-нейтральными формами отношения человека к миру. Орудия и средства труда, как и социальные институты, открывают новые возможности реализации человеческой свободы, борьба за которую включает опору на цивилизованные нормы, правила и технику социального действия.

На основе указанных типов абсолютного действия развиваются метафизики сознания и труда, власти и нравственной справедливости. Однако бесперспективно пытаться объяснить жизнь, исходя из какой-нибудь одной из них. Необходимо выявить взаимосвязи и переплетения названных типов деятельности. Конечно, в том или ином обществе тот или иной опыт является преобладающим, и было бы неправомерно объяснять отношения людей, объединенных родственными или нравственными связями, борьбой за власть или логикой инструментального действия, так же как и наоборот: понятие чистой справедливости не работает в обществе, основанном на институтах труда, познания и власти. Может быть, поэтому и сегодня, признавая множество ролей и функций человека, философы стремятся редуцировать его природу к экономике, политике, науке или нравственности.

Зародившаяся вместе с философией установка на познание законов Космоса и преобразования в соответствии с ними человеческой жизни в настоящее время стала символом веры не горстки мудрецов, а широкого социального слоя, определяющего историческую необходимость. И все же считать познание автономным видом опыта, имеющим дело с самим бытием непосредственно, было бы по меньшей мере наивно. Во-первых, сама метафизика не лишена идеологических аберраций. Во-вторых, теоретическое знание в процессе его практического использования претерпевает глубокие изменения. Современное, а тем более традиционное производство не нуждается в метафизическом знании, а точнее — само порождает определенный тип инструментальной онтологии. Универсум не признается больше образцом для подражания, напротив, он рассматривается как объект преобразования.

Развитие науки существенно реформировало идеологию. В результате возникла ситуация, когда, с одной стороны, утверждается «деидеологизация» общества, а с другой — наука и техника разоблачаются и критикуются как идеология. В XX в. как развитие марксизма сложилась школа «критики идеологии», находившая элементы «ложного сознания» во всех формах жизнедеятельности. Крушение монолитных идеологий дало толчок популярной доктрине о «конце идеологии». Однако, если внимательно разобраться, что же собственно «закончилось», то оказывается, что речь идет о замене единой системы взглядов плюрализмом общественного мнения и его разнообразных субъектов.

Отказ от тотальной идеологии является признаком социального прогресса, свидетельствующим об оздоровлении общества и избавлении от ряда узких стереотипов, в частности «образа врага», затрудняющих коммуникацию и взаимопонимание. Однако процесс «деидеологизации» далеко не так прост, как представлено в доктрине о «конце идеологии». Прежде всего «размножение» различных микроидеологий в системе общественного мнения существенно обостряет проблему коммуникации, которая прежде решалась методом «железного занавеса»: люди, представлявшие разные системы взглядов, просто-напросто не вступали в непосредственное общение; в условиях же альтернативности и плюрализма возникает потребность в общих нормах коммуникации, и нет никакой гарантии, что они окажутся свободными от аберраций. Далее, от идеологии совсем не так-то просто избавиться, ибо она не остается системой насильственно навязанных идей, а происходит из традиционных и врастает в новые формы жизни. Только просвещенческая иллюзия приводит к утверждению о насильственной, внешней по отношению к традиционным формам жизни природе идеологий. На самом деле они эффективны и жизнеспособны настолько, насколько укоренены в почву народного бытия и связаны с формами духовной интеграции людей.

Современная идеология функционирует не как система догм или лозунгов, доктрин или теорий, а как язык большой прессы, массовой культуры. рекламы и т.п. Любой кинофильм, роман, видеоклип, даже заголовок или фотография в газете начинены идеологическим содержанием. В литературе это проявляется в осовременивании прошлого, когда, например, герои античной эпохи действуют по канонам героев современных кинобоевиков. Большинство фильмов и романов извращают прошлое, оставляя из него лишь вызывающую интерес у массового зрителя экзотику и заслоняя этим подлинный драматизм реальных проблем наших предков.

Хорошо знакомый с методами работы «большой прессы» известный французский семиолог Р. Барт считал, что идеология паразитирует на реальности не устраняя совсем, она мифологизирует ее, акцентирует нужное содержание и смысл происходящего. Идеология — это прежде всего система концептов, которые определяют наше пони-; мание происходящего, формирует «гештальт» явлений. Владея этими концептами, внедряя их в сознание путем массового тиражирования, можно управлять видением, пониманием и осмыслением действительности. Общество нагружено анонимной идеологией: «интересы народа», «могущество нации», «мудрость правительства», «гласность», «демократия» и т.п. Эти концепты прочно укоренены в этнос и ментальность, во вкусы и взгляды, в образ жизни людей. Это-то обстоятельство как раз игнорирует леворадикальная критика, тем самым попадая в ловушки власти и способствуя ее усилению, а не либерализации.

Опровержение идеологом и мифологем общественного сознания связано не только с трудностями, но и с опасностями. Уже К. Маркс — основоположник критики идеологии — относился к ней двойственно: с одной стороны, как к искажению, а с другой — как к отражению дуальности. Например, буржуазная политэкономия оценивается как доктринерская и апологетическая и вместе с тем точно отражающая законы буржуазного общества. Поэтому опровергать идеологию, тесно связанную с формами жизни, весьма небезопасно, ибо критика сознания непосредственно затронет привычные, ставшие естественными нормы труда и развлечения, морали и права, поведения и общения. Разумеется, можно говорить о гибельной для природы и человека ориентации на «общество потребления», но в силах ли люди отказаться от благ техногенной цивилизации?

Таким образом, необходимо более детально обсудить вопрос о природе, структуре и функциях нравственности. Если идеология связана с социальной практикой и выражает ее логику, то не превращается ли тогда нравственность в простое морализаторство, не имеющее никакого практического значения. Реализация справедливости социально-политическими средствами, безусловно, далека от совершенства. Справедливость, воплощенная в общественном законе, так или иначе является справедливостью силы. Ориентируясь на идеалы абсолютной справедливости, философия не способна правильно оценить социальный прогресс. Волей-неволей она следует христианскому протесту против власти, труда, богатства, закона и других общественных институтов, которым противопоставляются нравственные ценности. С точки зрения христианской морали единственный путь достижения справедливости — это чувство общей вины и покаяния, которые примиряют обиженного и обидчика. Напротив, наказание за преступление лишь умножает количество мирового зла. Основной принцип действия христианского героя — непротивление злу насилием: сила порождает, а не побеждает зло. Абсолютной силе христианство противопоставляет абсолютную справедливость, которая является бессильной. Парадоксальная надежда на ее эффективность вызвана недостатками силовой практики, порождающей зло. Даже нравственная заповедь, осуществляемая чуждыми ей методами инквизиции, превращается в свою противоположность. Так формируется дилемма: если справедливость не может воет пользоваться институциональными средствами, то она остается бессильной и, наоборот, если справедливость реализуется в обществе, то она становится сильной и превращается в зло.

Опыт снятия такого рода дилеммы показывает, что они возникают вследствие прямого столкновения метафизического принципа, применимого к сфере абсолютно безусловного, с эмпирической реальностью. Между тем нравственность осуществляется людьми, действующими исторически доступными средствами. Следовательно, существует какой-то механизм опосредования силы и справедливости, благодаря которому сила становится справедливой, а справедливость — сильной. В чисто метафизическом определении как сила, так и справедливость выступают в качестве абсолютных данностей. Сила не требует рассуждения. Ее главный аргумент: молчи или я тебя убью. Точно так же справедливость не выводима из дискурса. Христос не спорит с Пилатом, а молчит в ответ на его вопросы, как бы зная, что речь уже заражена насилием и является формой его воплощения. Однако на практике сила без справедливости повсеместно признается злом и поэтому контролируется легитимацией власти, установлением прав, законов, обязанностей. Точно также чистая справедливость бессильна и должна быть выражена в проповедях, рассуждениях, моральных и правовых нормах. Именно рассуждение сводит вместе и опосредует силу и справедливость, именно дискурс оказывается формой их коммуникации.

Рассматривая различные речевые практики, можно выделить дискурс силы и дискурс справедливости, выработанные в различных теоретических дисциплинах. Когда с этим впервые столкнулся И. Кант, то посчитал их принципиально непереводимыми друг к другу. В современной семиологии признается возможность взаимоперехода языка теории и идеологии. Язык идеологии, который Р. Барт называет энкратическим, существует под сенью власти и ее многочисленных учреждений. Он укоренен в культуру, быт, прессу, и от него невозможно укрыться: он одновременно подспудный, скрытый и всепроникающий. Другой — акратический — язык построен систематически и основан на мысли. В качестве его примеров Барт приводит фрейдизм, марксизм и структурализм как критико-идеологические теории. 48

Тезис о войне языков в современном обществе не лишен оснований, ведь общество перешло на такую стадию развития, когда формирование политических институтов все больше зависит не от непосредственно силовых форм политической борьбы, а от критических дискуссий и развития общественного мнения. Смена институтов тотальной идеологии институтом общественного мнения приводит к необходимости разработки более тонких средств управления, контроля и манипуляции сознанием. Однако это вовсе не означает, что на смену дискурсу силы приходит коммуникативный дискурс. В классовом обществе гласность и дискуссии неизбежно превращаются в резонерство, а общественный язык — социолект — заражен мифологемами и идеологемами власти. Классовая борьба переходит в теоретическую носкость, и ее орудием становится открытый дискурс, гарантированный правовым государством. Сегодня сила проявляется в праве говорить. Она учреждает себя в качестве субъекта рассуждения, переходит в мир языка и в силу своей универсальности хочет подчинить его весь шиком. Посредством рассуждения сила наделяется правом и справедливостью: власть рассуждения и рассуждение власти сливаются. Дискурс силы отрицает бессильную справедливость, которая не может реализоваться, и на деле признает господство несправедливой силы. Таким образом сила овладевает справедливостью: справедливо сильное. Не способные сделать справедливое сильным, рассуждения оправдывают силу. Так формируется власть языка, которая проявляется в том, что политика становится рассуждением, а рассуждение — политикой.

Все общественные дискурсы в той или иной мере затронуты, или, как говорят французские философы, ангажированы властью. Анализируя «боевую силу языка», Р. Барт выделяет три типа дискурсивного оружия:

  1. всякая сильная дискурсивная система есть представление (шоу), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения;
  2. социолект образует плотную замкнутую систему своеобразных логических фигур, выступающих средствами манипуляции тех, кто пользуется этим языком;
  3. фразы такого языка превращены в средство подавления и устрашения: власть говорит четкими законченными фразами, повинующиеся же издают лишь жалкий лепет. 49

Речевая практика протекает, таким образом, по правилам «ближнего боя»: взрослые и дети, врач и больной, учитель и ученик — все партнеры языковой игры. Часто не отдавая себе в этом отчета, выполняют роли, предначертанные властью и одновременно образующие ее.

Все это уменьшает возможность нравственной коммуникации, основанной на взаимном признании и доверии, требовании широкого пространства свободы, борьба за которое даже в форме критики и протеста невольно принимает правила игры власти. Трагедия «инакомыслия» состоит, в частности, в том, что оно способствует не столько освобождению, сколько закабалению общества, и нередко специально поддерживается самой властью, требующей для своего сохранения и поддержания атмосферы враждебности. И даже когда сила протеста побеждает власть и стремится реализовать справедливость, желанной эмансипации не наступает, если «революция» ограничивается лишь сменой субъектов власти, заменой ее одряхлевших институтов новыми и более действенными. Не является ли в таком случае самым эффективным средством обретения свободы древний идеал мудрецов — молчание?

Ссылки на разум, диалектику и просвещение как интеллектуальные инструменты освобождения человечества сегодня уже не считаются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самообмана и нуждаются в контроле со стороны общественности, опирающейся на нравственные и жизненные ценности. Если рациональность является реконструкцией реальных отношений насилия, то она не может служить средством эмансипации. Кроме того, развитие рациональности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: ясные рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувственность, а сложившиеся нормы и образцы телесного поведения, формы и структуры духовного опыта, в свою очередь, обусловливают содержание рациональных идей. Поэтому процесс общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания: открытие новых возможностей бытия научно-технической рациональностью должно быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем изменить многообразные взаимопереплетенные компоненты жизненно-практического сознания, в котором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функционируют как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что развитие этих структур протекает стихийно и определяется жизненными обстоятельствами. В действительности они являются весьма прочными и устойчивыми в сравнении с текучей субстанцией жизненного опыта и представляют собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения, тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожидания, верования надежды — словом, вся система ментальности является продуктом и условием коммуникации и тесно связана с системой общественных связей людей. Эта связь не однонаправленна, как это представлялось в концепциях экономического или социального детерминизма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено от своих I; непосредственных носителей — конкретных индивидов — и смоделировано, например, в художественной литературе, а затем снова обращено у к людям. В этом отношении заслуживает внимания опыт особого рода и коммуникативных революций, совершенных гениальными художниками или философами. Так, например, в произведениях А. Платонова подвергается разрушению язык, основанный на насилии, продуцирующий Практики покорения природы, подчинения человека, садизма и т.п. Взамен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и примирение. Такой дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под Власти отчужденных структур, принудительно формирующих социальное тождество личности, задает принципиально иные формы интеграции, которые могут быть названы духовными, ибо осуществляют единство с помощью нравственных ценностей, а не механическим сплочением ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается от инструментального не Только признанием абсолютности нравственных принципов. Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном сознании, оно является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и социализации достигает интерсубъективности в Понимании и применении правил и норм взаимодействия с другими; во-вторых, при совершении коммуникативных актов он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать, объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как индивидуальность и претендует на признание ее со стороны других (взаимное признание является отличительным признаком коммуникации); в-четвертых, разрыв с прошлым и искажение настоящего преодолеваются в процессе коммуникативного действия, включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллективную рефлексию разного рода стереотипов и догм общественного сознания.

Коммуникативную теорию дискурса разработал видный немецкий философ и социолог Ю. Хабермас. 50 Дискурс он определяет как форму рефлексивного научения, в ходе которой тематизируются и проблематизируются теоретические и практические притязания, принимаемые или отклоняемые на основе аргументации. Он характеризуется прежде всего наличием сомнения и критического обсуждения легитимированных норм, знаний и ценностей, т. е. разного рода универсалий и часто неявных допущений, на которые опирается живое действенное сознание. Интерес к теории дискурса Хабермаса главным образом связан с тем, что в ней учитываются институты демократии, гласности и открытости, действующие в современных развитых обществах. Кроме того, эта теория отличается от критико-рационалистических концепций открытого общества стремлением соединить инструментальное и коммуникативное действия. По мнению Хабёрмаса, современное позднекапиталистическое общество характеризуется опасной дезинтеграцией институциональных структур, вызванной растущими противоречиями между усилением управленческих функций и уменьшением их вклада в достижение социального тождества. В результате наступает кризис традиционных институтов и практически исчезает доверие к государству. Попытки научного обоснования государственной политики приводят к открытию ее нерациональности. Приоритетное развитие науки и образования в силу отрыва от сферы должного также не способствует снятию противоречий.

Исследуя объективную логику развития общества, Хабермас считает, что отсутствие общественного контроля за нею неминуемо приведет к полному распаду духовных связей людей, и видит выход из этого положения в создании новых форм единства. Однако как встроить их в уже реально функционирующие институты, обеспечивающие социальное тождество? Выдвигая общественную коммуникацию как форму духовного объединения людей Хабермас противопоставляет ее формам иллюзорного единства — идеологии и мифологии. Критическая рефлексия и теоретическая реконструкция, входящие в коммуникацию, призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти и принуждения. В соответствии с пониманием В. Бенджамина рефлексия определяется как метагерменевтика. как критика мифа. Если традиционная герменевтика лишена критического отношения к формам исторически действующего сознания и опирается на предрассудки, верования, традиции, то теория коммуникативного действия модифицирует традиционное понимание на основе критико-идеологической техники анализа форм общественного сознания. Рефлексия, по замыслу Хабермаса, должна быть сведена с небес теоретической критики до земных забот обыденного сознания и обеспечивать правильность, понятность и интерсубъективность коммуникативных норм и правил. Одна из трудных проблем и концепций Хабермаса — это соотношение индивидуального и общего. И хотя его теория вызвана стремлением расширить сферы развертывания и самореализации индивидуальности, тем не менее она вынуждена учитывать интерсубъективность норм общения, на которые, несомненно, влияют социально-правовые институты, обусловливающие тождество Я. Хабермас называет дискурс «противоинститутом», ибо он сопротивляется анонимному давлению социальных императивов. Однако предлагая на место одних общепринятых норм другие, дискурс как форма коммуникативного действия не преодолевает трансисторического давления интерсубъективности. Он немыслим вне социальных, политических, правовых, административных институтов. Поэтому речь должна идти не о противопоставлении, а об их взаимной дополнительности.

Как показывает история культуры, индивидуальность не есть нечто данное, изначально присущее человеку и сдерживаемое внешними репрессивными структурами. Напротив, если даже понимать индивидуальность как некое «сверхсистемное» качество, то индивидуалъность как поле коммуникации, взаимодействия и согласования различных интересов, ценностей, норм и правил предполагает развитие Социальных структур и их дифференциацию. Индивидуальность не только должна быть признана общественностью, но и должна формироваться как одна из сторон ее развития. Откровения, исповеди, признания индивидов предполагают признание со стороны других и пишутся в расчет на это признание. С другой стороны, сами эти формы реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции социальной структуры, формируются в рамках институтов коммуникации. Внутренняя связь человека и общества состоит в том. что благодаря ей образуется как сама индивидуальность, так и интерсубъективные правила и нормы коммуникации.

Идеалы нравственной справедливости потому и не могли быть реализованы христианством, что не были поддержаны и восприняты социальные институты. Отрицание социальных форм общежития, уход в монастыри или в скиты вели к обеднению форм жизни, даже нравственные проповеди и исповеди по сути превращались в самодонос или в самонаказание. Христианство, не предложившее новых, более совершенных способов интеграции, испытало сильное влияние тех институтов, против которых оно выступало. Эволюция церкви вела к отрыву от общин первых христиан и принятию средневековых репрезентативных форм власти.

Средневековое раннефеодальное общество было весьма мало приспособлено для развития индивидуальности и вообще для приватных форм жизни. Даже дом и семья, которые в античном полисе достаточно четко отделились от публичной сферы, в средневековье приобретают репрезентативный характер. Архитектура замков и жилищ не предусматривала помещений для частной жизни, изолированных от постороннего глаза. Не только частная жизнь, но и праздники, процессии, зрелища были не столько формами жизни, сколько демонстрацией власти. Ослепительное одеяние короля, турниры, концерты и т.п. были подчинены этой цели. Аналогичным образом искусство, философия и наука существовали при дворах и составляли часть их ритуалов.

Частная жизнь завоевывает пространство свободы путем создания соответствующих институтов. В экономике — это частная собственность и свободное предпринимательство; в средствах массовой информации — развитие переписки, почты, прессы, в средствах досуга — открытие разного рода салонов, клубов, кофеен, где публика могла обсуждать новинки литературы, вырабатывать оценки и мнения; в архитектуре — новая планировка домов, усадеб, парков, приспособленных для частной жизни. Во всех этих сферах приватные и индивидуальные формы свободной жизни находили, может быть, и несовершенный, с точки зрения абсолюта, способ выражения, но стоявший на более высоком уровне, по сравнению с античным или средневековым укладами.

Указанная взаимосвязь индивидуального и социального имеет значение и для развития нравственной справедливости. Не существует прямого пути от идеологии — к коммуникации, от насилия — к свободе, от подчинения — к равноправию, и наоборот. Даже метафизика абсолютной справедливости искажена элементами идеологии, и при попытках ее языкового или практического исполнения оказывается как бы зараженной патогенным микробом, разлагающим первоначальное нравственное учение. Разделение трансисторических типов деятельности на труд, познание, господство и коммуникацию предполагает одновременно реконструкцию механизмов их взаимосвязи. Такая функция может быть открыта в социальных институтах, философское уяснение природы которых должно способствовать восстановлению их коммуникативно-нравственного смысла. В современном обществе идеология, наука, политика отрываются от высших целей человеческого существования и управляются, исходя из внутренних потребностей хозяйства и технических возможностей. Этот отрыв губителен для общества и его научно-технического базиса: политические и социальные институты не получают нравственного оправдания и не поддерживаются изнутри. Но нравственная коммуникация не должна сводиться к осуждению и отрицанию наличных позитивных форм действительности, которые нуждаются в осмыслении и одухотворении. Социальная справедливость, гарантированная правом и законами, техника управления природой и обществом, стратегические политические ориентации должны быть предметом контроля и обсуждения широкой общественности. Для этого необходимо развивать соответствующие институты. В частности, институт публики, оказавшийся эффективным средством развития литературы и искусства, является образом, достойным подражания и в других сферах. Речь идет о формировании широкого общественного движения, вовлекающего в коммуникацию профессионально изолированные слои населения. Институты гласности и открытости предполагают общественный диалог, в котором профессионалы общаются с профанами, политики — с общественностью, техническая интеллигенция — с гуманитарной. Только таким путем можно достичь взаимопонимания и признания, исключить незнание информации и возможность односторонних решений.

Согласование различных стратегий жизнедеятельности есть не что данное, как современный модус старинной проблемы о единстве сердца и разума. И если понимать коммуникацию не как простой придаток резонирующей демократии, а как форму реализации освобождения, то философия с ее методами критической рефлексии оказывается одной из важных составных частей общественного дискурса. Но чтобы предохранить себя от редукции к идеологии или к морализаторству, философии необходимо осуществлять диагностику научных, идеологических у моральных дискурсов, разрабатывать аналитическую и герменевтическую технику взаимопонимания и перевода. В рамках философии природы и философии культуры, философии науки и философии жизни имеет место ряд общих дилемм, преодоление которых является условием интеграции различных философских направлений, способствует тем самым единству культуры. Сегодня наука вторгается во все сферы жизнедеятельности, онаучивает все формы практики, но это не имеет ничего общего с классическим образованием и просвещением. Идет ли речь об освоении природных ресурсов, организации труда и производстве новых машин, рационализации политики, цель одна — распоряжение и контроль над овеществленными процессами. Если прежде практичность теории достигалась в ходе образования, внедряющего науку в жизненный мир человека, то сегодня абстрактные теории становятся практически значимыми, благодаря их применению в часто насильственно организованных технических системах.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, идеалы и представления людей, сложившиеся как формы исторического опытa проживания в мире и образующие ядро идеи человека. Другая — технику рационального манипулирования в рамках технических и социальных систем. Соотношение исторического мира и искусственно созданных структур осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной логикой и возможностями социально-экономической машины. Разделение «двухкультур» вызвало бурную, не затихающую по сей день дискуссию творческая интеллигенция исходит из того, что литература описывает индивидуальный опыт бытия человека, а наука — интерсубъективный опыт технического переустройства мира. При этом они отмечают, что наука и техника все активнее вторгаются в сферу, в которой привилегированно действовал человек. Выход из создавшейся ситуации они видят в гуманитаризации научного знания, в наполнении, так сказать, кровью и плотью человеческих переживаний абстрактных моделей науки.

Технические специалисты и ученые по-иному осмысливают как саму ситуацию, так и выход из нее. Становление науки связано с борьбой за рациональность и объективность, с поиском средств и методов, ограждающих познание от субъективных пристрастий и ценностных предпочтений как группового, так и индивидуального характера. Вместе с тем замена свободного выбора идеалов, норм, ценностей рациональной теорией решений, предписывающей логику действия, исходя из анализа возможностей техники, экономики и социума, вызывает серьезные опасения, что человек может утратить себя в своих творениях. Создавая технику, совершенствуя социальную организацию, человечество надеялось реализовать свои цели в средства и формировать их в соответствии с объективными потребностями техносферы. Сложилось странное противоречие: гуманитарное знание, считающее своим базисом жизненный мир, утрачивает прежнюю ведущую роль в формировании человека, а наука, казалось бы, устранившаяся от решения смысл жизненных проблем, погрузившаяся в универсум математических абстрактных моделей, влияет на жизнь в неизмеримо большем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав различие науки и мира жизни, представители классической философии выдвинули концепцию двойственной истины, гарантирующей мирное сосуществование знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако в условиях конфронтации духовной и технической культур недостаточно такой демаркации. Следует искать коммуникативные механизмы реализации их сосуществования и взаимодействия. Только благодаря открытому диалогу может быть по-новому осознано как различие, так и единство гуманитарного и естественнонаучного знания.

Сегодня массив научной информации активно воспринимается военной и гражданской промышленностью, сферами технологии социального действия и образования. Научно-техническое знание, выступающее инструментом власти и управления общественным трудом, потреблением, политикой и экономикой, активно внедряется в жизненный мир, стремится заменить традиционные ценности и идеалы рациональными мотивами действия. В этой связи поднимается вопрос о том, каким должно быть соотношение гуманитарной и технической культуры, как контролировать применение науки для управления жизненной практикой, как гуманитарное знание может влиять на выбор и планирование будущего направления развития общества? Этот опрос диктуется не только стремлением отстоять значение духовных ценностей, но и тем, что сама научно-техническая цивилизация находится на грани кризиса, выход из которого предполагает изменение ее основных ориентации. Перегрузка природы, дегуманизация жизни заставляют оценивать целерациональность как нечто неразумное; техника как детище науки приводит не к улучшению, а к ухудшению качества жизни, все это делает необходимым широкое обсуждение последствий односторонней ориентации научно-технического развития.

Причины отмеченного кризиса нередко усматривают не в самой науке и технике, а в порочной социально-экономической политике, которая руководствуется узковедомственными интересами корпораций ведомств. Но как бы не думали ученые относительно применения их открытия, несомненно, что наука как социальный институт ориенти-ана теми же стратегическими установками, что экономика и политика. Сегодня все осознают опасность применения химических удобрений, но хозяйственная система функционирует таким образом, что не позволяет отказаться от интенсивной технологии. Лобби министерств, ведомств и крупных предприятий не являются последним основанием проводимой политики. Но ими не являются и интересы, и желания |людей, которые озабочены проблемой выживания. Более того, отдельные потребители и товаропроизводители, ученые и техники, руководители предприятий и политики в равной степени руководствуются в своих действиях теми мировоззренческими установками, корни которых восходят к XVII в. — повороту человечества на покорение и преобразование природы. Именно превращение мира в объект преобразований, в средство удовлетворения общественных потребностей и постепенно привело к развитию машинной техники. Но техника — это не просто нейтральное средство покорения и господства над природой. Недостаточно и невозможно владеть машинами, танками, орудиями, словно это сподручные нейтральные средства, усиливающие могущество человека. На самом деле они требуют соответствующего им человека, его отказа от своей метафизической сущности, как соучастника бытия.

Новоевропейская наука и техника базируются на некоторых исторически сформировавшихся идеях и ценностях, представляющих собой вызов бытию и выбор формы жизни. Это отчетливо проявляется в размышлениях пионеров научно-технического прогресса, которые мотивировали занятия наукой верой в возможность переустройства жизни на лучших основаниях. Сама эта вера тесно связана с религиозными исканиями: самосознание человека как соучастника божественного творения оправдывает техническое преобразование косной материи. Предпосылки научно-механической картины мира вызревали в лоне христианской натурфилософии. Поэтому вопрос о выборе ориентации не сводится к социальным революциям Нового времени. Это был метафизический выбор, последствия которого не прослеживались ни учеными, ни гуманитариями. Те и другие оказались виновными в равной степени. Ибо оказались неготовыми к критической рефлексии и широкой дискуссии относительно ценностей и установок развития общества.

Гуманитарные и социальные науки Нового времени сами оказались захваченными техническими метафорами и установками воли к власти над природой и обществом. Анализ языка сочинений Ф. Бэкона — признанного идеолога новой науки — раскрывает господство судейских метафор, воли к переустройству и переделке мира, мужской патриархальности и т.п. Именно они составили ценностные основания естествознания, по образцу которого строились и социальные науки. У. Петти, А. Смит определяют «количество денег», «скорость их обращения», вводят абстракции «независимого частного производителя», «равных условий их деятельности», выводят законы спроса и предложения, где предполагается, что участники рыночных отношений без помех находят спрос и предложение, имеют равные возможности и т.п. по аналогии с галилеевско-ньютоновской моделью универсума как системы материальных точек, взаимодействующих в пустоте на основе принципов тяготения и сохранения.

Научная картина мира складывается как продукт синтеза разнообразных интересов и ценностей, а также предпосылок, в число которых входят не только субъектно-объектные отношения и онтологические связи, но и экзистенциальные акты духа. Будучи неспособной их анализировать, методология науки абстрагируется от их значения, которое, несмотря ни на что, остается действующим за фасадом объективности. Однако оно закостеневает и догматизируется в том случае, если бездействует философская критика. Наивно-объективистская методология неспособна осуществить рефлексию предпосылок и оснований цивилизации, которая без развитого критического дискурса оказывается как бы незрячей. Но и надежды на великого философа, способного пролить ослепительный свет на темные неанализируемые ранее вопросы, построить всеобъемлющую универсальную систему знаний с готовыми ответами на все проблемы, остаются тщетными. Сама философия существует и развивается сегодня не как монолитное целое, а в многообразии направлений и учений. Именно в такой многовариантной форме поиска истины она входит в общественный дискурс, выполняя в нем важные критико-рефлексивные функции анализа норм, критериев, предпосылок коммуникации.

Условием такого широкого общественного дискурса, в котором бы равноправно участвовали представители различных профессий и систем убеждений, является прежде всего борьба за достижение самостоятельности научного сообщества. В нынешних условиях подчинения институтов государству формой оздоровления могло бы стать сознание неформальных творческих коллективов, объединенных решимостью проводить актуальные исследования, которые поддерживает широкая общественность. При этом важны не только вертикальные связи — прямое обращение к народу, но и горизонтальные — обсуждено научных программ и предложений на форуме ученых. Самостоятельность и демократическое устройство научного сообщества — условие формирования компетентной точки зрения на перспективы научно-технического развития. Обсуждение ее на широком форуме общественности с учетом интересов и ценностей позволит выявить и критически проанализировать стихийно сложившуюся философию ученых. Только в этом случае профессиональная философия перестанет руководить» и «управлять» с позиций идеологии, станет равноправным партнером социальных переговоров, которые ведут все заинтересованные в выживании и сохранении традиционных духовных ценностей слои населения.
Познание, исследование и другие интеллектуальные практики формировались в процессе длительного исторического развития. Их победа над иными способами коммуникации была связана не только с неким естественным процессом рационализации, выражающимся в постановке под контроль разума, чувств, инстинктов, влечений, страстей, но и с историческими изменениями в механизмах осуществления власти. В частности, кодирование власти в форме права как раз и является сильнейшим импульсом выдвижения рационализма. Именно благодаря смыканию познания и власти в развитии правового дискурса рациональная критика выступает как противовес власти. Однако невнимание к тому обстоятельству, что власть и разум становятся противоположностями, оставляет вне сферы контроля их взаимную дополнительность. Не случайно идеологи протеста эпохи абсолютизма критиковали власть в строго очерченных границах: действия монарха соотносились с нормами права, которые не подвергались сомнению.

Эмансипирующие возможности познания связаны с тем, что оно не является простым оправданием власти. Таковы идеологии, ибо в них задействованы естественные права граждан, жизненные ценности, идеалы нравственной справедливости, утопии и чаяния людей. Поэтому следует различать «мифологии», использующие жизненные ценности и символы в качестве инструментов власти; критические утопии, фиксирующие иллюзии и желания; позитивные идеологии, облагораживающие силу дискурсом права и справедливости, и т.д. Идеологически-правовое кодирование власти представляет собой крупное достижение европейской истории, суть которого сводится к открытию механизма взаимосвязи насилия и духовных ценностей. В раннем христианстве законы не считались формой выражения духовных ценностей и пути спасения виделись в отказе от царства кесаря ради божьего царства. Благодаря тому, что дискурс истины органично сочетал, взаимодополнял и ограничивал силу и справедливость, он выполнял и эмансипирующие функции. Не столько прямая политическая борьба, сколько теоретическая критика, позволяла сформулировать принципы права, соответствующие «естественному разуму».

Современный человек связывает улучшение форм жизни с прогрессом научного познания. Библейское «Я дам вам истину, и она сделает вас свободными» истолковывается как указание на приоритет познания. В европейской метафизике освобождение связывается с рефлексией над понятиями. Поскольку институты общества рассматриваются как реализация идей, то первичной фигурой исторического процесса выступает мыслитель, подвергающий устаревшие понятия .критике и создающий на основе диалектического синтеза новые мыслительные конструкции, которые затем должны быть воплощены в жизнь. Отсюда парадоксальное утверждение, что мыслящий человек даже в тюрьме оказывается более свободным, чем люди, живущие на воле, так как он располагает более совершенной идеей свободы. 51

Большинство политических революций осуществлялось на основе предварительной критики господствующих институтов власти, что Освидетельствует об эмансипирующей функции разума. И вместе с тем эффективность революционных теорий во многом связана с определенной исторической формой власти, которая концентрировалась в определенных центрах и воплощалась в первом лице государства, в правительстве, администрации, полиции, армии и т.п. Задачей такого центра была и разработка универсальной идеологии, посредством которой осуществлялось управление сознанием людей. Такая форма власти, легитимированная правом, опирающаяся не только на телесное принуждение и наказание но и на аргументацию, сознание, была большим достижением по сравнению с отношениями личной зависимости. Уже средневековые центры монополии власти опосредовали отношения людей и стремились исключить непосредственное насилие за счет судебного разбирательства. Отличия форм власти определяют отличия теорий и практик эмансипации. Например, в более примитивных обществах практики освобождения связываются с личным спасением, с психотехникой, помогающей компенсировать принуждение, с верой в загробное воздаяние, с достижением святости и перерождения, с аскезой и преодолением телесных соблазнов. Современный человек связывает свободу с общественным протестом, основанным на критике господствующих институтов власти. Этот протест исходит не столько из непосредственного угнетения, сколько из представлений людей об «естественных» правах и свободах, которые оформляются в виде тех или иных идеологий протеста. Модели революции опираются на допущение концентрации власти в руках центра, выполняющего функции «генерального штаба», и соединение различных очагов протеста на местах в открытое выступление широким фронтом.

Сегодня такие модели уже устарели, и поэтому революции часто оказываются неэффективными. Если раньше право, идеология, власть контролировали сравнительно небольшие зоны человеческого существования и восстание против власти, в принципе, могло в какой-то степени избавить жизнь от принуждения, то в настоящее время, когда власть растворилась во всех формах жизни, протест против ее центров, имеющих нередко чисто представительный характер, потерял всякий смысл. Меняются люди, институты власти, но сама она — липкая и вездесущая — остается незатронутой политическими протестами и прорастает в зонах, незамечаемых революционерами и идеологами.

Традиционно критика власти осуществлялась на основе описания недостатков, злоупотреблений, отступлений от прав и законов. Но если принять эту стратегию, то нельзя не заметить, что на деле она ведет к укреплению власти. Если допустить, что будет править идеальная администрация, чиновники на местах не будут путать личное и общественное, люди станут следовать правовым нормам, то это предполагает идеальный закон, который соединил бы общую справедливость и частные интересы. Между тем на практике власть постоянно отправляется как-то половинчато, неуклюже, непоследовательно и даже глупо. Именно это чаще всего и рождает протест леворадикальной интеллигенции. И тем не менее именно в этой своей искаженной, обросшей массой традиций, обычаев, привычек форме власть и реализуется наиболее эффективно. Недаром самым искусным политиком считается Макиавелли с его принципом «разделяй и властвуй». Этот цинизм власти, опирающейся на словах на право, а на деле оперирующей техникой «кнута и пряника», оказывает, что главное — не стратегия, а тактика манипуляции. Сегодня власть — это не право и идеология, не всеобщий надзор и досмотр, конкретная система иерархий и различий, ткань взаимодействий и манипуляций, проникающих во все сферы жизни, игра вожделения и паяния, структура самонадзора и самонаказания. Теоретики свободы должны это осознать и стремиться заменить прежние модели «большого революционного выступления» на локальные тактики эмансипации в конкретных сферах жизнедеятельности: как власть, так и освобождение осуществляется конкретно и на местах.

Прежде всего эмансипации должно быть подвергнуто само познание. Интеллектуальные акты постулировались классикой как изначально свободные и способствующие достижению счастья. Жертвуя личной жизнью, интеллигенция мыслила за других, поставляя знания, которые должны были просвещать людей и делать их нравственно совершенными. Продуцирование чистого знания привело к тому, что применение его уже не контролировалось учеными. В этом смысле старинные наставники и учителя мудрости отличались завидной осторожностью. Приобщение ученика к знанию происходи как посвящение в тайну, имело личностный характер, включало ответственность за его использование. Современная методология науки, поставившая своей целью взамен эзотерических способов приобщения к знанию дать универсальный метод, позволяющий людям выдающихся способностей без особых затрат умственной энергии формулировать принципы и открывать законы природы, заодно устранила и вопросы морали. За счет преодоления субъективизма и морализаторства удалось достичь объективности знания, однако при этом вопрос о ценностных ориентациях науки казался сначала самоочевидным (наука способствует прогрессу общества и достижению счастья путем удовлетворения человеческих потребностей), а затем и вовсе оказался устраненным из кодекса научной ценности (научная беспристрастность и нейтральность — высшие обязательства познающего субъекта, который воспитывается как нейтральный наблюдатель событий). Наука, отказавшись судить о ценностях, благодаря ну она была признана религией и светской властью, выступила как нейтральное средство покорения природы и возложила на общество ответственность за применение своих открытий.

Однако разработка научных классификаций и определений, систематизации и иерархизаций, измерений и подсчетов под видом гуманных целей сосчитать «вещество существования», рационально организовать жизнь с целью ее максимального продления, поставить под контроль труд и развлечение, деторождение и наслаждение, образование и воспитание — все это означает расширение поля приложения власти, манипулирующей жизнью.

Наука не нейтральна по отношению к власти, а тесно связана с ней, причем настолько, что власть сегодня и заключается в праве говорить и познавать. Поэтому уверения ученых, что следует контролировать центры власти, которые якобы сверху используют для своих целей результаты научного и технического творчества, не имеют под собой оснований. Исследователь всегда должен отвечать за производимое им знание.

Важные выводы из осознания тесного единства познания и власти, из того, что именно научная информация является сегодня властью (ведь опираясь на нее, ныне принимаются все политические, экономические, социальные и даже относящиеся к сфере приватной жизни решения), должна сделать философия. Обычно она рассчитывала на познание и просвещение как на силу, эмансипирующую человека. Сегодня же она критикует науку и обращается к альтернативным практикам, способным культивировать зоны свободы.

Осознание роли игрового феномена в культуре обусловливалось как расширение сферы свободного времени, так и отягощенностью жизни трудом, властью, различными потребностями, влечениями. Говорить об игре стоит хотя бы потому, что в повседневной жизни человек все сильнее втянут в труд, в серьезные размышления как интеллектуального, так и морального характера, в ролевые отношения, в институты власти, семьи, образования и т.п. В жизни мало праздничного, беззаботного. Конечно, игра присутствует в нашей культуре и начинает занимать все более значительное место, при этом приобретая какой-то двойственный, временами отталкивающий облик. И это происходит потому, что не игра объемлет жизнь, как возможно было когда-то, а, напротив, все страстное, потребное, чего человек лишен в жизни, переходит в игру. Игра выполняет в основном компенсаторную функцию. Как в своих мечтаниях человек реализует вытесненные влечения, так и в иллюзорной форме игры он стремится достичь успеха, признания, власти, богатства. Даже будучи только зрителем, а не участником различных состязаний, которые сегодня стали основной формой реализации игрового начала, человек не освобождается от своих «слишком человеческих» забот и страстей, а, наоборот, реализует их в иллюзорно-компенсативной форме.

Прагматично трактуются и моделируются детские игры. Игра рассматривается как способ социализации ребенка, в ходе ее он усваивает, разучивает, репетирует социальные роли, осваивает социально значимые нормы, ценностные предпочтения, ожидания, приучается контролировать свои чувства и телесные импульсы. В этом смысле воспитательное значение игры трудно переоценить, однако беда в том, что детские игры все чаще становятся недетскими, превращаются в средство манипуляции ребенком, подавляющее его свободу и индивидуальность, направленно преобразующее его чувства, волю и разум в нужном данному социуму направлении. Но это порождает конфликты, ибо нормы и ценности, привитые детям в играх, как правило, руководимых и спланированных взрослыми, могут оказаться совершенно непригодными в изменившихся жизненных условиях.

Таким образом, среди других видов «абсолютного действия» — труда, власти, любви, познания — игра выглядит чем-то вспомогательным, оттесненным в свободное время, считающееся уделом детей или стариков. Вместе с тем, игра обладает целым рядом достоинств, перенесение которых в серьезные сферы человеческого существования просто необходимы. Конечно, при этом следует учитывать деформацию игры в рамках больного общества и строить ее концепцию с учетом рефлексии и исторического опыта.

Прежде всего игра так или иначе соотносится с остальными «экзистенциалами», в которые погружен человек, всегда устремленный в будущее, беспокойный, ищущий, стремящийся завоевать свое счастье, но не достигающий его, неспособный сказать: «Остановись, мгновенье». Игра — это своеобразное бегство из обыденного мира, где господствуют насилие, жесткая регламентация поведения, тяжкий труд и гнет установленных моральных ценностей. Однако наряду с этим игра возвращает и труд, и любовь, и власть, и справедливость, и познание, но только в какой-то иной, более возвышенной форме.

Решение этого парадокса обычно сводят к раскрытию иллюзорности достигаемого в игре. Тем самым принижается важная роль фантазии и воображения. А между тем фантазия, игра воображения, выдумка — это нечто весьма серьезное. Разумеется, зачастую фантазии людей убоги, тесно зависят от обыденных забот. Вообще фантазии — это жизнь наоборот: люди мечтают о том, чего нет в жизни. Но это только один элемент фантазии, причем не главный. Другой — отрицание эмпирического мира, приостановка действующих в нем правил. Для игры нужна площадка, особое игровое поле, особые предметы — игрушки, а также правила, обеспечивающие коммуникацию. Настоящая творчecкaя игpa предполагает своего рода трансцендентальное «эпохе» — редукцию, отстранение и продуктивные акты созидания своеобразных символов, ноэм, носителем которых и являются предметы игры — игрушки.

Игрушка — крайне интересный феномен, сравнимый разве что с поэтической метафорой. Точно так же, как и метафора, игрушка соединяет два плана, два типа опыта. С одной стороны, она является материальным предметом, а с другой — символом, носителем идеального смысла. Но в отличие от медитаций теоретика, целиком живущего в мире идеальных объектов и ценностей, игра предполагает конкретные действия с конкретными предметами, которые доставляют не только духовное, но и телесное наслаждение.

В этом смысле игра учит и языку, и культуре, и различным формам жизни. Именно в ней и формируются собственно человеческие формы жизни, в которых сливаются воедино язык. телесное поведение и ментальные переживания В отличие от «школьного» обучения, в игре интеллигибельное содержание инкарнировано с эмоциональной сферой, которая из витально-телесной превращается в душевно-духовную.

Современные философские теории языка, познания, ценностей не в силах реконструировать связь идеальной сферы с чувственной. Но тем не менее, например, язык каким-то непонятным образом воздействует на чувства, хотя является носителем идеальных значений. И даже в научном или метафизическом дискурсе эта иллокутивная и перформатив-ная функция языка не исчезает совсем: ни один человек не переходит от высказываний к высказываниям по образцу машины, логика в мышлении слита с интуицией. Тем более в языке художественных произведений, проповедей, идеологических, пропагандистских дискурсов специально эксплуатируется риторическая сила языка, его способность формировать чувства. Конечно, мысль, высказываемая в последнее время представителями герменевтики, о том, что ощущение, чувство рождаются языком, выглядит на первый взгляд довольно странной. Но эта мысль содержит верный тон: язык не просто выражает чувства, но и каким-то образом их культивирует и даже создает.

Однако считать, что совершенствование дискурса, тонкие классификации, номинации, исследования различных чувств, переживаемых каждым человеком индивидуально, представляют собой некие акты создания интерсубъективных, «искусственных» чувств, которые посредством языка не только именуются, но деформируются и затем насильственно насаждаются, вряд ли правильно. Действительно, внедрение в интимную сферу переживаний не всегда этично. Более того, попытка обозначить сокровенное в языке может привести к опасным последствиям: интимные чувства, настроения, удовольствия, извлеченные языком в сферу публичного, неизбежно искажаются. Как и в других сферах культуры, чрезмерная рационализация и экспликация интимных чувств часто приводит к утрате воображения. Человек пушкинской эпохи испытывал наслаждение от созерцания лица своей возлюбленной, а кончик ноги в туфле, показавшейся из-под платья, служил источником прекрасных, хотя и несколько нескромных, переживаний. Конечно, и здесь чувствительность человека как бы отлита в определенные формы, но они оставляют большую свободу индивидуальному творчеству, чем, скажем, современная литература и искусство, производимые для массового читателя, которому предлагаются в детальной открытой форме образцы телесного общения.

Итак, инновация образцов языкового, рационального, духовного и телесного поведения осуществляется посредством игры. Ее главная функция состоит в объединении разделенных форм «абсолютного действия», в переплетении, комплементарности телесных и духовных состояний человека, в соединении сферы семиозиса с внешним миром. генезисе игры может быть открыта загадка, мучавшая Л. Витгенштейна: как значки на бумаге способны вызывать образы внешней и, добавим, внутренней реальности: положения дел, состояния, пережитая, настроения, духовных ценностей и т.д. Однако игра, вместо ого, чтобы определять остальные действия, формировать их и развивать, сама попадает под власть внешних правил, превращается в средство освоения уже готовых образцов деятельности.

Коммуникативная революция, в сферу которой входит изменение такого культурного феномена, каким является игра, предполагает восстановление ее самостоятельности. Она не функция жизни и труда, а до некоторой степени противоположна им. Жизнь — урок, труд, обязанность, закон, привычка, потребность. Она определяется внутренним проектом, ориентирующим на счастье и все превращающим в средство его достижения: труд, игра, власть, любовь — все лишь средства его реализации. Но парадокс в том, что счастье недостижимо, а средства не ценятся. Отсюда и возникает разочарование в жизни, меланхолию которого мастерски описал С. Кьеркегор: тиран и искатель женщин никогда не могут удовлетворить свои страсти и по мере продвижения вперед они испытывают жестокие муки разочарования, постепенно убивающие их.

У игры, как это видно на примере детей, предоставленных себе, отрешенных от жадного стремления приобретать и овладевать, нет прагматической задачи игра сама есть цель и смысл и дарит наслаждение именно своей бесцельностью. Даже игра с целью заполнить свободное время — есть искажение собственной сути. Игре присуща особая настроенносгь, выражающаяся в чувстве удовольствия. Оно состоит как раз в особом смешении духовного и телесного, реального и нереального. Поэтому художественные произведения, достигающие аналогичного эффекта сочетания страха и любви, оказывают сильное катарсическое воздействие на человека. Играющий человек далек от понятийного анализа происходящего. Во-первых, игра осуществляется в границах особого, как бы сакрального мира, отгороженного от реальности. Во-вторых, связь игрового мира с реальностью не является жестко регламентированной и предполагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы двусмысленности, противоречивости, а также иррациональности, символизма в игровых ситуациях. Конечно, игра опирается на самопонимание: она представляет себя, но при этом всегда выступает не средством, а целью и смыслом и не терпит морализаторства.

Философским поиском таких коммуникативных процессов, которые оказались бы свободными от принуждения, соответствует литературно-художественное движение, представители которого отказываются от классических характеристик героя, опирающегося на разум в борьбе с несправедливостью. При этом возникают сходные проблемы. Обращение к игре и диалогу как формам ненасильственного единства упускает из виду то обстоятельство, что участники коммуникации могут сохранять и отстаивать свои позиции в рамках заранее заданного игрового или проблемного поля, маркировка, тематизация и игровые правила которого заранее определяют роли и действия агентов. Аналогично этому литераторы, избирающие левую сторону дискурса для описания своих героев, принимают этот дискурс в качестве единственно возможного; он остается господствующим, предписывающим, подобно могущественным анонимным фигурам гегелевской диалектики, в ролях слушающего и говорящего, господствующего и протестующего.

Осознание того обстоятельства, что прежние попытки эмансипации осуществлялись в рамках непересматриваемых правил игры, что борьба велась за занятие лишь той или иной роли, приводит к обращению к таким дискурсам и формам жизни, которые ранее считались неразумными, аномальными и т.п. При этом речь идет не о революциях, раздувании больших очагов протеста, а о малозаметных, маргинальных, архаичных или аномальных практиках, осуществляющихся как бы в ином измерении, по сравнению с господствующим порядком. Например, литература, описывающая мир архаики, матриархата, опирающаяся на древние мифологемы, воспроизводящая голос земли, рода и материнства, имеет то важное значение, что поддерживает традицию, несоизмеримую с господствующим рационализмом.

Особого внимания заслуживает тенденция описания разного рода садистских и мазохистских героев. Думается, что Сад и Мазох вовсе не имели в виду оправдание практик насилия и жестокости, и тем более вряд ли справедливо расценивать их как родоначальников порнографии, поставляющей «изысканные» заменители сексуального наслаждения. Каждый из них по-своему реагировал на недостатки господствующих отношений между людьми. Сад стремился противостоять «контрреволюции», восстанавливающей порядок после анархии, наступающей после казни тирана 52. То, что называют чудовищным и непристойным в прозе Сада, может восприниматься как иллюстрация к «доказательному» дискурсу, как реализация посредством мысленных сексуальных экспериментов глобальных идей Власти и Насилия, на которых зиждется общество. Описание извращений, данное в большом количестве, последовательности и многообразии парадоксальным образом выступает как ироническое опровержение болезней общества.

Аналогичным образом, как средство освобождения от машины извращенных желаний, может восприниматься и проза Захер Мазоха 53. Мазохист, будучи антиподом садиста, раскрывает логику и методику воспитания палача, в то время как языком садиста говорит жертва. Здесь эмансипация осуществляется путем именования того что скрыто: жертва обычно молчалива, а палач прячется под сенью власти и пользуется юридическим языком.

Долгое время замалчиваемая садо-мазохистская литература сегодня уже не имеет актуальной освободительной роли и вполне закономерно выступает лишь объектом рефлексии. Герои, выведенные или, точнее, смоделированные в ней, классичны; хотя они воспринимаются как антигерои, однако не выходят за рамки критики, просвещения, отрицания, «подвешенности» по отношению к господствующим нормам. Не случайно рассуждения этих героев чудовищно логичны, а действия оказываются лишь реализацией мысли. Такая форма протеста парадоксальным образом оказала ценную услугу Власти. Смоделированные извращения стали своеобразными маркерами будущих болезней, которыми руководствовалась психиатрия. Сад и Мазох были превращены в гениальных «клиницистов», оказавших обществу явно медвежью услугу, ибо под сконструированные ими схемы практики психоанализа подгоняли переживания и комплексы живых людей.

Современная литература продолжает работать с разного рода маргинальными героями, которые не имеют корней и почвы, не обладают прочным социальным статусом, четко заданной национальной или этнической принадлежностью, утратили связи с семьей, родиной, господствующей социальной группой, наделены явно выраженными умственными и физическими аномалиями. Вполне возможно, что это — бессознательный процесс изображения того, что есть на самом деле.

Но литература — не только изображение жизни; именуя ее, она создает новую реальность, которая подчинена семиологическим закономерностям. Если классическая литература по старинке изображает надежных, бесстрашных рыцарей, побеждающих зло на основе разума, то сегодня все чаще на страницах авангардистской литературы действуют довольно-таки странные субъекты, которые по прежним меркам являются придурковатыми. Действительно, в наш век трудно поверить в то, что счастливый исход событий будет зависеть от того, удастся или нет, например, пройти с зажженной свечой по дну пересохшего бассейна, как это показано в «Ностальгии» А. Тарковского. Между тем, если не одно из созданных научно-техническим разумом творений не в состоянии спасти человечество от катастрофы, то вера в инорациональное оказывается по меньшей мере допустимой; в абсурдном мире можно жить абсурдно.

Дураки и дуры, шуты и шутихи, юродивые и сумасшедшие — как много отклонений от рациональности, которые, к сожалению, не изучаются философией, хотя и ясно, что нормальная рациональность и разумность могут быть определены лишь по отношению к разного рода отклонениям и аномалиям, получающим, как правило, в обыденном сознании только негативную оценку. Лица с отклоняющимся поведением стали объектом пристального внимания в медицине. Медицинофикация глупости вовсе не так прогрессивна, как это может показаться; хуже того, она вовсе не свободна он негативных оценок, которые являются даже более жесткими, чем оценки здравого смысла. Действительно, раньше юродивые существовали как законная часть общества и не только не подлежали изоляции, но и выполняли целый ряд общественно полезных функций. Будучи «блаженными», т. е. свободными от целерациональной мотивации и властных установок, они давали в критических экзистенциальных ситуациях вполне приемлемые советы, обеспечивающие выживание. С развитием общества происходит рационализация не только мышления, но и других сторон сознания и поведения. Возрастающая чувствительность к дурным манерам, грубым шуткам и жестам способствует изоляции дураков и юродивых. Однако настоящая погоня за умственными отклонениями началась в XX в. Как грибы выросли науки, паразитирующие на малейших нюансах психики. Большинство из них опирается на умозрительные модели, порожденные воображением клиницистов. Сегодня они утверждают, что большая часть человечества страдает теми или иными психическими расстройствами. Но что это за болезни? — вот вопрос. Насколько эффективны медикаментозные средства их лечения? Наконец, нельзя сбрасывать со счетов и сомнение относительно критериев аномалий и отклонений. Если врач опирается на нормы больного общества, то в лечении нуждается как раз он сам, а не пациент. Разумеется, призыв лечить общество является абстрактным и, чтобы его осуществить, необходимо иметь дело с каждым отдельным индивидом, а исправить всех, так сказать скопом, путем радикального преобразования общественной структуры вряд ли удастся: политические революции — важные, но лишь предварительные условия эмансипации и они должны сопровождаться исправлением всей «микрофизики» души и тела. Роль философии в реализации такого рода практик может заключаться в рефлексии моральных, юридических и социальных норм и стереотипов, которые лежат в основе как воспитания, так и лечения телесных и психических болезней человека.

Прежде всего нуждается в осмыслении само соотнесение разума и глупости. Несмотря на повышение репрессивности современного общества к разного рода отклонениям, глупость не удается искоренить, и на периферии народного сознания дурак остается чуть ли не главным действующим лицом в комедиях жизни. То ли рациональность еще не окончательно поработила людей, то ли сама жизнь требует глупости и постоянно ее воспроизводит. И человечество совершенно напрасно отворачивается от глупости. Безмятежный, смешливый и нескромный дурак выглядит куда здоровее умных, но желчных личностей, да и живет гораздо дольше и счастливее, чем люди, порабощающие себя и других предписаниями разума, рассчитывающего ресурсы «вещества существования».

Глупость — иной разум, своеобычная мудрость, прорастающая из самой жизни, еще не деформированной оковами цивилизации. И тем не менее именно глупость, а не, например, умно рассчитанное и удачно завершенное преступление больше всего порицается в современном обществе. Конечно, естественная глупость — эта святая простота — сегодня уже большая редкость, и современные сумасшедшие разительно отличаются от нецивилизованных простаков. В ходе прогрессирующего развития дисциплины самоконтроля повсюду гасится живое и насаждается искусственное. Запахи, отличающиеся от парфюмерных, заставляют зажимать нос, насекомые и атмосферные явления исключают общение с природой; любовь вызывает все новое, тогда как старое безжалостно забывается, выбрасывается; предметы серийного производства сделали неотличимыми индивидуальные жизненные пространства и тем самым унифицировали чувства людей. Цивилизация сопровождается выработкой рациональных идей и духовных ценностей, ной сменой буквально всех естественных форм жизни. Может быть, поэтому последним убежищем глупости остается литература: общество переместило ее с паперти в специальное изолированное учреждение, но, зная о болезнях социума и целерационального разума, не слишком ли поспешили мы отказаться от коммуникации с глупостью? Ведь издавна дураки не только порицались, но и культивировались в литературе, и не только в наше время это стало чем-то необычным.

Глупость — это неумение сочетать средства и цели, это неинструментальное, нецелерациональное сознание, это несообразительность. Вместе с тем разум и рассудок также имеют ограниченную сферу применения и за ее пределами попадают в затруднения. Например, с точки зрения разума, первейшей глупостью является сама жизнь. Известно, что вопрос о ее смысле неразрешим научным методом, а тот, кто последовательно его применяет, неизбежно приходит к мысли о самоубийстве: самое лучшее для человека — это вовсе не родиться, а коль уж родился, то следует как можно скорее умереть. Весьма ярко выраженная Цицероном, повторенная Паскалем мысль о том, что философствовать — значит учиться умирать, достаточно четко выражает отношение разума к жизни. Разум неспособен осмыслить не только жизнь, но и смерть: ничто так мало не должно страшить человека, как мысль о смерти, полагал Спиноза. В этом авантюристическом бесстрашии проявляется истерический страх разума перед смертью. Инстинкт жизни и инстинкт смерти рационально непостижимы. Их игра, осуществляющаяся в бессознательном, проявляется в культуре косвенно, в какой-то мере она определяет и сам разум: его опора на закон предполагает первичное переживание вины и греха. Поэтому переход от метафизического самоубийства к реальному связан с внелогическими факторами: либо сама жизнь становится невыносимой, либо фантомы вины и покаяния заставляют расстаться с жизнью.

Другая глупость, с точки зрения рациональности, — это любовь. Допустим, некто Х полюбил некую Y, и наоборот. Влюбленные ссылаются на явно нерациональные критерии: головокружение, сердцебиение, особое вдохновение и ясность или, напротив, опустошение и смятение. С точки зрения разума, строить на таких чувствах какие-либо прочные отношения невозможно: влюбленные разлюбят друг друга или в конце концов умрут; поэтому взамен предлагаются социальные, экономические расчеты и психологические рекомендации. Однако возникает вопрос о том, можно ли назвать такие рациональные отношения любовью. Аналогичные сомнения возникают и при замещении других душевно-духовных чувств рациональностью.

Разум и глупость — древнейшие архетипы культуры. Феноменология русской сказки опирается на героя — молодого искателя истины, красоты и свободы, юную деву — символ душевных тайн и старца — носителя мудрости. Седовласый старец — архетип разума, именно к нему обращаются герои в экстремальных ситуациях. Однако бывают ситуации, из которых разумение не находит выхода, и тогда остается надежда лишь на глупость. Именно поэтому дурак — непременный персонаж сказки, в которой достаточно четко фиксируется перечень ситуаций, в которых необходима его помощь: в любовных делах, затрудненных капризами женщины, символизирующей неокультуренную, непокорную «аниму», которую герой стремится завоевать и которая, сопротивляясь, часто отдает предпочтение простецу, лишенному черт патриархальной мужественности; в столкновении с самодуром властителем, стремящимся реализовать тиранический тип господства, попирающий всяческую справедливость. Ни разум, ни сила не способны образумить тирана или капризную женщину, и только глупость оказывается камнем преткновения власти, только она способна противостоять гибкой тактике женского своеволия.

В качестве почвы, из которой произрастает глупость, выступает телесность. Дурак в сказках — это как правило лентяй и сибарит, чревоугодник и выпивоха, который выше всего в жизни ценит покой и удовлетворение прихотей своего тела. Он не придерживается жестких правил в отправлении функций организма, часто шокирует окружающих своим видом, манерами, поступками. Каким-то распущенным, злым негодяем выглядит герой немецких сказок Тиль Уленшпигель. Вместе с тем, показывая оголенный зад, оскверняя святилища, осуществляя жестокие проказы, Тиль по-своему эффективно боролся с господством, жестокостью и несправедливостью. Ведь прямая политическая борьба нередко лишь меняет субъектов власти и тем более не охватывает всех ее многообразных форм. Ш. Костер, использовавший в своем романе древненемецкие книги XVI столетия, не оценил эффективность этой своеобразной техники борьбы с гидрой власти и превратил Уленшпигеля в заурядного политического борца, раздувающего романтический пожар против угнетения слабых и бедных. Совсем по-иному подошел к переработке старинных легенд Ф. Рабле, творение которого, выросшее из «Великих и неоценимых хроник о великом и огромном великане Гаргантюа», достаточно адекватно передает народную смеховую культуру. Последняя, как показывал М.М. Бахтин в своих исследованиях Рабле и Гоголя, способствует не только катарсису, разрядке напряжения между телом и Сверх-Я, но и человеческой эмансипации. Ирония и смех обнаруживают власть и принуждение там, где их не замечают, а именно — в общепринятых нормах, обычаях, привычках, запретах и т.п. формах ментальности, образующих невидимую почву власти.

Глупость, как иной разум, не только выражает телесность, но и ; охватывает духовность. Дух как поле коммуникации на основе веры, любви, надежды и примирения, с точки зрения современных критериев рациональности, тоже расценивается как глупость — идиотически-бессмысленное и совершенно бессильное идиллическое царство морализаторства. Такая переоценка духовной святости и подвижничества отражена в названии известного романа Ф.М. Достоевского «Идиот». В этом романе речь идет о блаженном человеке, который не разбирается в социально-экономических ценностях, и одновременно о нравственном революционере, стремящемся осчастливить людей добром и любовью. Но почему роман назван «Идиот», как воспринимать это название — в прямом или переносном смысле? Название выражает горечь по поводу того, что в мире прагматизма, рационализма и позитивизма святой воспринимается как идиот, или, наоборот, писатель считает идеи и образ жизни князя Мышкина совершенно идиотскими и не только не реализуемыми, но и вредными?

По мнению Я.Э. Голосовкера, Достоевский глубоко усвоил и пережил идеи Канта, который уже не связывал закон с высшим благом, а стремился оправдать его, исходя из формальных оснований. Как показал еще апостол Павел, закон появляется тогда, когда совершается грех. История святых обнаруживает странную закономерность: чем жестче требования к себе, чем неукоснительнее они реализуется, тем выше покаяние, тем больше признаний греховности жизни. Думается, Достоевский глубоко осознавал не только антиномичность разума и закона, но и их инквизиторские функции. Разум репрессивен по отношению к трепетному человеческому сердцу, повинующемуся голосу любви, прощения и покаяния. Поэтому в кантовской идее о границах разума Достоевский увидел нечто большее, чем разделение разума и веры; он увидел их взаимную игру, дополнительность законности и виновности. Великий русский писатель модифицировал учение Канта в духе недопустимости безраздельного господства рациональности над духовно-жизненным опытом. Герои Достоевского, ведущие бесконечную тяжбу, как бы персонифицируют одну из трех метафизик Канта; но, в отличие от их уравновешенного принципом терпимости («живи сам и давай жить другим») бытия в рамках философской системы, у Достоевского теоретические идеи взаимодействуют между собой, вступают в отношение взаимного признания и дополнительности. В жизни убийственной логике Кириллова, Раскольникова, И. Карамазова, Ставрогина и других противостоят вера и терпение, любовь и надежда, святая простота людей, своеобычная мудрость которых только и способна снасти мир от разрушения.

Появление в литературе романа, синтезирующего многообразные речевые жанры, М.М. Бахтин сравнил с коперниканской революцией. Аналогия эта, к сожалению, не является точной, поскольку наука, действительно осуществившая коммуникативную связь земного и небесного, тем не менее породила и до сих пор продолжает порождать однообразный дискурс и питать универсалистские иллюзии. Существенные изменения в развитии множественности, альтернативности, полиморфности происходят в большей степени в современной философии науки, которая выявляет многообразие научных дискурсов, пытается установить отношения понимания, коммуникации, переводимость и в этом смысле выполняет нечто похожее на те функции, которые приписывал роману Бахтин.

Роман — это полифоническое, полилогическое образование, в котором причудливой мозаикой сплетены между собой различные речевые жанры, представляющие духовные и телесные, социальные и индивидуальные, публичные и приватные аспекты человеческого бытия. В этом смысле он является значительным шагом вперед по сравнению с мифом или идеологией, как вариантами универсалистского жанра. Поэтому роман выступает весьма пластичным средством коммуникации, где имеют место повышение уровня компетентности читателя, Овладение им нормами, правилами, средствами коммуникации, выработка рефлексивной способности в ходе размышлений о позициях героев, позволяющая проникнуть в часто невидимые предпосылки и допущения, которые в ходе столкновения с некоторыми новыми жизненными ценностями обнаруживают свою ограниченность.

Вместе с тем, роману присущ и ряд недостатков, на которые Бахтин не обратил внимания. Возможно, некоторое преувеличение эмансипаторской роли романа было связано с засильем идеологом, что позволяло отличать их от художественных произведений, которые казались от этого деидеологизированными. Недостатком романа, как и эстетического сознания вообще, Бахтин считал иллюзорность описываемой в них жизни и призывал к особой ответственности художника перед жизнью. Однако чистый вымысел, если бы он был возможен, — открыл бы те зоны свободы, которые сегодня катастрофически исчезают. Но идеология проникла и в романное слово. Сегодня говорят о конце идеологий. Но это конец лишь чистых идеологий, как систем взглядов, выраженных в форме знаний. Идеологии не исчезают, они переходят в сферу средств массовых коммуникаций, принимают черты обыденности и анонимности.

Искусство является средством коммуникации Я и других жизненных миров. В частности, эстетическая коммуникация разворачивается посредством внешних форм, как их организация в некоторую пластичную гармоничную целостность во времени и пространстве. Эстетический мир — мир гармонии части и целого, который выстраивается исторически на основе такта и чувства, вкуса и красоты, позволяющих увидеть и реализовать гармонию социального мира.

Поэтому литература имеет важное воспитательное значение, ибо особым образом формирует внешность человека, ритуалы и нормы поведения, так, чтобы они соответствовали требованиям общественного целого, которое каждый раз упорядочено по-разному. Одновременно она дает интересный исторический материал для анализа форм и способов организации власти и управления как внешним обликом, так и поведением человека.

Важно отметить, что как в народном сознании и формах его выражения — сказках, анекдотах, шутках, поговорках и т.п., так и в высокохудожественных произведениях отдельных писателей происходит поиск зон свободы в этом мире внешней упорядоченности. Порой повинуясь стихийному протесту, порой сознательно стремясь найти новые формы организации своего поведения, люди стремятся освободиться, хотя бы на время карнавальных праздников, от стесняющих их естество одежд, манер, ролевых действий, общественных обязанностей. Поскольку мир эстетического — это мир телесной организации и пластики, в такого рода искусстве протеста выражается отрицание прекрасных канонизированных форм наружности, одежды, поведения, добропорядочности и т.п. Например, могут описываться и эстетизироваться какие-то уродливые, с точки зрения общепринятых канонов, формы лица и тела, детали одежды, эксцентрическое поведение и даже перверсии.

Таким образом, эстетическая коммуникация осуществляет двойственную функцию. Во-первых, она вводит читателя вслед за героем в окружающий мир, устроенный и населенный другими, помогает установлению компетентности и консенсуса, пониманию общепринятых норм коммуникации. Речь идет не только о языке, организация которого также является одной из важных задач литературы. Существует значительное число правил и норм, имеющих целью организацию внеречевого поведения; наружность, манеры, жесты — все это экслингвистические знаки, управляемые особыми, не формально грамматическими правилами, усвоение которых и происходит в форме воспитания особого вкуса и такта. Во-вторых, эстетическая коммуникация, выявляя общие коммуникативные правила, по которым осуществляется игра в жизнь в социальном мире, извлекает их из анонимности, естественности и традиционности, делает объектом внимания и даже подвергает сомнению. Наблюдая за этими правилами, читатель рефлексирует по их поводу и может либо принять, либо отвергнуть их. И даже если в жизни он будет следовать общепринятому, а в мысли придерживаться своего мнения — это уже определенная степень освобождения от господства анонимности и традиции. Как правило, общество, населенное людьми с двойным сознанием, у которых расходятся слово и дело, оказывается более либеральным, хотя и менее стойкой. Преодоление такой двойственности связано с дальнейшим шагом эмансипации: отказом от закостеневших норм и обычаев.

Если мир эстетической коммуникации — упорядоченность общественного целого как пластического образования, то мир этичной коммуникации — это мир души, темный и смутный, полный страстей и влечений, который также нуждается в управлении. Эти два мира взаимосвязаны. Однако, судя по развитию искусств, овладение миром души происходило все-таки сравнительно поздно и основной упор делается на организацию внешних форм. Конечно, жим образом дисциплине подчинялась и внутренняя стихия души. В этом — значение обряда и ритуала. Тем более, если допустить, о первоначально в случае нарушения общепринятых норм внешнего вида и поведения осуществлялось телесное наказание, то, естественно, это порождало определенный страх, который и являлся истинной формой организации душевной жизни.

Увеличение контактов и зон пространственно-временных встреч, нарушение жестких перегородок между сословиями, усиление взаимной зависимости и уменьшение прямых насилий и угроз, формирование особых центров монополии власти, берущих на себя роль поздника при осуществлении властных отношений между людьми, — рее это повышает степень свободы человека, обнаруживает неэффективность прежних, чисто внешних ритуалов поведения и общения.

По мере развития сферы приватного и отделения ее от сферы открытого, публичного основная нагрузка в регуляции человеческого поведения ложится на душевно-духовную сферу. Так появляется роман воспитания с его развитым этическим дискурсом, морализаторством, нравоучениями. Эстетика описания словесного портрета уступает место эстетике души, описанию внутренних волнений, страстей, выявлению способов контроля и дисциплине. Но при этом роман достаточно четко отличается от психотехники, представленной в разного рода «исихастской» литературе, и, скорее, развивает традицию «гуманизма» с его ориентацией на внешние нормы, моральные правила и социальные институты. Основными средствами контроля и управления личностью в европейском обществе являются институт общественного мнения, мораль, чувство вины и стыда, добропорядочности, ответственности, которые представляют собой модификации исходного чувства страха смерти, телесного наказания, голода и других лишений. Этическая коммуникация и представляет собой согласование внутренних душевных порывов Я с этой системой норм и правил, выработанных другими. Важное значение в развитии этической коммуникации имеют формирование чувства Я, свободы воли, разрыв телесного и духовного, выработка сверхличных норм и ценностей, идея бога. Читатель вместе с героем на примере жизненных коллизий внедряется в мир моральных норм и заповедей, социальных установлений, законов, требований справедливости и т.п. Таким образом, происходит повышение уровня моральной компетентности, достижение консенсуса, принятие и оправдание обычаев и моральных норм. При этом очень важным является само именование неявных норм и обычаев, действующих подобно инстинкту. Став видимыми, выраженными в виде словесных деклараций и заповедей, они могут стать предметом рационального обсуждения, дискурса и оказаться либо предрассудками, либо общечеловеческими ценностями.

Реконструкция общих правил морально-этической коммуникации является условием эмансипаторских действий, которые уже имели место на уровне эстетической коммуникации: помимо «карнавального» возникает авантюрный роман, где герои действуют уже не по жестким классическим канонам, а исходя из житейских, «естественных» правил, обеспечивающих личный успех. Появляется литература бунта с такими героями, как «подпольный человек», «маленькие люди», «лишние люди», «бедные люди» и т.п. Все они манифестируют холодную лживость общепринятой морали, верят в справедливость, поддерживают социальные утопии. Однако эти люди не являются «революционерами» — мастерами социальной механики, решившимися преобразовать общество на основе начал: «перераспределить» собственность, осуществить «передачу» власти и т.п. Герои «нравственной свободы» опираются на идеи Христа и мечтают построить жизнь на основе веры, надежды, любви, прощения, ненасилия. Они так или иначе впадают в противоречия, убеждаются в бессилии справедливости, и при этом возникают ходы мысли и действий, хорошо знакомые нам по героям Достоевского и утопиям отечественных теоретиков.

Поиск коммуникации между этическим и эстетическим, а также познавательным дискурсами характерен для творчества М.М. Бахтина. В своей работе «Философия поступка» он возрождает в сущности древнюю традицию любви и соучастия, которая активно вытесняется другой, метко названной Ницше «волей к власти». «Единство действительного ответственно поступающего сознания не должно мыслить как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее — бытия; здесь ближе может подойти слово верность, как оно употребляется по отношению к любви и браку». 54 Как видим, предполагается смиренное, пассивно-любовное отношение к миру, допускающее его красоту и разумность, а также участное сознание субъекта, его готовность служить миру и вещам, отказ от активно-волевого представления бытия.

Оценивая предлагаемую установку человека по отношению к бытию, следует отметить ее особую значимость для современности, когда отношение человека к миру и людям строится путем установки на покорение и преобразование природы, на господство и манипуляцию человеком. Перестройка дискурса власти и насилия на дискурс любви и соучастия является своеобразной коммуникативной революцией, суть и последствия которой Бахтин исследовал в своих работах о творчестве Ф.М. Достоевского. В теории дискурсы власти и справедливости все более изолируются, на практике имеет место господство языка власти и принуждения, но в сознании индивида они сталкиваются, т. е. коммуницируют. То, что переживается как глубокий нравственный конфликт, выступает и как диалог силы и справедливости, в ходе которого сила ограничивается справедливостью, а справедливость обретает силу поступка.

Кроме этически-нравственного, ответственного сознания коммуникативная методология, развиваемая Бахтиным, включает реализацию свободы. Под коммуникацией следует понимать не только общение и взаимопонимание, взаимное признание и любовь, но также и эмансипацию, завоевание свободы.

В силу исторических причин Бахтин не смог осуществить исследование идеологии. Вместе с тем, ему присущи осознание аберраций, которые она вносит в мировоззрение. Суть бахтинского протеста состоит в надежде на мир народной смеховой культуры, где, как он думал, еще существует неискаженное, естественное начало — тело, объединяющее всех живущих. Именно поэтому он придавал такое значение анализу телесности, карнавала, гротеска, смеха и т.п. формам реализации здоровых человеческих потребностей.

Сегодня эти методы уже трудно принять безоговорочно. Даже анекдоты, шутки, юмор, аномалии одежды, внешнего вида, поведения подверглись массированной идеологической обработке. Поскольку нет оснований для утверждения спонтанной свободы в проявлениях телесности, внешнего облика, жестикуляции, поведения, то надежды на экскоммуникативные средства эмансипации не оправдываются: напротив, они могут быть либерализованы и изменены лишь при условии изменения дискурса. Наиболее эффективным для литературоведения в этой связи представляется изучение и объединение парадигмы герменевтического понимания с традициями критики идеологии, реконструкции исторических типов рациональности и философской рефлексии. Техника и методология коммуникативного анализа, разработанная Бахтиным, может быть дополнена:

  • реконструкцией правил и норм коммуникации, условий компетентности и норм консенсуса в сообществе говорящих и действующих субъектов;
  • рефлексией относительно «почвы» и «тела» духовной деятельности, выявлением предпосылок, скрытых от сознания участников коммуникативной деятельности;
  • эмансипацией от устаревших традиций и норм, идеологических и иных искажений, нарушающих коммуникацию;
  • признанием индивидуальности и выявлением форм взаимосвязи, взаимозависимости Я и Другого;
  • пониманием прошлого и настоящего, научением на основе исторического опыта;
  • терапией искаженных форм коммуникации.

Вместе с тем нельзя закрывать глаза на историческую обусловленность и культурную относительность этих различий. Прежде всего следует иметь в виду, что они не являются данностями. Какими бы самоочевидными и естественными не казались противоположности человека и животного, мужчины и женщины, духа и тела, тем не менее они не являются извечными и в каждую эпоху понимаются и реализуются по-разному. Причиной тому является не только недостаток знания, но и различные способы производства человеческого, связанные как с технологиями, так и проектами, которые и составляют саму суть культуры. Человеком не рождаются, а становятся, но что такое человек и кем он должен стать — эту загадку каждая историческая эпоха решает по своему. Разумеется существуют традиции, которых люди должны придерживаться, чтобы выжить в ходе инноваций, однако именно изменения окружающего мира заставляют искать новые возможности самоосуществления.

Важным методологическим вопросом является обсуждение тех реальных функций, которые обеспечивают данные различия: как и при каких условиях они возникают и каково их значение в системе общественного порядка. Трудность решения вопроса о природе, происхождении и реальных функциях данных различий связана с тем, что они развиваются как бы на двух уровнях. С одной стороны, философия а потом и наука пытаются уточнить эти различия и дать им четкое определение. С другой стороны, пытаясь доказать истинность и тем самым сделать определения действующими нормами поведения, мыслители сталкиваются с тем, что их рассуждения оказываются как недоказуемыми, так и невыполнимыми. Это вызвано тем, что различия природного и социального, божественного и человеческого, мужского и женского, плохого и хорошего, прекрасного и безобразного и т.п. складываются до познания и сами составляют неявную основу любых рассуждений. В культуре существует значительное число положений, которые будучи самоочевидными и общепринятыми тем не менее не могут быть доказаны научным путем ссылками на опыт или логическое доказательство: тот кто сомневается в существовании внешнего мира, в наличии сознания и т.п. всерьез, а не на философском диспуте не считается нормальным. И это неслучайно. Если сомневаться в этом, то недоказуемо и все остальное. История подобных различений уходит корнями в некогнитивные практики и поэтому ее реконструкция должна опираться не только на определения, даваемые тем или иным философом, но и выявлять реальные структуры, в рамках которых они складываются и функционируют.

Человек и животное

Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих человека. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитарными дисциплинами, а животная — биологией, медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются далеко не как равные. Согласно философии разума только он является определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и контролирует телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум которого генетически или функционально зависит от природы. Может быть только морфология Гёте представляет собой проект монистического подхода, признающего в человеке равноправие телесного и духовного.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем то над природным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия и религия и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а том, чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу без того чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой природы.

Уже у древних народов, которые признавали несомненное превосходство сильных животных над человеком и даже наделяли своих богов их внешностью, встречаются мифы, повествующие о превосходстве и особом назначении человека. Несомненно, что все это связано с практиками приручения и одомашнивания диких животных, что дало мощный импульс развитию человеческого общества, но также интенсифицировало чувство превосходства человека над человеком и сделало «естественным» господство и принуждение. Во всяком случае не вызывает сомнений то, что различение человека и животного и обоснование превосходства человека, осуществляемое на космологическом, биологическим, моральном и др. уровнях, служило оправданием власти над природой и эксплуатации животных.

Однако морфологическое сходство с высшими млекопитающими и особенно человекообразными обезьянами обескураживало мыслителей и вероятно поэтому столь рано и столь остро встал вопрос о признаках, отличающих человека от животного. Человек отличается прямохождением, наличием руки, умением изготавливать орудия труда, речью, а также внутренним своеобразием: только он испытывает стыд, создает культуру, помнит прошлое, умеет смеяться и плакать, знает о своей смертности и т.п. Вместе с тем некоторые из перечисляемых признаков можно найти и у животных: птицы ходят на двух ногах, пчелы пользуются языком танца чтобы сообщить о нахождении медоносов, муравьи образуют сообщество, не уступающее по сложности организации человеческому. Кроме того дистанция между человеком и животным несимметрична: различие между инфузорией и шимпанзе не меньше, а может быть больше, чем различие между обезьяной и человеком. Очевидно, что различие человека и животного должно лежать в какой-то иной плоскости. Но тогда вообще исчезает основание для их сравнения. Следовательно, то странное упорство, которое ученые проявляли в сравнивании человека именно с животным, не объясняется наличием «объективных» различий. Оно вызвано ценностными предпочтениями и жизненными ориентациями. Некоторые философы и, в частности еще Платон, пытались противостоять обыденной установке и считали, что различение человека и животного во многом связано с различениями благородных и низших сословий в обществе.

Между тем именно от Платона и берет свое начало дуалистическое определение человека как зоологического существа (двуногое без перьев) и как носителя разума. Правда Платон не исключает переселения душ и в том случае, если человек при жизни недостаточно использовал потенции разума, его душа может воплотиться в животном.

По иному описывает человека Аристотель. Целостную душу он разделяет на множество духовных способностей, высшей и бессмертной среди которых он считает разум — чуждый природе и сближающий человека с божествами. Аристотелево учение развивает резкое деление материи и формы, ставит человека на вершину иерархии живых существ. Моральный пафос в описании человека, преобладающий у христианских мыслителей, только в 18 веке ослабляется сначала у Линнея, а потом у Дарвина. Однако и Линней не освободился от предпосылок старой антропологии, так как характеризовал человека не только по физическим, но и по духовным признакам. Как homo sapiens человек образует вершину лестницы живых существ.

В противоположность этому пониманию человека еще досократики развивали эволюционный подход и настаивали на самостоятельности культурного прогресса. Идеи Демокрита и Эпикура были обстоятельно разработаны Лукрецием в поэме о «Природе вещей». Однако в 19 веке эволюционизму противостояли не только догмат о творении, но механистическое мировоззрение. Поэтому Дарвин осуществил настоящую революцию в сознании людей. Он начинал с разработки идеи селекции, благодаря которой соединил принципы каузальности и развития. «Борьба за существование» и «отбор» — это основные понятия теории Мальтуса, разработанной применительно к обществу и направленной на контроль и ограничение рождаемости. Дарвин использовал их для описания развития в царстве животных и при этом существенно изменил все еще действующую аристотелевскую категориальную структуру, в основе которой лежало различие материи и формы, рода и вида. Он допустил изменение формы под влиянием случайных индивидуальных отклонений, которые оказывались необходимыми в новых условиях изменившейся среды и которые постепенно приводили к фундаментальной перестройке всего организма. Дарвин исключил внешнюю целесообразность, управляющую ходом развития живого: природа сама по себе цель и она управляет всеми изменениями жизни.

Критики Дарвина считали аккумуляцию индивидуальных отклонений недостаточной для объяснения возникновения новых видов так как оно должно соответствовать «плану природы». Дарвин и Геккель построили монистическую теорию на механической основе и в этом состояла ее уязвимость. Поэтому всегда актуальной остается задача, поставленная Гёте, который исходил из единства всего живого из пантеистического единства природного и божественного.

Теория эволюции завораживала прежде всего тем, что переход от животного к человеку описывался как плавный и постепенный. Именно этим объясняется интерес ее сторонников к поискам «переходного звена». Однако, давшие интересные результаты, сами по себе они не решают главной проблемы и, более того, вытекают из неправильного ее понимания. Исходная мысль Дарвина была революционной и состояла в новом взгляде на феномен происхождения. У истоков человеческого рода находилось существо непохожее на человека. Однако логика эволюционизма и историзма толкала к тому, чтобы вывести его из «обезьяны» и тем самым преодолеть разрыв между истоком и современным состоянием. И это естественным образом привело к утрате специфики человека. Желание выстроить развитие природы в одну линию, неспособность допустить множество гетерогенных и при этом взаимосвязанных регионов живого являются основными догмами биологической антропологии. В ее рамках утрачивается вопрос о сущности человека, который вновь подняла философско-культурная антропология 20 столетия.

Другим недостатком споров о различении животного и человеческого является неявное принятие моральной дихотомии добра и зла в качестве основы классификации: например, агрессивность, неразумность, подчинение поведения инстинктам, желаниям и влечениям считаются отличительными признаками животных, в то время как человек рассматривается как существо, выпавшее из под власти эволюции, наделенное божественным разумом, ценностями и идеалами, чувствами любви, сострадания, солидарности и т.п. И до сих пор, размышляя о человеческой агрессивности, мы списываем ее на «природу», забывая о том, что она старательно культивировалась в человеческой истории ибо выступала условием войн, конкуренции, соперничества и других движущих сил цивилизации.

В истории культуры происходили существенные сдвиги в понимании как животного, так и человеческого. Прежде всего теория эволюции, выводила человека из животного и тем самым отбросила гипотезу о божественном творении. Абсолютное различие человеческого и животного было подвергнуто пересмотру в ходе развития медицины и физиологии. В 18 и 19 веках имел место всплеск интереса широкой общественности к археологическим раскопкам, обнаружившим черепа и скелеты древних людей, а также к анатомии. Сам термин «анатомический театр» — свидетельство того, что публичное вскрытие человеческого тела производилось не только с научной целью его изучения. Вместе с патологоанатомами люди предприняли интересное и увлекательное путешествие в глубь человеческого тела. Их взору предстал удивительный универсум- взаимосвязанная система костей, связок, мышц, нервов, кровеносных путей, химических и электрических реакций, связывающих внутренние органы. Но при этом не обнаружилось места души, духа, разума и т.п. сущностных сил человека. Так сцена религии и метафизики, на которой разыгрывались душевные драмы, уступила место иной сцене, на которой фигура человеческого принимала облик машины.

Метафора машины стала ведущей в европейской культуре и ее важное значение состояло в том, что она объединила природное и божественное, духовное и телесное в человеке. Старинный роман «Франкенштейн», получивший недавно впечатляющую экранизацию показывает логику работающего скелета — «живого трупа», мертвые органы которого движутся электрически-спиритуалистической энергией. Однако менее заметными остались действительные воздействия машины на реальных живых людей. Техника не только инструмент и средство для увеличения и усиления способностей человека. Даже снабжая человека разного рода протезами, приборами, инструментами и органами, она содействует превращению его в свой придаток. Но и сознание подлежит существенной модификации: часы, паровая машина, наконец, компьютер — все это требует от человека особых качеств точности, самоконтроля, преобразования и управления информацией. Например, часы, собственно говоря, находятся не на руке, а в голове человека: какой смысл иметь самые точные часы, если человек не приучен приходить в назначенное время.

Таким образом, размышляя о противоположности человека и животного нельзя ограничиться абстрактными философско-теологическими и биологическими дихотомиями. На самом деле в культуре произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные границы. Так биология занимающаяся описанием жизни популяций животных установила наличие у них кооперации, дифференциации, коммуникации, а также практического интеллекта, которые прежде приписывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Историей правит не только разум, но и «основной инстинкт» и поэтому для понимания исторических событий приходится учитывать страсти и аффекты, желания и влечения, определяющие поведение людей. Не менее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной инженерии, в корне изменившие традиционные представления о сохранении рода и воспроизводстве человека. Обычно полагают, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако, наблюдение за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскрывает еще одного невидимого участника процесса зарождения — микроба.

Научные открытия и теоретические дискуссии сопровождаются важными переоценками места и роли животных на уровне повседневного сознания. Уменьшение сектора дикой неокультуренной природы, уничтожение опасных животных привели к тому, что животное не воспринимается как нечто низкое и злое и уже не может служить символом низости самого человека. Однако учитывая положительное значение экологической парадигмы, воспитывающей любовь к живому, нельзя забывать о необходимости различения животного и человеческого, природного и культурного и контроля за воздействиями разного рода вирусов и микробов на человеческую популяцию. Истребление крупных хищников еще вовсе не означает, что человек раз и навсегда завоевал обширную экологическую нишу. При всех своих завоеваниях и достижениях он продолжает оставаться весьма уязвимым организмом, продолжающим вести борьбу за выживание и должен сохранять в себе способность удерживать и расширять сферу своего обитания. Другое дело, что формы выживания и сохранения должны изменяться. Человек привык бороться с природой и крупными хищниками. Отсюда выработался взгляд на эволюцию как борьбу за существование и естественный отбор. Однако эта модель — отражение скорее человеческого, чем животного сообщества. В мире животных и людей существуют, как показал оригинальный русский философ Кропоткин, взаимная помощь, поддержка, кооперация. Такой синергетический подход является чрезвычайно важным для сохранения и выживания человека. Он привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так и сегодня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

Природное и культурное

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными и поэтому не ясно как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой.

Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом дает возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так называемая «природа» не является чем то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию и это причина недостаточности объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно не реальным. Так успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Традиционная схема человека базируется на дихотомии духа и тела, но само их различие является подвижным. античность не только не признавала репрессивно-аскетического отношения к телу, но и культивировала заботу о нём в форме гимнастики, диэтики и т.п. Нагота человеческого тела, запечатленная в античной скульптуре, свидетельствует о том, что красивое и гармонично развитое тело является столь же высокой ценностью, как и красивая речь и поэтому не должно скрываться от глаз людей. Христианское средневековье стыдится тела, но его политика также не сводится к аскезе и запретам. Всякая культура строит свой образ тела и таковым для средневекового общества является одухотворенная плоть, контролирующая, дисциплинирующая и сдерживающая аффекты и желания.

История тела в культуре опровергает узко рационалистическое понимание человека, и заставляет дополнить традиционный набор телесных и разумных качеств новыми духовными константами, определяющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума, и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то внимательное изучение способов формирования телесных и душевных качеств человека позволяет утверждать, что желания и страсти человека не осуществляются как попало, а опираются на достаточно твердый порядок, выражающийся в ценностной структуре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет себя высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Таким образом в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов открываются события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность. Конечно такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности, слабый и беззащитный как былинка в поле он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек в 20 столетии, хорошо выражена словами М. Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род и поэтому склонен к самовозвышению.

В ХIХ веке человек был поставлен в ситуацию изначального творчества и романтического одиночества в великом выборе «или-или» между божественным и земным. В ХХ столетии свобода самопроектирования ограничивается наличным бытием и поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности. Возникает нигилизм, как утрата смысла человеческого существования. В результате все прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке и прежде всего это затронуло нормы христианской морали. Она не рассматривалась больше как эффективное средство сохранения порядка, а напротив как орудие репрессий против сильных личностей, имеющих смелость отстаивать приоритет желаний над требованиями разума. Вслед за Ницше, отрицание расхожей морали было наиболее радикально продолжено Сартром: сущность человека не предшествует его существованию, он проектирует себя сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на Бога

Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой относятся и русские философы Н. Бердяев и Л. Шестов, исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализма и наделяют человека некоторыми искусственными желаниями, выдавая их при этом за естественные. Исходя из допущения Ницше о безграничной пластичности человека, экзистенциальные философы недооценивали цивилизационное значение культурных форм повседневности и считали их репрессивными, подавляющими индивидуальную свободу структурами власти. Творчество действительно связано с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения. Но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Гегель и другие философы классики ограничивали волю человека идеальными, божественными или нравственными нормам. Но в 20 столетии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу, он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество — это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение. Он всему должен научиться и ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживания. Отсюда вопрос о культурном наследии и научении приобретает фундаментальное значение. Каждый человек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не непосредственной передачи из рук в руки как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает.

Нет никакого «естественного человека» обладающего от рождения набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормальное выживание и развитие. Именно поэтому недостаточно описания человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, в которой подразумевается, что технические и научные достижения обеспечат возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристские предрассудки препятствую оценивать их традиции и нормы как культурные. Мы часто наделяет первобытного человека своими неисполненными желаниями и извращенными фантазиями, приписывая ему склонность к жестокому насилию, произволу и дикой необузданной власти. Человек на любой стадии существования решает задачи: как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода, как действовать в мире и строить отношения с другими людьми, как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда будь-то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь — все это регулируется культурными нормами, которые запрещали, ограничивали и предписывали те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то как он это делает всегда обусловлено культурой. Поэтому рассматривая мифы и ритуалы, табу и жертвоприношения древних людей, неверно считать их выражением якобы врожденных инстинктов. С одной стороны все они являются способами символизации мира, а с другой практическими требованиями и нормами, которые исполняются не на основе моральных оценок или раскаяния, а в форме безусловных психосоматических реакций, когда, например, предание запрещенного тотемного животного приводит к болезни и даже смерти нарушителя.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже в Средние века и эпоху Возрождения культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению на основе разума страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг «назад к природе» Разумеется речь шла о природе как идеале культуры, т. е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к рационально-техническим достижениям и вводились более широкие критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека:

  1. физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т.п.
  2. потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью.
  3. потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенности за свое существование.
  4. потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости.
  5. потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека.
  6. к этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знанию, красоте, добру.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык) отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фундаментальными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на научно-технический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ, прежде казавшихся чрезвычайно широкими, предполагает критический пересмотр некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

Другим недостатком классического определения культуры является противопоставление чувственного и рационального. Оно иногда доходит до того, что сфера эмоционального размещается как бы вне культуры. Чувственность считается данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тем всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву, как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То как решалась эта задача совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узко рационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и «цивилизации». На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную и кропотливую работу направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют прежде всего школьные воспитатели и педагоги. К числу первых оставивших яркий след наставников юношества относятся Сократ и его ученик Платон, которые непременно обращались к молодым людям с вопросом: заботишься ли ты о себе? Забота о себе при этом предполагала не только заботу о теле, формированию которого общество всегда придавало важное значение: сильное, тренированное тело необходимо воину и работнику и поэтому всегда выступало символом мощи государства, что и объясняет изобилие обнаженных мужских тел на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду с гимнастикой, диэтикой и аскетикой, философия служила средством развития и врачевания души. Она воспитывала волю и мужество жить, терпение, благоразумие, рассудительность и добродетель. Эти качества, полагал Платон, необходимы всем, но особенно тем, которые призваны управлять государством.

Нельзя не учитывать и роль повседневных норм и традиций, а также лидирующих социальных слоев, например, благородных сословий, формирующих стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной речью, хорошими манерами и учтивостью. Если в средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения благородного сословия распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы имевшие место прежде, стала источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать напор страстей и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути изобретения разного рода компенсаторных способов разрядки: спортивные зрелища, дискотеки и т.п., но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусственные желания. Поэтому создание эффективных моделей, цивилизация нашего психического аппарата остается одной из главных проблем современной культуры.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было искусство и особенно художественная литература. Читатель художественного произведения не только получает наслаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окружающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они однако не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства, которые получили распространение в 20 столетии. В результате возникло широко распространенное противопоставление массовой и элитарной культуры. Классическое общество, опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, упорядочивающие человеческое поведение. Однако они вовсе не предоставляли простора развитию индивидуальности. Конечно и современные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими любые вкусы и потребности мода, литература, пресса, на самом деле задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов рациональности, характерные для больших городов современности, создают более благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация представлений о рациональности, эстетических и даже этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс. Вместе с тем это не исключает создания эффективных культурных образцов для воспитания и образования масс. Действительно, массовый зритель желает смотреть именно «мыльные оперы», но что мешает художнику вводить в этот жанр классические или напротив авангардистские образы и идеи, как это научились делать выдающиеся представители детективной литературы.

Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о высших произведениях духа. Ведь на самом деле во всякое время была своя повседневность и история свидетельствует, что как раз за фасадом достижений в сфере художественного, научного, религиозного творчества нередко скрывались бедность, угнетение, бесправие и элементарная безграмотность населения. Для выработки верных ориентаций развития необычайно важным представляется усвоение современных представлений о культуре, которые существенно отличаются от классических ибо они опираются не только на интеллектуальные и художественные достижения, но и учитывают повседневную жизнь.

Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в процессе развития этнографии, социальной, исторической и культурной антропологии. Этнокультурные исследования способствовали освоению образа жизни так называемых диких народов подвергнутых колонизации и выявлению основных универсалий культуры, в которые вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы верования и ритуалы. Это способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых помимо писанных прав и законов также оказалось множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этических, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифференциации своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения мужского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и развлечению, к жизни и смерти, к природе и человеку. Внимание к этим незаметным, но очень важным для существования общества формам повседневного порядка представляется особенно актуальным для сегодняшней России где власть, опираясь на критику прежней идеологии и новые экономические модели, разрушила сложившиеся традиции и не приложила усилий для создания новых.

Процесс создания новых культурных традиций также должен учитывать более емкий образ культуры, который сегодня сложился в науке на основе изучения широкого исторического, социологического и этнографического материала. Современный подход не ограничивается познавательными или оценочными критериями, а учитывает широкие культурные параметры, включающие идеологические, экономические, социальные и индивидуальные факторы поведения, а также речь, коллективную память, менталитет, чувство времени, символику пространства и т.п. Исследования социологов труда и досуга также расширяют рамки культурных ценностей и дополняют их изучением отношения к работе, формирования чувства хозяина или корпоративности, образа руководителя или стандартов управления. В развитых странах эти культурантропологические исследования стали интересовать не только узкие круги ученых, но и широкие деловые слои. ибо в них человек рассматривается не со стороны своих абстрактных (моральных и рациональных) идеалов, а в единстве с биологическими, социальными и повседневными структурами жизнедеятельности. Нормы, верования, образцы поведения, речи, ритмы труда и отдыха образуют основу порядка как общественной, так и индивидуальной жизни человека. Эта повседневная система порядка не является неизменной, а эволюционирует в ходе общественного прогресса При этом возникают противоречия между традиционными ценностями и новыми формами жизни молодых поколений, которые также по разному решаются в разных культурах. Современная ситуация характеризуется снижением репрессивности давления традиционной культуры и состоит в признании многообразия в рамках единой культуры различных субкультур и в частности молодежной. С большим уважением, чем раньше люди оценивает индивидуальный стиль жизни и поведения. Культура приобретает все большее разнообразие и не сводится больше к духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения. Значимыми культурными критериями являются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности, правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения.

Божественное и человеческое

Человек — загадочное и непонятное, необычное и непохожее на другие существо. С одной стороны — он часть природного мира и подчинен его закономерностям. Чтобы выжить, он должен приспособиться к природным и социальным условиям , большинство из которых сложилось как непредусматриваемые и непланируемые результаты деятельности людей. С другой стороны, он обладает резко выраженным сознанием свободы и сам принимает решение, даже если обречен на тяжелый физический труд и лишения. При этом он знает о добре, любви, справедливости и в том случае, когда прибегает к мелкому или крупному обману, совершает насилие или убийство. Знание о высших ценностях, стремление к лучшему, желание святости — словом всё, что связывают с религиозным опытом своим истоком имеет переживание вины и ощущение нечистой совести, вызываемые практиками принуждения и разрушения. Этот опыт греха и покаяния является исходным для формирования религий, в основе которых лежит та или иная определенная исторической и культурной традицией идея бога. Для одних Бог — это всемогущее существо, у которого можно выпросить богатство, силу и власть. Для других он — грозный судия, строго взыскивающий за грехи адскими мучениями и вознаграждающий за послушание райскими наслаждениями. Третьи прибегают к идее бога для объяснения порядка мироздания или для обоснования человеческого разума. У одних бог — близкое и душевное, любящее и опекающее существо, у других — нечто непостижимое, радикально отличное от всего встречающегося в опыте.

О сути христианства также ведутся нескончаемые споры и главную тайну составляет личность Христа: для чего он приходил в мир, зачем принял мученическую смерть на кресте? Эти вопросы мучили еще учеников Христа, которые лишь после смерти учителя поверили в Воскресение и осознали смысл его жертвы. В наше время религия считается уделом слабых и необразованных, униженных и обманутых людей. Ни в чем так мало не нуждается современный человек, сведущий в науке, имеющий свободы и права, обладающий прочным экономическим и социальным положением, как в религии. Мир и жизнь утратили свои непостижимость и таинственность, человек перестал ощущать потребность не только в повседневной заботе, но и экзистенциальной поддержке со стороны Бога. Он стал не нужен ни мирозданию, развивающемуся по своим собственным законам, ни обществу, обеспеченному рациональными, техническими и правовыми институтами. Человек изобрел идею Бога, когда был слабым, беспомощным и агрессивным и отбросил ее, когда достиг полной власти над сущим, поставил под контроль свои страсти и аффекты. И все-таки слова Ницше «Бог умер» остаются неясными. Выражают они атеизм эпохи или позицию самого мыслителя? Они могут означать с одной стороны, что человек сам занял место Бога, а с другой, что старые представления о Боге как мировом судье уже не соответствуют современному человеку и нуждаются в реформировании.

Критическая мысль раскрыла зависимость представлений о Боге от человеческого познания и культурного творчества. Но как бог зависит о человека, так и человек от бога, даже если речь идет о представлении. В принципе вопрос о том существует на самом деле бог или нет не так уж и важен. Если человек верит, то он живет согласно своей вере и существование бога является для него абсолютной истиной. Точно также атеизм, который обычно расценивают как полную противоположность религии, на самом деле нередко представляет собой более высокую, во всяком случае критическую форму веры по сравнению с наивным поклонением всемогущему существу. Сегодня многие ходят в церковь. Но как они представляют себе Бога и о чем молятся ему?

Часто считают религию утопической мечтой о прекрасной и безгрешной жизни, прекрасный идеал которой прикрывает и маскирует грубую действительность. При этом самым главным препятствием для осуществления божественных заповедей считаются те жизненные условия, в которые помещен человек. Однако проблема состоит в том, что если можно добиться нравственного усовершенствования посредством улучшения жизненных условий, то зачем тогда вообще нужен Бог? Отсюда современный человек как бы заключает некую необременительную и выгодную для себя сделку с богом, по условиям которой он предпочитает опираться в жизни на собственные силы, но на всякий случай, чтобы не быть проклятым на вечные муки, окончательно не порывает с верой.

Сложность христианской концепции спасения часто смущает: если условия земного существования служат непреодолимым препятствием исполнения божьего царства, то почему Бог не изменяет эти условия и не прекращает нравственный разлад человека, знающего правила добра, но поступающего по логике зла. Поэтому следует попытаться восстановить ставшую непонятной современному человеку библейскую схему падения и спасения человека. Согласно легенде о сотворении мира, человек был создан по образу и подобию Бога. Правда, он является его слабым и несовершенным подобием и по причине этого ему запрещено срывать плоды с дерева познания добра и зла. Но в каком-то смысле положение человека до грехопадения было более выгодным ибо его как ребенка оберегали от жизненных невзгод и содержали в раю, в чём и проявлялась несамостоятельность, несвобода человека. Поэтому искушение и совращение первой пары людей, кажущееся досадной ошибкой, на самом деле оправдано тем, что в результате человек стал способен различать добро и зло и делать самостоятельный выбор, за который он несет ответственность. Поместив первых людей в суровые жизненные условия, Бог, вероятно, осознал, что они неспособны в этих условиях исполнять его заповеди, но не мог изменить условий земного существования. Между тем люди ждали именно последнего и воспринимали Христа как мессию, посланного Богом для освобождения их от тягостей земного существования. Однако Христос не был ни «революционером», ни «народным героем», ни философом, подобно Сократу разрушавшим закостенелые предрассудки. Освобождение Израиля от гнета Рима, социальная революция , улучшений условий жизни и достижение знаний не входили в планы Бога, ибо они не изменили бы нравственного облика людей, нуждавшихся не в просвещении и освобождении, а в преображении.

В чем же состоит несовершенство и греховность людей? Есть что-то непостижимое в понятии первородного греха: Адам согрешил и был наказан, но при чем здесь мы или тем более младенцы, которые, еще ничего не успев совершить, априорно грешны. Очевидно, что первородный грех не сводится к вине, которую можно загладить, ибо человек не способен избавиться от него собственными усилиями в том числе аскезой и покаянием. Для искупления его и был послан на землю Христос, принесенный Богом в жертву за грехи людей. Это была не расплата за чужие грехи, а путь спасения для вечной жизни, указанный смертью и воскресением Христа. Такой поворот «сюжета» кажется настолько нелогичным, что нередко используется для критики: как Бог — гарант высшей справедливости и законности допустил чтобы за чужие грехи пострадал невинный. Принося в жертву сына за чужие преступления, Бог оказался нарушителем собственных законов.

Все эти трудности связаны с нашими современными и ставшими слишком рациональными представлениями о справедливости, достижение которой связывают с преступлением и наказанием. Но спасти людей можно только любовью. Современные морально-юридические понятия уже не вмещают трагизма человеческого бытия, а во времена зарождения христианства люди мыслили более фундаментально: Бог не просто судья, а создатель мира, он считает своими грехи людей, и принося своего сына в жертву он, в силу нераздельности Св. Троицы, жертвует собой. Такая жертва необходима и все-таки недостаточна. Нужна ответная любовь людей и поиск самостоятельного спасения.

С тех пор как человек начал осознавать уникальность своего положения в бытии, открыл для себя, что он может быть выше или ниже животного, но не равен ему, он стоит перед проблемой смысла своего существования. Какой смысл имеет человеческая жизнь, к чему предназначен человек, на что он может надеяться в будущем и что он должен делать сейчас — все эти вопросы связаны с самопониманием человека. С проблемой смысла жизни тесно связан вопрос о смерти: смерть кажется отрицанием жизни, препятствием на пути вечных добра и справедливости. Но реально страх смерти выполняет в культуре очень важные функции. В репрессивных обществах власть, узурпируя право на смерть, поддерживала порядок и управляла поведением людей. Страх смерти выступал также фундаментом нравственности. Известная формула Достоевского: «Если Бога нет, то всё позволено» опирается на допущение о посмертном воздаянии; без такого допущения невозможно и обоснование справедливости.

Современная цивилизация освободилась от методов телесного принуждения и насилия и не угрожает смертью. Напротив у нас всячески прославляется жизнь и разрабатываются все более эффективные техники ее улучшения и продления. Власть и порядок реализуются сегодня рекомендациями здорового образа жизни, управлением и организацией распорядка труда и развлечения. Продление, экономия, достижение высоких стандартов качества жизни — вот на что ориентирован современный человек и это держит его в невидимых сетях власти сильнее, чем прежние методы телесного наказания. Смерть оказалась как бы в тени, она замалчивается или воспринимается как неожиданная случайность, внезапно обрывающая жизнь человека, который еще мог бы трудиться или развлекаться. Смерть оказалась врагом современного порядка и поэтому она протекает сегодня за стенами больничных палат, а не на виду, как прежде.

Рождение и смерть задают пределы человеческого существования. Но они не являются чем-то абсолютно внешним и чужим по отношению к человеческому. Прежде всего они осмысляются в понятиях тела и души и абсолютизация одного из них ведет либо к чрезмерному страху либо к полному бесстрашию. Отрывая духовное от телесного, представляя их себе как два враждующие начала, человек оказывается во власти либо идей и пренебрежительно относится к телесной жизни, либо желаний и аффектов и тогда предает свою духовную сущность. Метафизическое разделение телесного и духовного лежит в основе различения небесного и земного причем земля считается местом страданий, а небо — раем. Однако уже по словам Христа о божьем царстве нельзя сказать, что оно находится там-то и там-то, — «царство Божие внутрь вас есть». 55. Не отдельно взятый рай, а вся жизнь и весь мир — являются предметами божественной заботы человека. Представление о загробной жизни является одним из соблазнов, выражающим неосознанное стремление занять место бога и стать бессмертным.

В современной культуре наблюдается всплеск разговоров о сексуальности и разного рода архаичных желаниях насилия и разрушения. Это довольно таки удивительно для людей, прошедших жестокую аскетическую обработку и научившихся вытеснять и контролировать свои желания настолько, что современные психологи говорят об утрате чувственности и этим объясняют увлечение алкоголем и наркотиками. Оригинальное и точное объяснение этому факту нашел французский философ М. Фуко: «Исходя из сексуальности, язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога; слово, которое мы дали сексуальности, по времени и структуре своей совпадает с тем словом, которым мы возвестили себе, что Бог мертв. Язык сексуальности, которым Сад, едва произнеся его первые слова, пронзил все наше культурное пространство, став сразу его сувереном, вздернул на высоту той ночи, где отсутствует Бог и где все наши жесты направляются на это отсутствие, которая и обозначает его, и заклинает, и изнемогает в нём, доведя себя из-за него до пустоты чистой трансгрессии». 56 «Смерть Бога», как известно ярко провозглашенная Ницше не является атеистическим тезисом, ибо в нем говорится об отсутствии внешних гарантий, которые должен принять на себя сам человек. В поисках основания таких гарантий философы исчерпали все позитивное. Ни разум, ни право, ни наука, ни демократия не давали того, что давала идея Бога. Принципы, установленные в ходе свободных дискуссий общественности не гарантировали свободы и поэтому наша постмодернисткая эпоха начинала искать гарантии свободы в опыте абсолютной суверенности, которая не признает каких-либо запретов и ограничений. Раньше Бог жил на пределе существования, а теперь сам человек должен испытать те предельные наслаждения мучениями, которые испытывал Бог, жертвующий во имя спасения провинившихся людей своим сыном.

Цивилизация вывела телесные желания как нечто чрезмерное и негативное в сферу не только животного, но и божественного, предпочтя рабскую зависимость и сохранение жизни героическим наслаждениям или мучениям. Но избавился ли человек экономией, расчетом и рациональностью от адских мук. На что позитивное, культурное, научное, целесообразное и цивилизованное он может опереться? Какой высший смысл имеет жизнь рассчитанная по минутам, для чего экономились силы и куда вкладывалась энергия? Хотя каждый поступок был рациональным, но их цепь — совершенно абсурдной, ибо была посвящена служению чему то внешнему и никак не тому, что древние называли заботой о себе. Наш разум, разве не благодаря ему были осуществлены войны и организованы эффективные фабрики смерти — концентрационные лагеря — эти машины по переработке человеческого материала Культура и цивилизация, разве они гарантирую наше существование, разве не благодаря открытиям науки и техники мы стоим перед скорой экологической катастрофой. Осмыслив это становится понятным почему Тарковский сделал героями своих фильмов безумцев. Неужели нас могут спасти только они? Современные безумцы — бездомные, беспочвенные маргинальные личности, экспериментирующие с разными культурными ценностями. Это психические больные, которые не идут ни в какое сравнение с прежними безумцами и даже с интеллигентными фрейдовскими невротиками. Болезнью века стала шизофрения и непонятно то ли она производится самой властью, как считали Делез и Гваттари: общество продуцирует безумие, или, наоборот, это такие формы ускользания от власти, которые только и являются по настоящему эффективными.

Человек боится отсутствующего и пытается нейтрализовать или приручить его утверждающими дискурсами. Это не вызывало возражений пока запредельное помещалось во вне, но когда оно оказалось внутри самого человеке, то его «обобществление» стало вызывать резкий протест. Энергия любви и ненависти, силы разрушения и безумия словом все, что Фрейд называл либидо, кто распоряжается этим? Конечно возникает вопрос о том насколько оно аутентично и может быть эта энергия не дается от природы, создается за счет высокого напряжения культурных оппозиций, но то что она используется властью в своих интересах наподобие капитала это не вызывает сомнений. Поэтому вполне естественным кажется поставить вопрос о том как функционируют, распределяются обмениваются эти энергетические ресурсы, как формируется и эксплуатируемая человеческое тело в процессе цивилизации?

Духовное и телесное

Представления о телесном и духовном претерпели в истории культуры значительную трансформацию. Античность, оставившая в наследство искусство заботы о себе, высоко ценила здоровое и красивое человеческое тело, ставшее не природным, а культурным, наделенным общественно значимыми символами. Внешность, манеры, жесты, одежда — все это свидетельствовало о происхождении и положении человека и выражало его отношение к системе общественного порядка. Древние общества вообще придавали значение не столько тому, что думает или переживает человек, сколько тому как он себя ведет. Средневековье, напротив, чрезмерно интенсифицировало дух и культивировало не столько заботу о теле, сколько заботу о душе, в рамках которой вырабатывалась сложная психотехника сдерживания аффектов и влечений. В новых общественных условиях все более важным становились желания, намерения и мысли человека и поэтому контроль за страстями души становился серьезной общественной проблемой. Её решение взяла на себя религия, эффективно использовавшая для этого процедуры покаяния, действующие на основе тщательных классификаций грехов. В Новое время основной антропологической константой сделался разум, способствующий росту самодисциплины, сдержанности, предусмотрительности и дальновидности людей.

В классической философии человек считался хозяином собственного Я, способным управлять душевными страстями и телесными желаниями на основе разума. Вместе с тем множество непроизвольных действий, непонятных фобий и неврозов свидетельствовали о том, что поступки человека определяются не только рациональными общественными нормами, но и бессознательными аффектами, влечениями и желаниями, которые по причине их не моральности вытесняются из сознания, но остаются при этом сильнодействующими мотивами поведения и вызывают либо осуждаемые общественной моралью проступки ,либо в случае подавления этих желаний к сильнейшим нервным расстройствам. Критика метафизики разума и реабилитация бессознательного Фрейдом может сравниться с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в рядовую планету Солнечной системы. Архипелаг бессознательного, исследованием которого занимался Фрейд, оказался обширным, и весьма своеобразным. Для его изучения оказались малопригодными классические методы рефлексии. Они были трансформированы или заменены психоанализом. Однако у Фрейда еще сохранились многие устаревшие моральные оценки бессознательного как сосредоточия всего порочного и аморального. К. Юнг попытался освободиться от давления этих догм и развил концепцию «архетипов» коллективного бессознательного, которые, по его мнению, выполняют роль носителей культурной энергии и способствуют единству мысли, чувства и дела. Речь идет об очень сложной проблеме подавления и запрещения унаследованных от прошлого инстинктов и сохранении при этом исходной психической энергии желаний, которая должна использоваться или, как говорит психоанализ, «сублимироваться» в культурном творчестве

Жизнеспособность общества во многом определяется телесным и духовным здоровьем его граждан. С одной стороны оно заинтересовано во всестороннем развитии и удовлетворении потребностей и желаний, а с другой, стремится преобразовать их для приведения в соответствие с возможностями политики и экономики. Сегодня на это обращают явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим пониманием власти как формы запрещения, репрессии и обмана. Это «критико-идеологическое представление не соответствует действительности, так как власть не только подавляет, но и интенсифицирует искусственные телесные желания и уже не просто обманывает людей, а делает их такими, какими нужно.

Возникает вопрос: как же возможно изменение тела? Разве оно не является природной данностью, а его потребности естественными и неизменными? Разумеется тело растет, формируется, стареет и умирает как вегетативная система, неподвластная указаниями разума. Однако еще с древности осуществляется всесторонняя культивация тела с целью приспособления человека для выполнения тех или иных общественных функций. Тела раба и господина, рыцаря и священника, ученого и рабочего значительно отличаются друг от друга и при этом не столько внешне, сколько внутренне по типу реакций, влечений, способности самоконтроля и самоуправления. Физические игры и танцы, раскраска и татуировка, выработка манер и жестов, контроль над аффектами — все это способствует управлению телом, его потребностями и влечениями. Цивилизация связана прежде всего с формированием особых дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое общество затрачивало значительные усилия. Например, становление капитализма связано не только с интеллектуальными или техническими открытиями, но и с преобразованием рыцаря и крестьянина в буржуа и рабочего. Для этого потребовалось создание специальных дисциплинарных пространств, в рамках которых происходила замена прежней системы стимулов и реакций на новые желания и стремления.

Учитывая опыт культуры, создающей искусственные, символические общественно необходимые тела, философия должна обратить пристальное внимание на историю телесности. Хотя сегодня общество не прибегает к пыткам и наказаниям с целью дисциплинарного воздействия, тем не менее нельзя сказать, что тело «приватизировано» и является так сказать личной собственностью человека, вольного испытывать и удовлетворять любые желания. На самом деле семья и школа, литература и медицина в форме разного рода моделей и рекомендаций здорового и красивого образа жизни способствуют самоконтролю и самодисциплине в отношении тела.

Наблюдая широкомасштабное техническое освоение природы, человечество не заметило появления не менее впечатляющих технологий преобразующих внутреннюю природу человека и прежде всего систему его телесных импульсов и желаний. Традиционные практики дрессуры и дисциплины тела, включающие не только телесные наказания, но и систему физических упражнений, диету, танцы, практические навыки, оказались недостаточными в современной цивилизации. Во-первых, повысились требования к точности, предусмотрительности и расчетливости: современный человек по некоторым параметрам превосходит своим терпением христианских аскетов. Во-вторых, современное производство искусственных продуктов предполагает искусственные потребности: человек должен любить общество, в котором он живет, принимать духовные и материальные ценности, которые производятся системой. В-третьих, общественный порядок, реализующийся не как внешнее принуждение, а как самодисциплина и ответственность, опирается на сложную игру нормы и патологии, которая превосходит технику греха и покаяния и нередко оказывается слишком рискованной для человека о чем и свидетельствует рост психических заболеваний.

Люди болеют не так, как животные и психические заболевания наиболее ярко свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это обстоятельство не всегда последовательно учитывалось в классическом психоанализе, представители которого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных желаний, нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле «эдипов комплекс» вовсе не является чем-то врожденным, а складывается в буржуазном обществе с его новыми дисциплинарными пространствами: отдельное жилье, школы с раздельными классами, гувернантки и педагоги, образы «папочки» и «мамочки» и т.п. Возникает вполне обоснованное подозрение, что «запретные» желания, описываемые психоаналитиками, не только имеют искусственное происхождение, но и намеренно интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более эффективно, чем прямыми запретами.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже Ницше, проявивший удивительную проницательность в разоблачении механизмов фабрикации телесных органов, необходимых для существования европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной органологии, тем не менее не вполне освободился от идеализации своего Заратустры ибо мыслил его в дискурсе абсолютного и совершенного сверхчеловека, обитателя горних вершин.

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нём можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; понимание либидо как первичного влечениями в работе «По ту сторону принципа удовольствия», где этот процесс исследуется в двух режимах: эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т. е. стохастический характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т.п. Желание выступает как либидо, как производительная сила способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов, т. е. превращаемая в нечто иное. Эта сторона желания описана Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего эрос и реальность. Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разнообразных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса ибо это энергия смерти и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной как и та, что циркулирует по сетям порядка и используется для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер вызывающие страдание, и в этом по своим последствиям подобным «кризисам» Маркса. Таким образом нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания от описания сновидений до научного и художественного творчества.

В этом и проявляются границы психоаналитического проекта, который требует дополнения смысловыми интерпретациями. «Но, — как отметил П. Рикер, — общую структуру, в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново». 57 (Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 222). Фрейдовский регрессивный подход, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, является выражением попыток разоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили «генеалогический» и «социологический» методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. Вместе с тем редукция не исключает проекции: сила овладевающая справедливостью в форме дискурса оправдания трансформируется из чистого насилия, аргументом которого является смерть, в право, которое хотя и остается правом сильного, вместе с тем затормаживает и ограничивает проявление инстинкта агрессии. То же самое можно сказать и относительно морали. Ницше разоблачал ее как способ выживания слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию и поэтому для ее обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые в частности и задают динамику культуры. Поэтому психоаналитическая интерпретация художественного творчества должна быть дополнена изучением тех новых проблем, которые вызваны цивилизацией. Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации исходной энергии все более тонкими и опосредованными. В этих условиях герменевтическая интерпретация и деконструкция, соединенные с критической рефлексией, выступающей по существу как метагерменевтика, позволяют не только эмансипировать человека от иллюзий и инфантильных желаний, а также от давления дисциплинарных пространств общества, но и контролировать стратегические ориентации, ценности структуры различия и дифференциации, определяющие цели, потребности, желания, вкусы и идеалы.

В ходе истории формируются различные типы телесности и каждый общественный уклад вносит свою лепту в общецивилизационный процесс контроля и управления телом. Оно, таким образом, не может рассматриваться как природная данность или неизменная субстанция. В современной цивилизации наблюдается особенно интенсивный процесс производства новых и экзотических форм телесности, который радикализируется искусством, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела заполняется все новыми знаками и символами, которые производятся масс медиа и читаются людьми. Различия «плохого» и «хорошего», «красивого» и «некрасивого», «нормального» и «аномального», задаваемые образцами рекламной продукции и используемые для формирования желания в производимых товарах, интенсивно преобразуют «естественное» человеческое тело. В этой связи философия, которая традиционно строилась как критика познавательных заблуждений и идеологических предрассудков, должна обратиться к изучению телесных практик современного общества и тем самым способствовать эмансипации людей.

Понятие повседневности в гносеологии и антропологии

Теория научного познания предполагает разделение на субъект и объект, включает процедуры аргументации и обоснования, отсылающие к объективной истине. Сегодня она расценивается как авторитарный дискурс и это подтверждают труды ранних философов науки, например, Ф. Бэкона. Используемые им метафоры свидетельствуют о репрессивном отношении к природе, о стремлении господствовать над ней посредством технического насилия. Но идея научного познания имеет не абсолютное, а локальное значение, только её чрезмерная экспансия во все сферы жизни приводит к тому, что наука оказывается формой власти и над человеком. В этом отношении попытка Канта ограничить сферу применения чистого разума выглядит вполне разумной: именно она дает место эстетическому и этическому дискурсу. Вместе с тем остается открытым вопрос о взаимодействии этих дискурсов. По сути дела три критики Канта остались изолированными. Современная философия предпринимает интенсивные попытки преодоления сложившихся языковых и институциональных барьеров между разными дисциплинами. Коммуникативно-прагматический подход к интерпретации познания и его основных понятий, например, истины не только расширяет наше представление о познания, но и способствует пониманию его взаимосвязи с другими дискурсами. Точно также структурный, теоретико-информационный подход к эстетическому и этическому дискурсах сближает их с научным. Так мы можем преодолеть моральное или революционное осуждение науки или искусства, как инструментов власти. Власть в формах права, научных рекомендаций или эстетических решений — это нечто иное, чем грубое насилие. Точно также, например, идея справедливости обретает силу в законе и праве. Все это говорит о необходимости более обстоятельного описания возможных трансформаций названных типов дискурса с тем, чтобы реконструировать их взаимодействие.

В поисках оснований знания, современная философия обращается к допредикативному опыту практического взаимодействия людей и указывает на «жизненный мир» как фундамент теоретического знания. Такой поворот имеет самые серьезные последствия, ибо традиционная философия критиковала мир повседневности как неподлинный, состоящий из полуправды и обмана, как мир мнений, где властвует не разум, а воля, направляемая страстями и сиюминутными интересами. Исследование повседневности, поневоле опирающееся на разного рода сомнительные факты не входившие в зону строгой критики и перекрестной проверки историков, нелегкая задача. Но не видеть в ней порядка — значит быть слепым или представлять порядок только как порядок субординации знания.

Слово «повседневность» обозначает: само собой разумеющуюся реальность, фактичность; мир обыденной жизни, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают; структуры анонимных практик, а также будничность в противоположность праздничности, экономию в противоположность трате, рутинность и традиционность в противоположность новаторству. Реальность повседневной жизни, характеризующаяся ощущением фактичности, самоданности и очевидности, выступает как признаваемый всеми порядок. Феноменологическая социология раскрывает повседневное сознание как горизонт, в котором «уравниваются», типизируются различные частные перспективы. Следует признать эту способность обыденного сознания соединять природный, социальный и субъективный миры, образовывать общее поле понимания их различных смысловых интерпретаций.

Повседневность — это не только мысли и переживания людей, но и деятельность, регулируемая нормами и институтами. Поэтому в противоположность абсолютизированной феноменологической программе можно предложить своего рода «топико-экономический» подход, рассмотреть повседневность: Во-первых, как сложную ткань переплетения различных порядков, компенсирующую ослабление или разрушение их в одном месте за счет усиления в другом. Во-вторых, как сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств, в роли которых функционируют, например, храм и рынок, школа и фабрика. Они формируют прежде всего нужный тип телесности, а также нормы и правила действия, которые могут показаться теоретику нестрогими, а моралисту беспринципными, и которыми человек вынужден руководствоваться в жизни.

Правила, по которым действуют люди, не являются предрассудками, и заблуждениями, подлежащими критике и устранению. Такое легкомысленное к ним отношение чревато опасными последствиями, ибо от них не так то легко избавиться вообще и критикой старой идеологии в частности. Конечно, нормы и ценности, правила и представления людей обсуждаются в открытых дискуссиях, но оказывают кратковременный эффект на матрицы повседневного поведения. В свете раскрывшихся затруднений представляется разумным и целесообразным обратиться к изучению повседневных практик, в которых разнородные дискурсы переплетаются и уживаются.

  1. Изучение и описание повседневных дисциплинарных пространств помогает понять реальные функции теоретических моделей и классификаций и контролировать последствия казалось бы формальных определений. Так различение «этнос», «нация», «народ», «класс», «граждане» и т.п. хотя и имеет «онто-историческое происхождение», однако возведенное в ранг «всеобщей классификации», возвещенное как сама истина, делает нас ее заложниками и приводит, в ходе попыток установления идентичности на основе того или иного понятия, к очень ответственным политическим и даже военным действиям.
  2. Изучение дисциплинарных пространств повседневности прежде всего раскрывает «место», в котором та или иная истина становится «убедительной». «Светящаяся самоочевидность сущности», «суть дела» возникающая в ходе разговора по «путеводной нити языка» — все эти ссылки герменевтики и феноменологии также недостаточны, как и ссылки на бытие, природу, Бога или разум свободной общественности. Истину нельзя объяснить и демоническими способностями видящего и говорящего субъекта. На самом деле может быть самым главным как раз и является «место», занимаемое говорящим в социальной иерархии, «институт», который он представляет. Другое дело, что «институты» сами живут человечиной.
  3. Изучение и реконструкция структур повседневности необходимы, но дело не может и не должно ограничиться понятийным описанием ее феноменов и институтов, составлением категориальных схем и классификационных таблиц. Это было бы «диспозитивом» повседневности, еще одним ее обоснованием. Недостаточно трактовки ее как «традиции», ссылка на которую дает структурам повседневности теоретическую легитимацию. Прежде всего важно отделять повседневный опыт от феномена познания, исследования, где нас интересует истина и новая информация. Важным отличием порядка повседневности от знания является повторяемость. Дело не столько в различии дисциплинарных и вербальных актов, как думал Фуко, сколько именно в повторении и привычке. Вербальные практики становятся важнейшей частью процессов повседневности также благодаря повторению, излишнему с точки зрения истины, которая вовсе не нуждается в том, чтобы ее знали все. Истина — всегда истина, даже если ее никто не знает. Порядок достоверного знания образован повторяемостью, которая создает привычку. Дискурс, например, моральных поучений действует как повседневная практика именно в силу своей монотонности и поэтому произносится старшими каждые утро и вечер. Это, как ступени лестницы, дисциплинирует поведение и охраняет от опасных или излишних аффектов хотя бы тем что отнимает уделяемое им время.

Повседневный мир жизни в феноменологической антропологии

Гуссерль в своих последних работах отреагировал на критику феноменологии и в частности включил в нее проблематику так называемого жизненного мира, которая ставилась как «экзистенциальная» или «фундаментально-онтологическая». Критики указывали на то, что жизнь как способ постижения бытия радикально отличается от опыта сознания. Гуссерль, напротив, показывал, что трансцендентальная феноменология имеет достаточно средств для обсуждения проблематики жизненного мира не прибегая к «опыту бытия», где наиболее радикальным остается «бытие к смерти». Кстати, и сам Хайдеггер все реже прибегал к ссылкам на него. Гуссерль указал на то, что средоточием всех объективных смыслов и значений бытия остается субъект, но он не сводим к чистому сознанию, которое всегда интенционально, направлено на что-то и озадачено чем-то. Отсюда тот мир, с которым взаимодействует сознание, оказывается предметом феноменологии. Этот мир дается в интерсубъективном опыте, опыте совместного с другими бытия. Он кажется несомненным и вызывает доверие. Жизненный мир является пространственно-временным миром вещей, воспринимаемый до и вне всякой науки. Он не требует никаких дополнительных обоснований, по отношению к нему только и оправдана естественная установка, всяческие проявления которой в науке и в философии Гуссерль безжалостно критиковал. Естественная установка остается нерефлектируемой и постоянно подтверждает саму себя путем постоянного повторения одного и того же.

Шютс подхватывает эти идеи и ставит проблему описания базовых структур донаучного знания, которое считается само собой разумеющимся для участников жизненного мира. Итак человек, с одной стороны, постоянно живет вместе с другими людьми в определенной окружающей культурной среде, а с другой, ощущает свою принадлежность к нему. «Под повседневным жизненным миром понимается та область реальности, которая свойственна в качестве простой данности нормальному бодрствующему взрослому человеку в здравом рассудке. Простой данностью мы называем все, что переживаем как несомненное, то есть любое положение дел, которое до поры до времени является для нас непроблематичным». 58

Повседневный жизненный мир получает у Шютса достаточно простое определение: этот мир, наряду с миром мечты или истории «является областью реальности, в которой человек принимает участие с неизбежной и регулярной повторяемостью. Взаимопонимание человека с соплеменниками возможно лишь в пределах этой области, в которой происходит взаимодействие с ними. Только в повседневном жизненном мире возможно конституирование общей среды коммуникации. Следовательно, жизненный мир повседневности есть особая реальность, свойственная лишь человеку». 59

Истолкование и конструирование жизненного мира опирается на накопленный личный опыт и усвоение опыта других людей. Благодаря этому происходит типизация феноменов и упорядочивание нового опыта. Опыт возникает благодаря вниманию, которое человек уделяет ситуации. Сталкиваясь с похожей ситуацией человек активизирует память и пытается решить проблему исходя из накопленных обобщений. Это и есть образование смысловых связей. Если обобщение получает дальнейшее применение, оно становится типизацией. Типизация — это не абстрактное обобщение. Она прагматически ориентирована и состоит в том, чтобы выявить актуальное значение положения дел исходя из множества их значений и оценок.

Главной формой отражения типичных схем опыта является язык, в котором объективировано большинство типизаций человеческого опыта. Привычки как результаты повторения типизаций для решения проблем образуют естественную установку. Но этот само собой разумеющийся опыт иногда начинает давать сбои. В этом случает естественная установка подвергается модификации. Но это бывает редко. Как правило, мы интерпретируем мир так, каким мы его знаем. Эти интерпретации являются не просто теоретическими, они всегда имеют характер инструкций к действию: если положение дел таково, то я поступаю так-то. Благодаря своей применимости эти интерпретации становятся рецептами действий.

Все это немного напоминает Витгенштейново различие правил и способов их применения. Кстати, Шютс родился и работал в Вене, его книга вышла в 1932 году на немецком языке. Вполне возможно, что Витгенштейн ее прочитал. Жизненный мир, по Гуссерлю, является интерсубъективным. На это Щютс обращал особое внимание и отмечал, что в нем люди существуют друг для друга, что они воспринимают и придают значение друг другу. Мы допускаем, что они воспринимают мир также, как и мы и на этом основании мы вступаем в различные социальные отношения. Предпосылкой, которая конституирует жизненный мир как социальной, является тезис о «взаимнозаменяемости перспектив». Благодаря ей предполагается, что другой, будучи на нашем месте, воспринимал бы вещи как и мы, а мы на его месте, воспринимали бы вещи в его перспективе. Кроме того, тезис о взаимозаменяемости перспектив решает вопрос об индивидуальных различиях. Они оказываются не принципиальными для достижения согласия в социальном мире.

Как приобретается социальный опыт и как он влияет на общение с миром — эти вопросы являются исходными в феноменологической социологии, задачей которой является раскрытие универсальных структур субъективной ориентации в социальном жизненном мире. Феноменологическая процедура конституирования отличается от объяснения и конструирования социальной реальности. При этом Лукман соединил конституирование и конструирование. Мир становится нам доступен посредством переживания, которые накапливаются и формируют опыт. При этом в текущих переживаниях используется прошлый опыт. Обобщая опыт, человек постигает смысл. Но в феноменологической социологии речь идет не о понятии, идее или сущности. Смысл означает наличие связи между двумя единицами социального опыта (феноменами) и тем самым допущение чего-то лежащего за феноменами. А именно социального порядка. Процесс конституирования жизненного мира, по Лукману, является одновременно и конструированием его. Не все переживания доводятся до уровня сознания, а только те, которые совпадают с представлением о социальном порядке у того или иного субъекта. Этот процесс конституирования-конструирования социального порядка не является осознанным и вместе с тем он формируется более или менее непроизвольно и систематически. Роль «теории» здесь играет здравый человеческий рассудок, защищающий человека от сомнений и выступает конструкцией, благодаря которой мы упорядочиваем окружающую действительность.

Шютс выделял в структуре сознания тематическое ядро и тематическое поле. Первое выражает то, на что актуально направлено сознание, а второе — смысловые связи, на основе которых типизируются феномены. Тематическое ядро образовано повторяющимся, достигшим статуса типического, переживанием. Социальный опыт превращается в типичный опыт, образующий запас знания, с его помощью создается субъективный мир и осознание себя как части социального мира, общего с другими людьми и существующего до нашего появления на свет. Так создается объективный мир, который задает определенные рамки субъективного сознания и действия. «Сеть структур жизненного мира конституируется в процессе приспособления субъективно возникающего общественного запаса знания и объективно существующего общественного a priori, которое чисто эмпирически обладает приоритетом по отношению к субъективному запасу знания. То, что является с точки зрения естественной установки жизненным миром человека, то, что он переживает и познает как свой жизненный мир, кажется ему социально заданным результатом общественного действия и опыта, накопленного обществом». 60

Дело не ограничивается субъективным конструированием. В дальнейшем Лукман попытался показать, что результаты социальных действий и социальные институты оказывают обратное воздействие на действующих и проектирующих порядок субъектов. Жизненный мир — это такая действительность, которую мы стремимся изменить своими действиями, которая сама меняет наши поступки. Отсюда наша естественная установка является принципиально прагматической: мы действуем в своем жизненном мире, который задает рамки нашей свободы.

Обсуждая вопрос о значении феноменологической социологии Хайнц Абельс указывает на то, что она исследует то, как человек шаг за шагом организует социальную реальность. При этом она изучает не просто рутину повседневного мышления. а раскрывает, как реализуется в нем идеология и иные формы «ложного сознания». Кроме того, Лукман считал, что одной из важнейших функций феноменологической социологии является практическое предложение изменения социальной реальности. Раскрывая механизмы , сети жизненного мира, она должна внести свою лепту в их гуманизацию и помогать людям в решении их повседневных проблем.

Философия и повседневность

Эпоха постмодерна накладывает свой отпечаток на отношение к повседневности. Она перестает быть как предметом так и источником познания. Она сама становится рациональностью (Вальденфельс). Философствование включается в этот процесс и должно отказаться от академического статуса, снова стать формой жизни, или такой рефлексивной практикой, которая вплетена в производство самого себя или наставление другого.

В статье «Происхождение норм из жизненного мира» Вальденфельс обсуждает вопрос о соотношении традиции и инновации. Невозможно в точности воспроизводить традицию: следование ей всегда индивидуально и напоминает применение правила, где есть открытый, творческий элемент. Точно также нет чистой инновации: которая была бы творением из ничего. Выход между этими крайностями и пытается найти Вальденфельс.

Он исходит из действия: которое рассматривает как диалог (телесный) между Я и миром. К этому его вынуждают сложившиеся парадоксы чистой моральности: нормативности и практической опосредованности. Отталкиваясь от понятия продуктивного действия: наш автор определяет нормы: как практические нормы, выступающие компасом и эталоном действия. Это позволяет ухватить нормативность, рациональность и моральность в состоянии их рождения, или становления. Местом такого генезиса является жизненный мир, который является противовесом гипостазированных институтов. Отсюда он акцентирует внимание на место зарождения и функционирования норм и таким образом описывает аспект инновации: который был пропущен феноменологией.

Тот, кто действует пытается реализовать свою цель, но при этом использует подходящие средства и материалы, приспосабливается к ситуации. Здесь надо ввести различие между современным инженером и «трикстером» — умельцем, который пользуется подручными средствами. Действие характеризуют как удавшееся или неудавшееся и как правильное или неправильное. Благодаря ему мы также различаем между должным и желаемым, реальным и воображаемым. Важным моментом деятельности является кооперация индивидов. Эти расхожим высказываниям Вальденфельс противопоставляет понимание действия как телесного диалога с миром, с другим. «продуктивное действие всегда имеет что-то от выторговывания» (С. 83) ибо в нем намеченные цели постоянно меняются в зависимости от ситуации. С точки зрения действующего, а не судьи, стирается резкое различие между действительным и должным. Действие всегда является ответом на вызов дела, времени. Вальденфельс пытается отмежеваться от бихевиористкой концепции действия и вводит респонзитивную точку зрения: согласно которой действие включает игру «вопрос — ответ», в ходе которой происходит «подгонка» и результат является продуктом некоего практического диалога. Диалог с миром может приобретать самые разные формы: забота о…, жизнь с…, кооперация, борьба, господство и т.п. Важно видеть, что приступая к действию, мы опираемся не на жесткие нормы, не на сферу должного, а как бы заранее готовы принять компромисс и опираемся на требования, в которых нет жесткого противопоставления.

Если бы действия были спонтанными, неселектироваными и неартикулированными, они были бы подобно взрыву. Но даже революция или выкрик включают ритуал, технику, символ и правило. Действия осуществляются не в пустоте, а в определенном поле и только благодаря этому могут быть поняты и истолкованы. Не существует просто революции: они подразделяются на буржуазные и пролетарские и т.п. Таким образом существуют пространственные сценарии, пространственные последовательности, временные взаимосвязи и т.п.

Действия бывают типичными и нетипичными, неожиданными: значимыми и второстепенными: они нормируются как правильные и неправильные, приличные и неприличные, тактичные и бестактные. Во всех случаях нормирования срабатывает целый комплекс правил, в чем-то подобных грамматике и логике языка. Важно то: что эти процессы нормирования и селекции оказываются одновременно процедурами исключения некоторых действий. В конечном итоге, определяющим является представление о порядке, так именно на его основе происходит выбор того или иного действия.

Порядки тоже многообразны и прежде всего следует различать порядок разума и позитивный порядок жизненного мира. Базисные порядки включают в себя формальные нормы, которые пригодны для оценки. Содержательные нормы опираются на практические поля действия и выступают нормативами среднего уровня, которые не сводятся к «затхлым привычкам».

По мнению Вальденфельса, законность универсальных норм не подвергается отрицанию, изменяются лишь материальные нормы, включенные в рамки жизненного мира. Но настоящее значение вопроса об их соотношении раскрывается при анализе продуктивных и репродуктивных действий. Репродуктивное действие совершается внутри существующих порядков, оно всегда измеряется уже признанными масштабами. Наоборот принципиально новое не позволяет измерять себя принятыми масштабами. Вопрос о правильности или неправильности такого действия решается ссылкой на «меру сущего».

Инновация — это не выдумка. Точкой перехода от старого к новому является аномалия, т. е. отклонение от нормального. Такое отклонение с точки зрения всеобъемлющего порядка выступает как проявление беспорядка, с точки зрения гибкой, изменчивой рациональности как переход к другому порядку. Аномалия амбивалентна: неясно то ли она нарушение порядка, то ли переход за его границы к чему-то новому. Конфликт — следующая ступень инновации, который возникает в условиях гетерогенности норм, когда одни уже не правят, а другие еще не победили. Апелляция же к форму общественности тоже не дает эффекта в этих условиях, ибо речь идет том, каких традиций следует придерживаться.

Инновации — это не некие шумные акции наподобие путчей и даже революций, Это всегда процессы, в которых происходит смещение границ и эрозия форм и стилей. Изменения могут начаться на разных уровнях как появление нетипичного, маргинального, как смена норм и отказ от жестких оценок их нарушения как патологии, как потеря почвы у старых норм, как изменение их в ходе осуществления продуктивного действия.

Что такое наши нормы? На самом деле они выступают ядром символического, которое подрезает крылья живому, способному летать, Нормы ведут к тому, что часть услышанного мы пропускаем мимо ушей и не видим того, что является, уравнивание неравного, отождествление нетождественного, превращение многозначного в однозначное, неопределенного в определенное — вот расплата за жесткий нормативный порядок. Нормы по сути дела оказываются трансобъективными и трансcубъективными, ибо они находятся как за пределами опыта, так и за пределами практического взаимодействия. Поэтому различение инновационных притязаний на обоснованные и необоснованные оказывается недальновидным. Значимость инновационного опыта опирается во-первых, на непреодолимость другого. Поэтому инновация — это ответ на вызов другого. Во-вторых, инновационный опыт является необратимым и несоизмеримым старому, он исключает позицию третьего, который может занять позицию судьи и решить вопрос о правильном соотношении традиции и новации. Инновационные притязания, в-третьих, не могут быть универсализованы, ибо они не являются следствием, частным случаем закона.

Всякий порядок отстает от творческих потенций человека, который является не только аскетическим, но и продуктивным, экстатическим существом. Это необычное не лежит в некой сфере сокрытого или интимного, напротив необычное есть обратная сторона обычного. Продуктивное действие наряду с открытием означает и закрытие, т. е. границу. Поскольку любой порядок питается и происходит из необычного, то он укоренен в жизненный мир, который наряду с культурным включает некультурное, наряду с утонченным — грубое, наряду с возвышенным — низменное.
Успехи объективистского подхода к анализу сознания не вызывают сомнений. Это и теория информации, и моделирование психологических процессов, а также достижения современной нейрофизиологии, которые удачно дополняются теорией интеракции — социального взаимодействия, теорий решений, рационального действия и т.д. Суть данных подходов состоит в отказе от попыток описать внутренние процессы сознания, как они непосредственно даны человеку: относительно сознания он может заблуждаться точно так же, как и ;чет внешних явлений. Содержание сознания зависит от познания окружающего мира, от языка, социальных и биологических кодов, организующих поведение.

Такие теории оправданы тогда, когда не возникает вопроса о человеческой уникальности и индивидуальности и достаточно изучать человека как рациональное животное. Однако в гуманитарных науках редукция сознания к его биологической или социальной основе оказывается неправомерной по той причине, что утрачивает специфику духовного опыта, и прежде всего таких его феноменов, как любовь и ненависть, страх и стыд, вера и покаяние, нравственная солидарность и насилие. Эти чувства невыводимы из каких-либо социальных или биологических структур и составляют неотчуждаемое достояние человека; они могут развиваться или деградировать в процессе цивилизации, но как не возникают внезапно, так и не исчезают вовсе. Более того, наличие этих духовных первофеноменов является условием этики, эстетики, религии и других культурных дисциплин. То обстоятельство, что о человеке можно говорить тогда, когда он занялся трудом, усвоил язык и вступил в социальные отношения, а также обрел способность любить, верить, надеяться, страдать и наслаждаться, не означает, что все перечисленное как бы дано от рождения. Нормы коммуникации, духовные ценности и переживания складываются и развиваются в процессе социальной жизни и передаются от поколения к поколению как традиция. Однако современное общество, ориентированное на познание и просвещение, мало внимания уделяет формированию волевых, эмоциональных, мнемических, ценностных структур сознания. Между тем необходимость исполнения социальных ролей, следование нормам и правилам поведения предполагают умение контролировать свою волю и телесные потребности, душевные аффекты и чувства. В силу репрессивного характера социальных требований современный человек оказывается чрезмерно перегружен стрессами, что ведет к депрессии и фрустрации или к перверсиям. Это свидетельствует о неэффективности «просвещенческих» методов работы с сознанием: знание причин вовсе не избавляет от душевных болезней, и, как это не парадоксально, чаще всего именно иллюзия помогает человеку выжить.

Категории души и тела, духа и плоти, сердца и разума сегодня редко употребляются в теории познания. Между тем в свете современных проблем психиатрии стоит более внимательно отнестись к старому аппарату анализа сознания, образующему достаточно плотную сеть, гибко охватывающую сферу телесных, душевных и духовных феноменов. Категории тела, души и духа претерпели в ходе развития культуры значительную эволюцию. Античность характеризуется космологическим миропониманием, в рамках которого важное значение имело здоровое и гармонично развитое тело. Знание и культура строились в аспекте заботы о нем. Средневековье трансцендировало «дух», противопоставляя его «плотив, как греховному началу. Тело, а заодно и душевные страсти, аффекты, таящиеся в «сердце», оказались под подозрением. Христианская забота о душе — это прежде всего радикальная деформация структуры сознания, центром которого становятся духовные ценности. В Новое время это место занимает разум, управляющий телесной и душевной машинами. В этот период складываются новые оппозиции: дух — материя, дух — природа. В первом случае дух трактуется как имматериальная субстанция, носитель сознания, во втором — как атрибут субстанции.

Употребление слова «дух» складывалось более десяти столетий и содержит множество значений: дух — дуновение, отсюда демонизм и динамическая картина мира; дух — огонь, космическое, демиургическое начало, с которым связывался порядок. Дух понимался как принцип жизнедеятельности и одухотворения, как способность производить первообразы и идеи, как творческое начало вообще. «Дух» оказался растворенным в понятии бога, но затем возродился как культурный термин. Сегодня он претерпел окончательную инфляцию и выступает разве что синонимом специализированных выражений.

На эвристические функции символики души и духа указывал К. Юнг. Анализируя сказки, сновидения и даже научные концепции, он пришел к выводу, что дух, выступающий в сказках в образе мудрого старца, дающего советы в затруднительных ситуациях, является непреходящим символом истории культуры, задающим ей творческую энергию 61. В отличие от духа, символизирующего мужское начало, душа выступает носителем женского начала, еще не окультуренного институтами собственности, семьи, права и т.п. и поэтому символизируемого стихиями воды и земли. Такая трактовка духа и души активно разрабатывается в феминизме: в силу того, что мужчина рождает не ребенка, а идею, как мужское начало реализуется в таких деяниях, как власть, познание, право, закон, производство, техника и т.п. Душа, напротив, выражает женское начало культуры, дающее рост всему природному, эмоционально значимому. Старая легенда о стране с молочными реками хранит историческое воспоминание о периоде матриархата, который в сравнении с последствиями основанной на патриархате цивилизации выглядит более душевным, гуманным и природным 62. Христианское понятие духа вводилось в противовес плоти, которая трактовалась как низкое и подлое место, где таятся злоба и коварство, гнев и ненависть. Это оппозиция трансформировалась в концепцию, согласно которой хозяином сознания выступает разум. Вместе с тем, по мере развития психологии накапливался материал о непроизвольных действиях, непонятных фобиях, неврозах, свидетельствующий о том, что существует нечто независимое от рациональных целей, сопротивляющееся коммуникативным нормам, не поддающееся обсуждению или осуждению в рамках открытого дискурса. Это сопротивляющееся и в то же время анонимное начало сознания было названо бессознательным.

Открытие бессознательного сравнимо с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в одну из небольших планет Солнечной системы. В сознании было открыто грозное и в какой-то мере опасное для разума начало, не признающее оппозиций Я и Другого, добра и зла, субъекта и объекта, истины и иллюзии и т.п. Познание его сопряжено с большими трудностями: к нему неприменимы упорядоченные категории рассудка. Не случайно первобытные народы почитали и в то же время боялись одержимых, ибо ими властвует бессознательное. С одной стороны, они использовали их как оракулов, а с другой — стремились одеть сознание догматами, ограничивающими его эмоционально-образную стихию. Душа (по-гречески «псюхе») — нечто, что порхает от цветка к цветку (по-лат. «анима»), — что переводится как пламя, является символом бессознательного. Все, что касается анимы, тщательно табуируется в культуре. Анима — выражение женского, русалочьего (так эволюционировало значение этого слова), она — как бы змея в рак» рассудка и порядка, угрожающая моральным устоям общества. Она ближе к телесному, где нет резких оппозиций добра и зла, где нескромность здоровее, чем нравственные запреты.

Многообразие видов и форм духовного опыта, накопленного в традиционных культурах, современное общество редуцировало к научному познанию, связанному с реализацией теоретических моделей в человеческом и природном материале. Рационализация жизни и техническое покорение природы громко манифестируется, но кроме упрощенных идеологических лозунгов типа «знание — сила» существуют изощренные практические приемы, направленные на превращение природы в сырье для удовлетворения потребностей, на преобразование естественной системы влечений и желаний в машины потребления продуктов технической цивилизации. Объективный, лишенный ложного морализаторства анализ показывает, что человек как рациональное существо планирует и желает того, что осуществимо имеющимися в его распоряжении техническими средствами, следует в своей жизни нормам поведения, отвечающим требованиям наличной общественной системы. Но почему же тогда человек так страшится своих созданий, боится утратить себя в своих творениях? Почему одной из нервирующих проблем нашего времени становится проблема отчуждения? Не свидетельствует ли это о том, что внутренняя человеческая природа протестует против насильственной идентификации с общественной системой, навязывающей необходимые для ее функционирования специфические формы ментальности. Между тем люди стремятся сохранить свое Я и аутентичные душевные переживания; в стрессовых состояниях они не прибегают к медикаментам и алкоголю, чтобы восстановить утраченное равновесие.

Вера в «естественность» чувств, настроений, в их правдивость опирается на опыт жизни, включающий прежде всего становление чувства тела, адаптацию с внешней средой и навыком владения орлами. Конечно, феноменологическое чувство, отличающее некоторый душевный и телесный опыт в качестве естественного и аутентичного, не является, строго говоря, адекватным, так как оно тоже продукт цивилизации. И все же оно достаточно четко фиксирует противоположность различных типов чувствительности и душевности, формирующихся в традиционной жизненной практике и при исполнении человеком ролей и функций социальной машины. Такое противоречие — неизбежное следствие развития цивилизации, которая включает рационализацию психического опыта, использование его энергии для функционирования общества. Вместе с тем, решение данного противоречия предполагает и некоторый компромисс, ибо полное подавление «пассионарности» приведет к тому, что общество лишится людей, способных его защищать и развивать.

Любая общественная система держится не только на рациональной экономике, политике, технике, социальной организации, но и предполагает специфический менталитет, выражающий умонастроения людей, их чувства, ценности, идеалы. Издатели журнала «Одиссеей» писали в своей программной статье: «Объективные предпосылки человеческой деятельности не действуют автоматически; люди должны так или иначе воспринять и осознать их для того, чтобы превратить В стимулы своих поступков. «Субъективные» же эмоции, идеи, предоставления, верования оказываются мощными факторами общественного поведения человека» 63. Понятие менталитета, активно используемое в современном общественном дискурсе, призвано восполнить упрощенную модель сознания, в которой господствующим центром выступает рациональность, к тому же смоделированная по образцам инструментального и целерационального действия. Это понятие охватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоционально-образные, духовно-ценностные, волевые акты сознания. Думается, что менталитет включает и историческую феноменологию телесности, характеризующую машину влечений и желаний тела.

Формирование менталитета не исчерпывается ссылкой на просвещение или рациональный дискурс. Это хорошо подтверждает неэффективность научной критики разного рода суеверий, предрассудков, верований и т.п. Как бы не стремились объяснить их страхом, невежеством, иллюзиями, все эти аргументы не проникают в ту специфическую ткань сознания, которая сплетена из эмоциональных переживаний, желаний, иллюзий и надежд. С аналогичными проблемами сталкивается и социальное просвещение, стремящееся обосновать законы, право, мораль, как продукты рационального обсуждения и договора, принимаемые для самосохранения человеческого рода. Историки, например, постоянно сталкиваются с какой-то непостижимой природой власти и государства, явно не сводимой к тем рациональным функциям, через которые они определяются наукой. Если институты власти и их центры созданы для регулирования отношений между различными группами, для закрепления прав и обязанностей, чтобы каждый не притязал на чужое и не защищал свое силой оружия, то почему тогда власть непременно стремится овладеть душой и телом человека? В архаичных или тоталитарных режимах центральная роль в формировании общественного менталитет принадлежит вождю, который, как правило, является невротической и даже патологической личностью, и именно в силу этого обладает «соборной» силой, канализируется человеческий энтузиазм в нужном направлении.

Опыт парламентских организаций также показывает, что принимаемые законы вовсе не являются продуктами чистого разума, а, скорее, выражают некоторое равновесие сил и воль общественных групп, достигаемое в жизненной борьбе. Парламентская риторика — суть вторичный процесс; однако и она отличается от теоретических дискуссий, ибо постоянно апеллирует к моральным нормам, традициям, настроениям и желаниям избирателей, включает в себя множество анализируемых предрассудков и стереотипов массового сознания.

Повсеместное онаучивание всех областей жизни базируется на квантификации, классификации и манипуляции сферой опыта, который сложился в процессе исторической адаптации к природе и коммуникации между людьми. Поскольку такой опыт выступает одновременно и фундаментом познания, то замена его идеологическим или рационально-научным дискурсом может привести к ослаблению и самих социально-политических институтов, питающихся духовной и психической энергией людей. Такая опасность не предусматривается современной культурой, в которой наблюдается механический перенос моделей технической реализации теорий на почву общественной жизни.

Ученые и философы эмпирической ориентации, как известно, настаивали на приоритете опыта, понимая его как некую форму соприкосновения с самой реальностью, как единственный источник знания. Считалось, что наблюдения и восприятия, осуществляемые индивидом с нормальными органами чувств, не могут оказаться ложными: заблуждения возникают из-за неправильных интерпретаций, поспешных обобщений, субъективных пристрастий и т.п. Что касается рационалистов, то они также выводили из зоны критики разум и источник лжи усматривали в аффектах тела и страстях души, искривляющих зеркало сознания. При всем различии культ разума и эксперимента оставался объединяющим началом: опыт эмпиристов оказывается разумным, а теория рационалистов — реализуемой.

Опыт у эмпиристов имеет весьма мало общего с концепцией спонтанной чувственности, ибо «нагружен» теоретическим содержанием мере его концептуализации и символизации. Точно так же теория — не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем реализуются экспериментально. В обоих случаях речь дет о производстве искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых параметрах устанавливаются законообразные отношения между объектами. Отсюда вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом месте, о путем экспериментального или технического выполнения теоретически требуемых условий создаются искусственные объекты с контролируемыми и регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания витать, что отражение объективной реальности — суть вторичная задача научного познания, выполняемая лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории. Лишь негативный опыт свидетельствует о неподвластности сущего и о самостоятельности законов природы, сопротивляющейся попыткам технического насилия над нею.

До некоторой степени аналогичную игру естественного и искусственного опыта можно наблюдать и на примерах преобразования сольной действительности. Успехи реализации идеализированных моделей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, проповедников морали и революционеров на создание некоторых рациональных искусственных систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы сознательными исполнителями общественно предусмотренных ролей и функций. Однако жизнь существенно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены опираться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. Поэтому их формирование по образцу естественнонаучных теорий выдвигает серьезные трудности. Как сконструировать социальный мир, пригодный для человека, как воплотить его на практике, как устранить насилие и построить идеальный миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости?

Ф.М. Достоевский, согласно которому просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в «Записках из подполья», что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и разума в человеке действует смутная сила души и немая, но властная стихия тела.

Душевно-телесные импульсы обычно противопоставляются разумным запретам и рассматриваются неисторически. Это препятствует пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, которое определяется общественной дифференциацией. В ходе воспитания и образования формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств, переживаний, влечений и т.д. Каждая эпоха создает свой тип героя — завоевателя, рыцаря, придворного, буржуа, пролетария и т.п., — обладающего не только определенной идеологией, но и ментальностью. Каждая общественная система должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чувством патриотизма, верой в разумность общества, готовностью исполнять социально значимые роли, мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом важно вытеснить негативные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но сохранить питающую их энергию и использовать для реализации социально значимых переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни, это приводит к отрицательной реакции людей. Тоска, скука, отвращение к общее таенным ценностям угрожают существованию общества не меньше, чем внешняя опасность.

Если процессы формирования общественного и индивидуального сознания более или менее изучены на примере идеологическою воздействия, то влияние общества на душевные переживания или телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривается. Считается, что тело и чувства подлежат контролю на основе сдерживающих их аффективность разумных ограничений. Однако диалектика духовного и телесного не исчерпывается надзором и репрессивностью, а включает достаточно изощренные механизмы изменения феноменологии тела.

Тело считается неизменной природной данностью, и поэтому тезис о его преобразовании для нужд общественного целого может вызвать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается, растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим операциям или пыткам, но чувство тела — всегда некоторый фантом. Тело — не только организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не утрачивают каких-либо органов, но в результате внушенных дьяволом помыслов телесность их радикально меняет. И наоборот, потеря каких-либо телесных органов или частей не всегдa нарушает феноменологию тела (например, «болят» утраченные конечности). Тело не является природной данностью, а формируется как базисная символическая система, образующая горизонт «предпонимания» мира. Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селекция и стигмация тела, включающая его раскраску, а также формировано путем, физических упражнений и обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т.п. По мере исторической эволюции место маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые или торжественные) уступают место свободным манерам, строго соответствующий общественному положению костюм сменяется многообразием моды. Однако за этим скрывается все более изощренная техника формирования телесности, основанная на дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и внешний мир формируются и адаптируются в холоде освоения пространства, обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и рапы. Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения — манипуляций с предметами и овладения своими органами. Первоначально (существует разделения на субъект и объект, так как тело — не наблюдатель, а участник событий; они не являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры или работы, раскрывают-: своей сподручностью, даются своей поверхностью, а не глубиной. благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в кризисных ситуациях, испытываемых взрослым человеком. В стремлении укрыться от чужих глаз, найти укромное место, как (уподобиться кокону в фантазиях и сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и воды и т.п., проявляется действие первичной символики тела.

В результате общения с людьми происходит дрессура тела, в которой ограничиваются биологические влечения и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и замещения витальных чувств вырабатываются переживания любви, сознания, вины, долга и т.п. Бытие с другим существенно преобразует как тело, так и окружающий мир: на основе оппозиций субъекта и объекта происходит новая маркировка пространства, ландшафта и телесных зон.

Данность собственного тела является феноменологической очевидностью, и поэтому так мало людей, сомневающихся в существовании собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает так называемое «внутреннее тело». Совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т.п. кажутся естественными и самоочевидными свидетельствами данности тела. Однако пробуждение это и машины желаний и переживаний происходит в результате искусственных раздражающих воздействий со стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко детерминизирован схемами тела, гештальтными влечениями и т.д., которые сформированы в процессе общения с Другим.

Внутреннее тело связано с внешним строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело человека: окружающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания, но и как предметы обладания, наслаждения, потребления, определенным образом формирующие развитие как самих влечений, так и органов получения наслаждения. Они создают пространство существования, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые пороги чувствительности, интенсифицируют те или иные переживания.

Внутреннее тело преобразуется в процессе вытеснения витальных переживаний и замещения их этическими ценностями, Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины и покаяния, благодаря которым преобразование тела становится внутренней проблемой отдельной личности, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и витальные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер осуществляется сначала на основе жестких регламентации, а затем становится делом вкуса и внутреннего такта отдельного человека. В различные исторические периоды тело контролируется по-разному. В традиционных обществах власть регламентирует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, манеры и церемонии — все это жестко определяет поведение и является неким подлинным документом, удостоверяющим социальную принадлежность. Характер такой власти можно почувствовать, столкнувшись с феноменом самозванства на Руси. На что рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освященным церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие знаки царской власти — метки в форме креста на собственном теле.

По мере развития общественных отношений контроль переносится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора и манипуляций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писатели, а затем психологи сделали анализ душевных явлений своей специальностью, не подозревая об опасности таких исследований, которые раскрывают тайны человеческой души. В современном обществе, Казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирующие внешний вид, манеры, одежду и т.п. Однако существуют неявные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внутренние аффекты тела. Сначала религия, а затем художественная литература искусством словесного портрета и описания душевных переживаний выработали образцы для подражания, в соответствии с которыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания людей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удовольствий и развлечений, навязывающих здоровый образ жизни. Квазинаучный дискурс описания тела и души считается объективным. Подтвержденным медико-биологическими исследованиями. Между тем, в ем неявно присутствуют разного рода моральные и правовые нормы, благодаря которым научные рекомендации становятся инструментами политического управления и манипуляции жизнью.

Эмансипирующую функцию стремится выполнить литература, угорая считает ошибочным рациональное осуждение телесно-душевной сферы и стремится описать свободную, аутентичную телесность, существующую независимо от интенций на обладание, насилие, наслаждение и потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции. Тело насилия и покорности, наслаждения и воздержания, сексуальности и извращения продуцируются обществом. Но именно в создании такой феноменологии телесности и втянута литература, которая моделирует своими героями и персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть современный человек. Портрет героя всегда дается с точки зрения Другого и это делает его моделью, которую читатель реализует своей жизнью. Таким образом, осуществляется своеобразная инкарнация социально-политических конструкций. Осознавая политическую ангажированность классики, современное искусство стремится противопоставить «нормальному» герою, выступающему опорой общественного порядка, маргиналов, разного рода подпольных людей, которые уже не связаны с господствующими слоями, не являются противниками их норм и ценностей. Более того, в современной художественной литературе представлен настоящий зверинец, наполненный отталкивающими персонажами с искаженной феноменологией телесности. Если романтики использовали разного рода безногих, горбатых, уродливых в качестве носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно шизофренические типы: человек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек без лица и т.п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынужден перестраивать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в социуме структуры ментальности или протестуют против них тем, что изображают тело и мир без Другого 64.

Говоря о воздействии религиозного, литературного или медицинского дискурсов на феноменологию телесности и духовности, мы сталкиваемся с интересной, но малоизученной проблемой соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональность опирается на логику, общепринятые нормы и складывается и ходе аргументированных дискуссий, то сфера эмоций считается экс-коммуникативной и не детерминированной рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он дол жен быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций?

Существует известный спор между этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать свое поведение и воздерживаться от поступков, которые заставили бы окружающих сомневаться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд, вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильней степени аффективны и их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому современная педагогика использует дискурсивные формы воспитания, не замечая, что действе и носит рационального рассуждения основывается, во-первых, на психическом вытеснение витальных эмоций и подстановке их на место высших переживании ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении, в рамках языка и механизма метафоры, обыденных чувственных значений слов другими значениями, символизирующими идеи. Операции вытеснения и замещения осуществляются не только невротиками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом печения в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и Нормальными людьми, которые успешно инкарнируют в свой внутренний мир понятия, нормы и ценности, выработанные в рамках остального мира, история цивилизации — это история не только разума, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания организма приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утоненные формы. При этом общество, с одной стороны, усиленно культивирует страх, например, как орудие власти, а с другой — сталкивается с задачей его редукции, как, например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой социального страха является страх перед другим, перед внешним, где располагается зона насилия, наказания, голода, смерти и т.п., но есть и зона свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно — у себя дома. в кругу родных и друзей. Именно в отношении к этим «территориям» сегментируется чувство страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраивается другие. Например, дети и подростки контролируют свое поведение на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться для преобразования аффектов в соответствии с общественными нормами, так что и без угрозы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отказаться от непосредственного удовлетворения желания.

Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традиционных обществах, чему служили процедуры публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперничества как внутри, так и между группами приводит к совершенствовано чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд. неловкость, грех, вина и т.п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного наказания культивируется в патериалистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, манерами, речью, поведением и т.п.

Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому можно даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффективное поведение. Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны, экологической катастрофы, эпидемических заболеваний и т.п. Дополнительность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссылкой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не должен элиминироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек, переживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энергию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести обычно относят к средневековому обществу, высшие представители которого при помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и наблюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно является исторически изменчивым. и этнографические исследования свидетельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся люди в различных культурах.

В принципе, чувство стыда — особая «тонкая» разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредственных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд — состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключается в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается постояннои угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства.

Чувство стыда позволяет пресекать в зародыше возможность асоциального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опасности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешнего, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отношений между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и неиндивидуального переживается человеком как моральный конфликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом потенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интенсивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и последующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменьшение страха телесного наказания и интенсификация стыда свидетельствует о трансформации принуждения в самопринуждение и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности ролей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохранения стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправного представителя общества или социальной группы. Благодаря этому социальные коллективы существуют не только в силу внешних принудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и идентификации.

Чувство стыда, эволюционирующее по направлению к формированию общественного мнения, становится мощным регулятором социального поведения. Некоторые критики европейской культуры обращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехника подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преобразование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Одна если обратить внимание на мощный механизм общественного мнения, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, скованная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем восточная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йоги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые И дают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорового респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и дифференциацией индивидуального сознания, которое своим развитым аппаратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существенные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведения, исключение аффективных действий и планирование поступков, просчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифференцированных общественных системах: с другой — самодисциплину, самонадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда рационализация -управление «внешней политикой» (поступками), а стыд и моральная педантичность — управление «внутренней политикой» (склонностями, побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд. Другой — неловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общественных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств связано с изменением пространства опасности и его структуры. Для первобытных людей оно идентично с дикой неокультуренной природе», с чужими людьми, В ходе общественного развития происходит дифференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто боится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских сословий природный ландшафт перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится возможным наслаждение от красот природы, которая приобретает линии, краски, фермы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, с окультуриванием лесов и распахиванием земель существенно меняется феноменология восприятия природы.

Точно так же меняется сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном цивилизованном обществе другой воспринимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т.п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм приличия. Под подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал каковы его намерения, чего он хочет. В силу этого необычайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвенным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровождающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искусстве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного общества с его интригами, победа в которых связана не столько с умением владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством читать по глазам и т.п.

При этом важно отметить, что первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но проявляются в определенных критических ситуациях, например, войны, и в силу этого рже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из характерных для Парижа ХVI в. зрелищ: под грохот музыкальных инструментов при большом стечении народа, в присутствии двора в честь праздника было сожжено две дюжины живых кошек. 65 Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были специально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений 66. По-другому при более глубоком проникновении в психологию средневекового общества сначала поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне: число участников и сгибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с потерями регулярных войн; рыцари не были героями, способными стоять под пулями, они в этом смысле были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее исследователя рыцарского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирных жителей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарской чести, запрещавший убивать поверженного и просившего пощады противника в поединке, однако он не действовал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культивация наслаждения от убийства была вызвана экономической нецелесообразностью использования пленных: Европа была перенаселена, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразрушенным, а жителей не умертвленными, значило оставить возможность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на иных экономических основах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных армиях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т.п., заимствует демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров архипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витального и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и самодисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современности методами психоанализа. Наряду с этим, остался незамеченным процесс подавления, а точнее — отказ от культивации витальных чувств на уровне повседневности. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек характеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чувствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции используют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии расценивается как настоящая трагедия историками, культурологами, политологами. По мнению Л.Н. Гумилева, «пассионарность» — необходимое условие существования этноса. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме духовного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в утрате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в традиционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реанимации чувственности в форме производства дискурса насилия, извращения, ужасов и т.п.

В этой связи возникает вопрос о значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные периоды развития так или иначе вынуждена переосмысливать его опыт и вовлекать его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания. Христианизация общества -довольно-таки странный процесс, не поддающийся прочтению на основе политических и даже культурных кодов. Она не предполагает классовой борьбы, изменения отношений собственности, передачи власти от одного сословия к другому, изменения в способе производства и т.п. Христианство вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значимость научно-технических и культурных достижений. Оно стремится достичь «вечного блаженства» неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный, урод и красавец, мудрый и глупый -могут в любое время обрести вечное блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь — богу.

Таким образом, главный противник — тело, а точнее — плоть как источник греховных помыслов и желаний. Именно христианство принимает программу радикального изменения телесности, которая, как представляется, составляет важнейшее направление культуры.

Уже в античности по мере развития идей истины, добра и красоты нисходила деформация естественной телесности. У Платона и Лукиана имеется подробное обоснование того, что нынче называется перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род. По мере появления досуга, расцвета науки и философии произошло раздвоение эротического: неразумный, дикий Эрот заполняет души любовью к женщинам; другой — культурный, разумный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и непорочностью. далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряшливость, неразумность, похотливость и т.п. Напротив, юноши воспеваются за опрятность, чистоту, умеренность, умственную и физическую культуру; идеалом считается бесстрастная любовь-дружба с юношами. «Браки полезны людям в жизни, — считал Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. А любовь к мальчикам, поскольку онa завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчиков пусть будет позволено одним только мудрецам. Ведь не одна женщина не обладает полной мерой добродетели» 67.

Очевидно, что в основе данного обоснования лежит не противоестественная склонность, а трансцендентальный идеал чистой любви, вставляющий сказать «нет» витальным инстинктам. В отличие от христианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохраняется элемент наслаждения, который, впрочем, существенно изменен. Однако предлагаемая конструкция чувственности оказалась идущей вразрез с общественными законами. Общество, хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому размножению людей; его противоречивые интересы — сохранение рода и контроль за полом -решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных — мудрецах, но пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения и разлагал социум. Появляется значительное число лиц, ведущих антисоциальный образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как последовательное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку, социум и культивирования аскетического отношения ко всему природному. В этот процесс оказались постепенно втянутыми широкие пои населения, ментальность которых подверглась радикальной трансформации. Парадоксальная игра греха и покаяния предполагала, с одной стороны, телесную жизнь, социально-экономические ценности, с другой — последовательное и методичное их осуждение с точки зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном боге. Новые герои — святые, монахи, отшельники — стремились осуществить эти идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно разрабатывались средства защиты от телесных влечений и одновременно исследовались, описывались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, основанной на управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация его требовала, во-первых, особой чувствительности и влечения к «греховному», а во-вторых, жесткого осуждения этих чувств и влечений.

Невозможно представить христианских святых на спортивных или военных состязаниях, народных праздниках или пирах, диспутах или зрелищах. К природе они относятся как к тварному, с чем дух должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрицаются и достижения цивилизации: взамен знания -вера, вместо закона — благодать, вместо брака, государства, семьи — монашество. Негативно настроено христианство к богатому, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступление было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного, плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от «бессеменного зачатия» и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и созерцания природы. Этого и не могло быть; если мир дарит радость, то к чему жертва Христа?

Тело рассматривалось исключительно как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского миросозерцания характерна своеобразная «феноменологическая редукция», благодаря которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, общепринятое значение и выявлялся в их сердцевине божественный смысл: природные явления и жизненные ситуации «прочитывались» на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с таинством евхаристии, труд — со смирением и кротостью, супружество — с любовью. В этом одухотворении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вместе с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате культуры тела и чувств, накопленной в языческих цивилизациях. Искусство любви и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало из-под опеки христианского просвещения.

Объявленное враждебным, оно стало объектом исследования, ориентированного на подчинение этих форм жизни и их христианское перевоспитание.

На пути реализации христианского идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых, разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от родителей, семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и молитвы — все это реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положение; подвижник удалялся в пещеру или забирался на узенькую площадку скалы, закапывался по плечи в землю или носил тяжелые вериги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе Специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью установления экономии телесного вещества.

Серьезной и трудной проблемой оказалось преодоление плотских Страстей, и прежде всего эротических чувств. Христианство пошло на Некоторый компромисс и разрешило супружескую жизнь. Августин рассказал о жалобах некоторых жен на своих супругов, которые, следуя его проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось специально пояснять, что воздержание необходимо далеко не всем. Разрешая супружескую связь с целью продолжения рода, христианство резко порывало с эротическим искусством древности. «Таинство брака» помимо его малопонятности для широких масс (да и в случае его реализации как «духовного романа» у образованных слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориентировало на совершенствование интимных отношений, а также социально-правовых, экономических институтов семьи. Не только чувственная любовь между супругами, но и другие стороны брака — дети, дом, собственность обходятся молчанием в христианстве. Без этих посредников христианская любовь становится «любовью к дальнему» — абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодолеваться лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность достижения спасения земными делами. Реальные дела христианина незначительны — они чрезмерно перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся человеческая энергия.

Достижение высшего состояния духовности связывается в христианстве прежде всего с аскетизмом, который, в свою очередь, предполагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих желаниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замышлялась как лекарство для погрязших в распутстве грешников, то постепенно она стала использоваться как инструмент власти и принуждения. Человек, и без того живущий в мире лишений и страданий, вооружался специальной дискурсивной техникой для обнаружения разнообразных микроскопических чувств и душевных помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к сильнейшей экзальтации души.

На первый взгляд может показаться, что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В.В. Розанов высказывал предположение, что христианство стало вселенской религией благодаря борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются неким метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить традиционную проблему контроля над полом. Однако его утрата — настолько радикальная революция, что она практически приводит к исчезновению всех социальных институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер отрицал возможность спасения на пути аскезы, так как понимал, что в случае достижения победы духа над телом, преодоления греховных помыслов у человека исчезнет необходимость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость человека, которым невозможно управлять без самодисциплины, основанной на вине и страхе.

Некогда В.В. Розанов высказал парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он стал плоским, скучным и горьким; человек потерял вкус к окружающей действительности 68. Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориентация на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой стороны, мир переместился в сознание, жизнь стала объектом оценок и осуждения, изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными помыслами. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось грехами. В этом смысле христианство чрезвычайно обогатило внутренний мир человека, усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность, открыло новые источники и средства наслаждения. Такова, например, литургия смерти, благодаря которой она была превращена в культурный феномен. Язычник не боялся смерти. «Умрем — трава вырастет», — поговаривал дед Ерошка в «Казаках» Л.Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупление за грехи, как центральное событие перехода из мира земного в небесный. Одухотворив, оживив смерть чаяниями и надеждами, христианство, как заметил В.В. Розанов, умертвило жизнь, что демонстрируется важным значением культа мощей. Жизнь становилась подготовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воздаяния за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало первобытный ужас смерти в культурную форму «страстей» по усопшим, породило широкую гамму переживании, которых не знали прежде. Дохристианская цивилизация основывалась на телесном принуждении, поэтому она предполагает «кровавые» жертвы, которые, конечно, выглядели более убедительными. Но и «водянистые» обряды христианства не менее действенны. В.В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от грехов. Тем более он сам открыл новый источник власти: христианство вводит «рыдательную покорность любви», сломает сопротивление «необыкновенной нежностью» 69. Действительно, свирепое наказание не всегда укрощает, а, напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью, прощением. Любовь («агапэ») является своеобразным фоном и тоном, которым окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни, которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. молитва, проповедь, чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая историческая техника, воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет личность. Поэтому «водянистые» жертвы христианства не так уж бессильны. Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование, предпринятое богословами. Оно в результате стало, как выражается В.В. Розанов, «казенным», догматическим. Водная стихия бессознательного засохла, таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыслью, христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разума, тесно связанный с силой, сделал христианство менее терпимым: ножная техника символизации и одухотворения телесности сменилась жесткими процедурами репрессивных запретов. Человек, лишенный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превращается в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа человека, сформированного с детства христианством, оказалась идеальной почвой для развития тоталитарных политических режимов, которые, Используя технику контроля и управления душевными процессами, Преобразовывали ментальность в нужном им направлении.
Довольно обстоятельно разъяснение слова «дух», как оно употребляется в Библии, дал Б. Спиноза: для обозначения дыхания, бодрости, силы, таланта, знания, способности, чувства, мысли, воли, огня, высоких страстей, гордости, ревности, мудрости, меланхолии, благоразумия, храбрости, ума, души, жизни. В собственном смысле слова «божий дух» есть благодать, особенная добродетель и благочестие. 70

Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что еврейское слово «руах», которое переводится в Библии как «дух», обозначает множество вышеприведенных смыслов, которые по мере развития языков, перевода Библии на латынь распределяются по другим словам; выделяются дух, душа, ум, интеллект, разум. Аналогичным образом обстоит дело с термином «плоть», который также многозначен. Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в «плотское» включается не только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской мудрости, о плотских законах, о плотской природе человека, порождающей греховные помыслы и поступки, короче говоря, плотским называется все, что противно духу.

Между тем, уже ранние богословы, как западные, так и восточные, выделяли еще и третье начало в человеке — душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и духовного. В православной традиции наряду с метафизикой души развивалась метафизика сердца. Кроме того, возрождались греческие понятия ума, а также вводись новые, основанные на латинской традиции категории разума, рассудка и интеллекта.

Введение третьего термина для обозначения своеобразного посредника в отношениях плоти и духа явилось чрезвычайно важным завоеванием европейской культуры. Душа и разум — чувственное и интеллектуальное начало, сердце и ум — начала любви и мудрости — выражают не чисто божественные, трансцендентные сущности, а человеческие способности, которые культивируются самим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское.

Обратимся к трактовке соотношения духа, плоти и души у Пелагия в «Послании к Деметриаде». Основная проблема, которая там обсуждается, — аскетизм, воздержание от телесных влечений, которые трактуются на первый взгляд как приятные, но при более внимательном рассмотрении — опасные и разрушительные. Практика аскетизма исходит из определенных допущений относительности ее возможности и цели. Центральным среди них является допущение о «свободе воли», которое долго считалось еретическим, хотя те или иные представители «гуманизма» в богословии, как западные, так и восточные, опирались на него.

В свободе выбора, которая, по мнению Пелагия, санкционирована в Библии: «Жизнь и смерть Я дал перед лицом твоим, благословение и проклятие; избери себе жизнь, чтобы жить», 71 состоит специфика человеческой экзистенции. Человек по своей воле может вступить на путь добра или зла. Этот выбор не предопределен природной необходимостью и, хотя на путь греховных деяний толкают чувственные влечения, человек все же может им противостоять. Собственно, трактат Пелагия и посвящен технике их преодоления. Прежде всего в нем вводятся понятия совести и стыда, которые трактуются как внутренние сдерживающие начала человека. Пелагий вполне осознает их важное значение: «…виновник преступления часто страдает от мук своей собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тайная кара его собственного сознания». 72

Хотя конечной целью аскетического воздержания является райская жизнь (вечное блаженство в загробном мире), Пелагий для его обоснования приводит, например, долг перед родственниками и соотечественниками. «Измеряй величие своей борьбы, — советует он, — величием ее зрителей»; 73 для их спасения необходимо не только избегать зла, но и активно творить добро, исполнять все божественные заповеди.

В риторике Пелагия важное место занимает разоблачение мнимой сладости плотских грехов. Ярость, гнев, зависть делают тяжелым существование самого завистника. Чревоугодие, пьянство и прочие пороки губительно воздействуют на здоровье. Подробно критикуются ложь, хула, злословие, которым противопоставляются сдержанность, стыдливость и мудрость. Пелагий в воздержании проповедует умеренность: «Надо не истощать тело, но управлять им» 74 Процесс воспитания добродетелей, преодоления вредных привычек — долог, труден и требует терпения и кротости.

Подстерегающие вступившего на путь обращения соблазны рассматриваются как нечестивые помыслы, которые исподволь проникают в человеческое сердце. «Со всякой заботой храни свое сердце, ибо от него начало жизни» 75 Грех Пелагий в соответствии с Библией определяет как даже неисполненный помысел: «Грех есть лишь в том помышлении, на которое согласился наш разум». 76 Это обстоятельство должно предостерегать от социальной трактовки учения Пелагия. Он озабочен Страшным Судом и заключает свой трактат описанием бренности жизни, ее чрезвычайной краткости, а также картиной падения великих царств. Воздержание, чистая совесть, самоконтроль и самодисциплина, развитие духовных ценностей, тонкой чувствительности, вкуса и такта в реализации божественных заповедей — все это предназначается не для земной жизни, а для Страшного Суда, на котором сообразно заслугам будет воздаваться то или иное место в Царстве божьем. Пелагий еще не осознает важного позитивного значения духовной психотехники для развития социума. Государство, труд, институты власти он обходит молчанием и вряд ли связывает с ними надежды на спасение человека.

Смысл ранних теологических споров о душе, о правомерности трихотомии вместо дихотомии наиболее полно раскрывается в споре Лютера и Эразма, который строил свое учение, исходя из утвердившейся трихотомии. Важное ее значение состояло в том, что она сначала открывала маленький островок для свободы и автономности человека, который постепенно расширялся. В метафизическом плане значительными завоеваниями были реабилитация разума, рассудка, моральных и социальных ценностей. Все это являлось составной частью развития социально-исторической ткани человеческих взаимодействий и протекало на общем фоне становления, развития и перестройки социальных институтов, формирование которых, с одной стороны, осуществлялось при помощи идеологических дискуссий, а с другой — само определяло содержание социально-политических доктрин.

В интерпретации Эразма и гуманистов учение о свободе воли сводится к следующим тезисам:

  1. воля человека свободна совершать добро и зло, приобщаться или отвращаться от благодати;
  2. после грехопадения природная свобода была испорчена, однако остались искорка разума, позволяющая отличить добродетельное от недобродетельного, и склонность воли к добродетели;
  3. усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;
  4. существует природная склонность к греху, которая может преодолеваться благочестием. 77

Это учение было основано на допущении трехсоставности человеческой природы: тело, или плоть, — низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух — высшая, выражающая подобие божественной природе; средней частью между ними выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда захочет. «Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело». 78 Как видим, в данной интерпретации выделяется не только душа из духа, но и тело из плоти. Такое развитие дискурса содержало не только положительные моменты. Критика государственных институтов, культуры и философии, которые ранее противопоставлялись духу христианства, теперь переводится в критику «плоти». Вероятнее всего, таким образом исполнялся «социальный заказ» на преобразование телесности и духовности в соответствии с новыми ролевыми установками общества.

В работе «Оружие христианского воина», само название которой метафорично, Эразм четко фиксирует главную проблему своего времени. В условиях ослабления непосредственного господства и подчинения основной контроль переносится с тела на душу. Если раньше в духовной и светской литературе внимание прежде всего уделялось телу, которое тщательно изучалось, маркировалось, а затем наказывалось в намеченные дискурсом болевые точки, в соответствии с научно выверенной мерой того, сколько боли испытать или сколько телесных органов истратить должен подданный за тот или иной ущерб, нанесенный господину, то теперь точно так же маркируется и метится, тщательно дифференцируется, ранжируется и структурируется внутренняя душевная жизнь — человеческие влечения, желания, потребности. Эразм выделяет «внешнего» и «внутреннего» человека. Первый открыт и, в принципе, оформлен системой. Он как бы жестко закован в прочные цепи: ему предписаны определенное социальное положение, правила поведения, жесты, манеры, богатства, узаконены его отношения с женщиной, детьми, слугами, с соседями, с господином. «Внешний человек» постоянно недоволен собой, его снедают похоть, зависть, власть, деньги: он может нарушить установленные правила и тем самым ввергнуть всю систему в хаос. Вожделение Эразм понимает как тело, проникшее в душу: «В самой глубине души мы носим врага более чем домашнего, более чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не может быть опаснее». 79 Второй, т. е. «внутренний человек», скрыт от чужих глаз, и поэтому нет иного выхода, как заставить его наблюдать и следить за самим собой.

В сфере души Эразм, так же как и в теле, маркирует не только негативные, но и положительные зоны. Так, душе свойственны возвышенные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые стремления: почитание родителей и родственников, расположение к друзьям, милосердие, желание уважения и т.п. Другая часть души населена низменными, скотскими страстями: похоть, жажда роскоши, зависть, гнев и т.п. Верховным правителем мятежного царства душевных аффектов Эразм считает разум. Этим еще только подготавливается изощренная теория Нового времени, стремящаяся на основе разума преодолеть чувственные вожделения. Однако в силу близости с традицией проповедей, наставлений, института исповеди, покаяния, воздержания Эразм еще не строит свое «оружие» исключительно на разуме, а исходит из уже выработанной церковью психотехники.

В разделе, посвященном особым средствам борьбы с низменными пороками, Эразм особое внимание уделяет борьбе со сладострастием: «Ни одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко, ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей». 80 Прежде всего Эразм советует осознать, что это наслаждение не только равняет человека со скотиной, но и опускает его еще ниже, а ведь человек задуман для единения с богом. Важное место здесь занимает просвещение: вред здоровью, несчетные болезни, раннее старение, притупление ума; моральный урон — стыд, отвращение, позор; материальный ущерб — растрата состояния, нищета. В риторике Эразма также используется фигура наблюдателя — бога, который видит все тайные пороки и не прощает отклонения от духовного пути. Всякий секс, кроме супружеского, связанного с продолжением рода, осуждается.

Авторитарные социальные режимы, устанавливающиеся в кризисные эпохи войн и потрясений, с одной стороны, не способствуют использованию методов и техники духовного воспитания для их смягчения, а с другой — сами определяют репрессивную трактовку христианского учения. В полной мере это видно на примере Лютера, отрицавшего все аргументы учения о свободе воли и оперирующего жесткой дихотомией духа и плоти. Такой категориальный поворот, разумеется, был тесно связан с социальной обстановкой его эпохи, грубость которой не оправдывала надежд на методы самоконтроля и самодисциплины, а требовала насилия и телесного наказания.

Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилизации в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым бог изображается как разгневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безнадежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают возможным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый «христианский гуманизм» — учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего человека высшей ценностью. Конечно, идея бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в философии, этике и даже в науке. Вместе с тем, религиозное понятие бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благодатью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разделением земной жизни, ее социально-политических институтов и царства божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т.п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, которая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне земными средствами, принятыми и отшлифованными «царством кесаря». Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, самотслеживать и подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а желание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринуждения смог сложиться более прогрессивный общественный строй, основанный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода «моральных» факторах: признание, престиж, общественное мнение и т.п.

Трактат Лютера «О рабстве воли», направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориентацию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформатора первоначально опирается на «космологическую аргументацию»: бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается необходимость, а с другой — признается постоянство. Однако оно видится, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансценденции: предмет знания и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизической предпосылкой отрицания свободы воли: бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.

Однако с метафизикой конфронтирует экзистенциально-этические посылки: бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гуманизм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости — уступать плотским влечениям; совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, подавляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к богу. Таков, вообще говоря, магистральный путь развития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к нему? Э. Фромм выводит позицию Лютера из садо-мазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кризисные периоды развития общества: «Сознательно он рассуждает о своей 'покорности' богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отношение к богу в отношение подчинения». 81 Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в господню благодать.

Однако «экзистенциалистская» интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, личные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающими, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как «психологизация» и «рационализация» общей социально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимодействий. Эразм и Лютер — дети одного времени, представители одного сословия и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос… о смысле человеческого существования. Следовательно, социально-психологическая Среда сама порождает такую дихотомию, и поэтому необходимо рассматривать оба учения как взаимодополняющие.

Данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальными актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка «вечных» проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жизненным опытом, который имеет свойство устаревать.

Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не только философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуацией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов — центров ее монополизации и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение.

Риторика Лютера опирается прежде всего на подборку наиболее жестких библейских положений: «Кто согрешит в одном, тот становится виновным во всем» 82; «не мир пришел Я принести, но меч» 83; «огонь пришел Я низвесть на землю» 84; «кто не со Мною, тот против Меня» 85. Аналогично жестко, по-«авраамовски», моделируется экзистенциальная ситуация: бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрастают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жестокий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. «Кто полностью отчаялся в себе, — писал Лютер, — тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь». 86 На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры — повиновения в безошибочное решение бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, который Лютер считает единственным ясным и понятным руководством жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.

Бог Лютера — жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культивировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: «Лучшее из того, что есть у философов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны». 87 Люди делают только то, что достойно гнева и кары.

Лютер последовательно отрицает не только философскую мудрость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон регулирует греховные отношения, и все, что оправдано законом, — одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление». 88 Столь же негативно относится Лютер и к человеческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла: «Если по благодати, то не по делам». 89 Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроенной на позитивные дела и устройство мира. Скорее, он близок позиции Иллариона, с разделением закона и благодати которого связывают своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух), отрицательно относится он и к такому «посреднику», как сердце: «Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время». 90

Такова, по-видимому, парадоксальная и вместе с тем по сути довольно последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос. Здесь совершенно отчетливо просматривается связь преступления и наказания. Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее. Он не способен осуществить коммуникативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история распорядилась лютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы привыкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего сознание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политических и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствовала «гуманизму» — либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти «странности» — продукт непонимания сложности исторического процесса, в котором материальное и духовное не односторонне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем репрессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее самоконтроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наоборот, чем более люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анархия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух — внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса — усиление политической власти и попытка навязать идеологическое единообразие — взаимопереплетаются.

Так, Эразм в заключение полемики с Лютером говорит о негативных политических последствиях его непримиримой идеологии: «Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее… Рабство, которое ты собирался искоренить, удвоилось». 91 С этим нельзя не согласиться. Народ, поднятый против государственных и церковных институтов, пришел в состояние брожения, власти же в ответ на это усилили репрессии. Отказ от понтификата также привел к повсеместному надзору и наказанию, теперь каждый наблюдал и осуждал себя и другого. Раньше можно было получить санкцию на отмену того или иного церковного закона, теперь установились более жесткие правила поведения, отступление от которых не прощалось. Ориентация на Писание без учета исторической традиции его истолкований привела к забвению памятников и достижений человеческой мысли. Сами эти индивидуальные интерпретации оказались противоречивыми и спорными, породили огромное количество низкосортной полемической литературы.

Опыт Лютера нуждается в исторической рефлексии, ибо без опоры на социальные институты даже религиозная вера и аскеза обречены на провал. Его ошибка заключалась в недооценке как общественных, так и церковных организаций. При всех своих недостатках сформировавшиеся центры монополий и светской, и духовной власти избавляют от прямого насилия со стороны более могущественного соседа. Во всяком случае, остается возможность искать справедливости у высшей власти, которая с точки зрения религиозной и утопической мысли является лишь узаконенным насилием. Поэтому в истории всегда взаимодействуют две тенденции: одна направлена на укрепление, самосохранение социальных институтов, тогда как другая — на их разрушение, поскольку они устаревают и мешают развитию новых форм жизни. Духовный процесс также содержит в себе борьбу двух тенденций, при этом он не является «надстроечным», «вторичным», «отраженным» феноменом, а вместе с политической борьбой и трудом составляет часть социальной практики.
Соотношение плоти и духа в рамках душевных побуждений рассматривается также Филиппом Пустынником — византийским автором VI в., произведение которого «Диоптра» было переведено в XIV в. на старославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси. Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах, казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что спишь, смерть может настать в любой час, приготовься! «Во врачевании нуждаются не здоровые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня многую милость». 92 Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть: «Как свинья, что нечистотам радуется и скверне и каждый день валяется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная плоть, вечно этими своими плотскими страстями и усладами постыдными, и скверными деяниями оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно, словно свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о горнем помышлять и к горнему стремиться». 93 На это плоть отвечает ей: «Ты руководишь мною». Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов осознает, что таким образом истязая тело, она может лишиться помощника для молитв, покаяния и свершения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость, подробно прослеживает зависимость способностей души от развития телесных органов и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В известной мере Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную вину за греховные деяния возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том отношении, что при сопоставлении его с даже более поздними спорами западных богословов заставляет усомниться относительно широко распространенной точки зрения о большем догматизме восточного православия. Гуманизация христианства началась на Востоке во всяком случае ничуть не позже, чем в Западной Европе. Конечно, строго говоря, гуманизм несовместим с христианством, ибо они ориентированы на разные ценности: гуманизм — прославление и уважение достоинств человека, признание его как автономного, свободного существа (свободы духа и мысли), а главное — высокая оценка его социальных и культурных завоеваний; христианство же деифицирует человека и не может принять индивидуальное спасение посредством добродетельной жизни и творчества. Между тем, в действительности эти позиции зачастую переплетались. Богословы незаметно, как бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, — христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха Возрождения.

При всем различии ориентации исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изначальную суть христианства. Именно ею проникнуто средневековое мировоззрение, и осознание этого обстоятельства является гносеологическим источником учения об управлении «страстями души». Что касается тела, то оно подлежит культивации, одухотворению или, как говорили раннехристианские авторы, перерождению. Аналогичный взгляд распространяется и на другие «нехристианские» ценности: брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христианскими заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессивные средства при этом использовались, ставился и решался прежде всего в зависимости от состояния общества и господствующих институтов власти. В частности, развитие византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую, привело к пониманию более важного значения душевных страстей, побуждений и желаний по сравнению с телом — его маркировкой, наказанием, пыткой и т.п. Практика инквизиции свидетельствует о том, что это не миновало и церковь, которая есть не что иное, как перенос телесно-принудительных форм насилия, развиваемых в примитивных социальных системах, на духовные практики.

В какой степени сохранился «гуманизм» византийского христианства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых, с тем, насколько адекватно оно было воспринято и, во-вторых, в какой мере этому способствовала русская государственность. Если принять точку зрения, согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропейская (так считал, например, П.Н. Милюков), 94 то поневоле придется интерпретировать русское христианство как более репрессивное. Однако такая точка зрения вовсе не является единственно возможной и верной. Историк Н.П. Павлов-Сильванский в своих трудах убедительно показал, что развитие государственности в России проходило стадии, аналогичные странам Западной Европы. 95 К тому же центры монополизации власти сложились на Руси довольно рано, и то обстоятельство — отнюдь не свидетельство особого «цезарепапистского» духа. Монополизация власти в княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий, усиление их взаимных зависимостей и обязательств. Эти взаимосвязи контролировались княжеской администрацией, что привело к ослаблению непосредственной зависимости и прямых актов насилия между подданными. Становлению Российского государства предшествовали те же процессы расколов, междоусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духовные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной культуры — «Сказании о Борисе и Глебе» — мотив непротивления, страдания и любви органично соединен с социальным интересом — подчинением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любящих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечтали не только построить общество как договор, но и общность как духовное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духовных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа раньше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова «правда», фиксирующих: истину как соответствие объективному положению дел; справедливость как гармонию социального порядка; искренность, верность как совпадение внутреннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых «перформативов»: что значит, когда человек заявляет: «Я клянусь, что говорю истину»? Что добавляет это «Я клянусь», если высказывание проверяется его соответствием действительному положению дел. Такие трудности в основном вызваны «социологизацией» культуры. Социум — это такая организация, в которой, в принципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. Западный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, как любят ли его в действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: личные убеждения, таким образом, не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти априорные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее решением. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно заметить, что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретические трактаты первоначально заимствовались у византийских богословов), решались общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно, в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие «социологические» новшества не были восприняты в восточном православии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не может считаться безусловно положительным для истории цивилизации.

«Житие Феодосия Печерского» — одна из типичных образцов житийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, далекими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам «фронезиса» — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ или вельможа, а именно неискушенный в науках и политическом искусстве человек, который на поверку оказался «мудрее мудрого».

С ранних лет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о терпении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в монастырь. Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйственной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства Г спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. Отсюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чудесах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Характерный момент — общение со светской властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельможам добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, : наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писания, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описании Г.К. Честертона. Франциск Ассизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за личное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — условие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодосием: один — противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих «братцев», несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, А так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.

Православный святой ориентирован на «внутреннего человека», он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розанову, Минскому и Мережковскому, «христианство отрицает раздвоенность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию». 96 Достижение же такой гармонии требует аскетизма: «Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена». 97 Аскеза трактуется как терапия, лекарство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфические трудности, методы и средства преодоления которых накапливают и передают святые наставники. Выступая проводниками и истолкователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугубо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизирующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евхаристии, творения и т.п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании которой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», которые можно рассматривать как истолкование и пояснение к известному «Добротолюбию» — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблазнов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном.

Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за плечами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести назидательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими «умного делания» — искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша.

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмично построенный дискурс, посредством которого человек входит в своеобразный «транс» и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно; обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творениям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.

В начале первого рассказа он увлекательно строит завязку своего повествования: «Я по милости Божией человек-христианин, по делам — великий грешник, по званию — бесприютный странник». 98 Однажды странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: «непрестанно молитеся», всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему удовлетворительное истолкование слов «непрестанно молитеся» и наставление, касающееся техники молитвы: «Много дел благих, которые требуются от христианина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я говорю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей возможности… токмо честность, всегдашность оставлена на долю нашей возможности как средство достижения молитвенной чистоты, которая есть матерь всякого духовного блага». 99

По словам странника, вначале как будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий сон, и разные помыслы тучею надвигались на него. Старец констатировал: «Это, возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг действует по попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком рьяно с неумением нельзя касаться высшего сердечного входа». Однако рецепт делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту задачу, странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было трудно, затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению урока. Становится легко и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или предаваться фантазиям. Наконец, однажды, проснувшись утром, странник вместо обычной утренней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить Иисусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вытеснила напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия молитвы преобразует все бытие человека, очищает его душу и тело от страстей и вредных помыслов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внутренне спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а сердце по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. От молитвы проходили усталость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа не знала обид. «Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел и был бы все один в уединении». 100

Однако это не вершина молитвенной «йоги». Пока достигнута только первая ступень: освобождение от телесных и чувственных влечений, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на следующий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходимо достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое «внутренний, потаенный сердца человек». Странник встречает в лесу человека, который десять лет жил на хлебе и воде, однако аскеза не освободила его от сомнений: не лучше ли на земле жить «попрохладнее и повеселее»? Таким образом, странник убеждается, что изнурение плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов нет иного средства, кроме «хранения ума и чистоты сердца». Свершение подвигов ради царства небесного или из-за страха адских мук — это рабский путь к богу. «Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телесные подвиги: но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестанной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от помыслов и всегда будешь удобопреклонен греху». 101 Только сердечная молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям. Последствия сердечной молитвы трояки и раскрываются: в душе (сладость божьей любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в теле (легкость, бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болям и скорбям), в духе (просветление разума, понимание Священного Писания, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни). «Сердечная самодействующая молитва была отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался». 102

В связи с этим текстом возникает вопрос о смысле «самодействующей молитвы». Как можно было понять, ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она — средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к богу. Для простых смертных молитва — напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве; для монахов и схимников она — орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов: достигший совершенства «внутреннего, духовного делания» может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении с богом.

Данная реконструкция позволяет понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств, сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоретического характера. В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к богу на основе духовной молитвы. Это обстоятельство определяет риторику текста, которая, хотя и лишена традиционных украшений, кажется естественной и вместе с тем оказывается весьма эффективной. По-мягкому, ненавязчиво, открыто и просто странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в искусство духовного деяния. Он описывает разных людей, события, происходящие в ними: один, читая Евангелие, избавился от порока пьянства, другой — от болезней; на одних накладывается жестокая кара, другие счастливым образом избегают несчастий, страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на этой земле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва, обращенная к богу. Такая структура текста образует тонкую, но прочную сеть, захватывающую читателя; возникает желание освоить искусство сердечной молитвы и самому ощутить те приятные и сладостные ощущения на сердце, которые она вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе каждого человека, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела, помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавиться от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо страдает не только терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути. Так, философия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс религиозных наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится научить человека отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной стороны, характеризуется нейтральностью и признанием объективной необходимости зла, которое объясняется природными инстинктами (агрессивность) или общественными законами, требующими наказания за преступления; с другой — представители науки не в силах избавиться от морализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на основе просвещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения, оценки и, возможно, синтеза. Кроме того, явная неэффективность просвещенного морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой неэффективности в каких-то общих метафизических установках сегодняшнего дня, выявление которых предполагает анализ исторически существовавших практик работы с молодым поколением и попытку заимствования опыта старинных наставлений и поучений в рамках современного дискурса.

Менталитет не дается с рождения, а искусственно культивируется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать, кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах — все это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми способами, включающими ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобщения и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее важными из которых можно считать герметические практики, сохраняющие процедуры слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и практические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставления. Последние в сущности выполняют важную функцию формирования специфических духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура. Забота о душе в христианских наставлениях направлена на отречение от тела и на подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и аскезы, преследовавших цель достижения святости.

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосновать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, «философия сердца» П.Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизводилась П.А. Флоренским и Б.П. Вышеславцевым, несомненно, схватывает коренную особенность русской ментальности, которая культивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеет дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского духовного опыта.

«Сердце, — писал Юркевич, — есть средоточие душевной и духовной жизни человека». 103 Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникальности и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит центром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие научных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опираясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные акты. Сердце — центр познания и понимания: человек помышляет, разумеет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т.п. именно сердцем. Сердце — средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смятение, смущение. Сердце — центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к богу и людям; оно же является источником ненависти, высокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жаждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершенству составляют действенный трансцендентальный интерес всей человеческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское.

Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если «плотяное» сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров — высший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натурализма, что проявляется в «органологическом» подходе к поиску вещественного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мышление имеют своим органом головной мозг. Но мышление — это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: «Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце», 104 «сердце соединяет все силы тела» 105; «в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни». Привлекая физиологическую гипотезу своего времени о соединении в сердце различных нервных систем, Юркевич предполагает, что сердце является специфическим телом духовных процессов. Сегодня «органологический» подход преодолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юркевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важной — существует некий объединяющий духовное и телесное «орган», благодаря которому они могут взаимодействовать.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как единстве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и доказательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пищи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в результате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выраженных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномерным сведение сознания к мышлению: «Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления». 106 Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который составлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает — испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюционирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точное, рассчитываемое знание и улавливается, скорее, искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное явление. Юркевич приводит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и средоточие уникальности и индивидуальности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальности сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предметном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть, стыд, любовь и т.п. — не есть нечто та кое, на что можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в познание и предметные акты, как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем, здесь есть аналогия с познанием: интеллектуальный акт и его устройства тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение «философии сердца» Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя Юркевич, не сформулировал идею интенциональности сознания, в силу присущей русской ментальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его философского усвоения указаны им верно.

Непосредственно «философия сердца» Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П.А. Флоренского, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духовном опыте было воспринято и разработано В.С. Соловьевым.

Б.П. Вышеславцев, как и П.А. Флоренский, расширяет историко-культурный горизонт «философии сердца»: «…Понятие 'сердца' занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов» 107. Сердце обнимает собою все явления телесной и психической жизни, Библия приписывает ему все функции сознания. В такой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и «самость» вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я. Вышеславцев определяет сердце также и как основной орган религиозных переживаний, место встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же как непостижим бог.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Такой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позволяет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия: «…'Сердце' в индийской мистике… имеет другое значение: оно означает, только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце» 108.

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к «философии сердца». Он исходит из ранее чисто русского, точнее — славянофильского неприятия западной цивилизации, тупики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установившаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мистики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвижный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и действия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимированный Эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвыходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, происходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина 109.

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно также является символом любви. Однако протестантские критики указывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеславцев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменологическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов — духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

«Философию сердца» Вышеславцев дополняет трагической диалектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической версии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духовное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отвечает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. Поэтому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником «внутреннего человека», неодухотворенность, искаженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталкивается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира — идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опирается на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяснен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свободы, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа. «…Отнять эту свободу… — полагает Вышеславцев, — означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей» 110. Любая свобода предполагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом «философии сердца» выступает единство постижения свободы, знания и любви.

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», — этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается работа Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или заканчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно практические проблемы. Формируясь как личное призвание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта традиция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналитико-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем. Будучи вечным, они тем не менее в разные эпохи и звучат по-разному.
Бытие и ценности оказались оторванными друг от друга в новейшей философии, а снятие этого разрыва предполагалось на основе интеллектуализации ценностей. В частности, категорический императив Канта срабатывал как принцип разума. На самом деле нравственный императив связан с нравственным чувством и непонятен без духовных переживаний любви. Эмоциональная симпатия как способ постижения высших ценностей — это предпочтение высших ценностей. Оно не означает выбор хороших предметов среди прочих. Главным является сама любовь как творческое созидание высшего, совершенного, выступающее стимулом совершенствования как человека, так и предметов его любви.

Христианское учение о любви было искажено эпохой утилитаризма. Между тем, оно содержит в себе возможность интенциональной трактовки духовных чувств и тем самым может быть использовано для преодоления недостатков рационалистической философии. Любовь — это не просто дополнение к познанию, некий параллельный канал стихийного, бессознательного приобщения к идеям разума. Дело в том, что высшие ценности не существуют как предметы познания и не могут исследоваться научно-рационалистическим методом: они отрицают наличное бытие и обрекают человека на трансцендирование в сторону высшего и совершенного. Ценности не могут рубрицироваться и квалифицироваться подобно эмпирическим объектам, их иерархия постигается только духовным актом любви. Интенциональная трактовка любви, связь ее с бытием ценностей устанавливает всеобщий и необходимый критерий в сфере эмоциональных феноменов. Благодаря этому метафора сердца получает содержательно строгое выражение: его предмет — ценностные структуры, независящие от психофизической организации и единые для всех людей. Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была осознана еще Платоном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело, влекущее своим совершенством; переживание симпатии, таким образом, считалось условием познания мира.

Космологическая трактовка любви у Платона связана с преодолением небытия и восстановлением разорванных связей с Космосом. Такая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению, то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви связано с культивацией тонкой чувствительности к красоте, ценности окружающего мира. Если чувственная любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и исследовать, то любовь духовная связана с улучшением любимых предметов, с открытием их ценности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза и помогает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет достигает благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, любовь не только не выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное восхождение по лестнице ценностей.

Новая метафизика любви создается Августином. В ней звучит мотив нисхождения бога к человеку, преодолевается сведение к познанию и обосновывается открытость мира откровением бога. Восприятие и познание здесь определяются любовью: мыслят, вспоминают то, что любят. Как признание и соучастие любовь преодолевает субъективность познавательной установки. Порядок сердца выражает объективный порядок ценностей; резонанс индивидуально-личностного и абсолютного бытия достигается переживанием духовной любви, которая должна быть наряду с познанием среди основных предметов метафизики.

Философия духовной любви остается в метафизической сфере высших ценностей. Как ценности неосуществимы в наличном бытии, так и духовная любовь не реализуется в чистом виде. В связи с этим возникает задача соотнесения трансцендентального и эмпирического подходов.

Христианизация жизни сопровождалась формированием специального дискурса обоснования религиозных ценностей. Если теология оперировала понятиями трансцендентного мира и формировала образ святого — свободного от телесных влечений и социальных детерминации, то философия исходила из сложной структуры и природы человека и учитывала взаимодействие различных систем желаний и идеалов в сознании индивида. Трансцендируя протестантскую этику, Кант стремился дать теоретическое обоснование возможности реализации нравственного закона в человеческой жизни. Как эмпирическое существо человек подчинен желаниям и влечениям, которые регулируются общезначимыми нормами, обеспечивающими здоровую и счастливую жизнь. Однако в сознании человека существует идея нравственного закона, которая выводит за пределы биологического, психологического и даже социологического масштабов ее измерения. Это обстоятельство расценивалось Кантом как свидетельство высшей природы человека: он не только явление, но и вещь в себе, не только необходимое (подчиненное биологической и социальной детерминации), но и свободное существо.

Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структурой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и технических устройств, нравственный закон, конструирующий человека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует особой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Святой поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя поступать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к счастью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодисциплина являются условиями возможности нравственной жизни.

Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М.М. Бахтин упрекал Канта в «теоретизме» и пренебрежении к переживанию уникальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построение этики на чувстве любви предполагает «депсихологизацию» этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного переживания, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, следовательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое «трансцендентальное» чувство, руководимое высшими ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и всеобщего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и исполнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует значительное число философских систем, стремящихся культивировать любовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действующим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредственно с миром высших ценностей.

Может показаться несколько странным, но одним из первых, после Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против формализма социальных, правовых и нравственных законов, стремился преодолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примирения, прощения, провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: «Любите врагов ваших», — потрясает. Любовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар: приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и верующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря захватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и холодные умы философов. В работе «Дух христианства и его судьба» Гегель критикует социальные и юридические практики иудейского и римского общества: признавая цивилизующее влияние социально-правовых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формальный недостаток законодательства, который состоит в универсализации частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нравственное несовершенство закона проявляется в механизме преступления и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает высшую заповедь «не убий», посягая на человеческую жизнь. Только любовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: «Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви» 111. Проступок полагает наказание, преступление — палача. Такова игра социальной «справедливости», которая не оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более скрупулезны законы и сильнее властные структуры, тем больше будет возрастать объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной напряженности.

В последующих своих сочинениях Гегель усматривает основания жизни уже в реальных институтах труда, власти, общения, познания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необычность его понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это, несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной коммуникации в форме нравственной любви. Романтизация данной формы коммуникации отчетливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию. Задача «одухотворения» общества является весьма актуальной для современного обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования общества — развитие «социальной технологии». Между тем любое общество живет духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие смысложизненного аспекта социальных и культурных институтов, гуманизация жизни — не просто некое «моральное» украшение, но само ядро социума. Развивать духовные чувства как онтологическую основу общественной жизни — это и значит преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждение. В погоне за все более совершенными технологиями и формами организации общественной жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, воспринимают как внешние, чуждые институты, насильственно интегрирующие их в те или иные общности. Сфера духовного перемещается в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество — важная задача философии и метафизики любви.

Важной новацией методологии исследования духовных процессов является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и духовных явлений, переход от монистической или дуалистической позиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип особенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспективном методе привело к господству объективистской позиции, реконструирующей духовные явления на основе протекания нервных процессов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам социального общения. В противоположность этой установке необходимо допустить автономность интенциональных и ценностно-когнитивных актов сознания, которые может исследовать и содержание которых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, человек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценностей и т.п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реакция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодействий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают метаться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о необходимости сохранения витально-телесной основы на высших ступенях развития культуры. Поэтому нуждается в переосмыслении допущение об их иерархии: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде «человек разумный» деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.

Переоценка классической философии разума, поворот к изучению антропологических оснований культуры, наметились в философской антропологии XX в., наиболее ярким представителем которой можно считать М. Шелера. В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает многообразные формы и способы исполнения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с данными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное понимание половой любви. Увлеченный католической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви» 112. Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры.

Теономная антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка резко отличается от классической и исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. В этом Шелер един с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования которых также был связан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описывать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не только наблюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Шелера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность служить вещам, миру и богу, и, думается, эти «экзистенциалы» являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasein.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу, человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, человек приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга Шелер исходит из примата любви.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Место человека в космосе».

«Личность», как известно, по своему происхождению понятие религиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностыо, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духовности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т.п., то контакт бога и человека приобретает личностный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления интенциональных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие психического, телесного и личного Я. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, констатирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который со-причастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существует не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединяются с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть любовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельности, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности.

Любовь — индивидуальное и в то же время возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует индивидуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах социальности, опирается на конвенциональное тождество Я, то любовь выводит не на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является основополагающей в русской философии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессивному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В.С. Соловьева, который задолго до Шелера высказал и обстоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсолютно идеальную личность. Однако физическое соединение не решает этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее, препятствием, чем условием. «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе» 113. Это положение напоминает заповедь: «Возлюби ближнего, как с самого себя». Трактовка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в противоположность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно привлекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершенствование как объекта, так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и питало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной. Однако этот путь был связан не только с находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями.

Со всеми этими трудностями Соловьев сталкивается, как только переходит к обсуждению вопроса о половой любви. Несомненно прогрессивными по сравнению с наукой о сексе являются взгляды философов на принятые в обществе нормы полового общения, допускающие физическую близость без любви. Однако нейтральность ее относительно физической близости, допущение разнообразных форм сексуальности (важен не способ сближения, а единение в боге) приводит к трудной проблеме перверсий, которую в соответствии с общепринятой в то время стратегией умолчания Соловьев не обсуждает. Он подвергает осуждению и чисто духовную трактовку любви: «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение» 114. Данный тезис при всей его метафизической привлекательности на практике приводил к жестким репрессиям и попыткам конструирования новой феноменологии телесности: подобно ученому, учитель морали конструирует идею человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в ментальности. Бог творит мир, Христос — церковь, а мужчина, считая жену пассивным началом, берется оформить ее как «вечную Женственность», понимая последнюю уже не как идею, а как «живое духовное существо».

С редким у мужчин тактом Соловьев, однако, не спешит брать плетку, чтобы образумить иных ветрениц. Он считает, что условием реализации идеала выступает многообразие различных факторов, которые выполняются в ходе теокосмической и духовной эволюции человечества: ваше собственное перерождение связано с перерождением Вселенной. Это обрекает на неудачу попытки индивидуального спасения в любви, но не оправдывает ли оно социальные меры, ее регулирующие, в частности брак и «лупанарии»? Отказываясь что-либо менять в действительности из-за страха перед последствиями, не сводится ли философия вновь к «некритическому позитивизму»?

Может показаться, что концепция В.С. Соловьева не только романтична, но и реакционна, ибо она затушевывает реальные практики любви, основанные на насилии, мучении и истязании. История сексуальности весьма далека от того духовного восхождения к космическому единству, к которому призывает философ. Эта история — скорее прогресс в направлении утраты внутренней свободы и независимости, совершенствования механизмов подчинения индивида обществу. Поэтому, может быть, самое лучшее — вообще не говорить и не писать об этой интимной сфере, поскольку всякий дискурс о любви опасен тем, что всегда использовался во вред человеку, от которого все ждут только признаний и откровений, чтобы вернее проконтролировать его побуждения и чувства. Верным доказательством несостоятельности концепции считается и неудачный личный опыт Соловьева, а также те трагедии, которыми в конце концов завершались попытки его последователей соединить земное и софийное.

Ответом на эти замечания могло бы быть следующее возражение: разве практикуемые сексуальные отношения не лишены недостатков, разве физическая близость и узы брака полностью удовлетворяют человека, наконец, разве не растет в современном обществе число лиц аномальной сексуальностью? Идеализм Соловьева оказывается более достойным и, во всяком случае, более ответственным, чем прагматизм науки о сексе. В силу своей связи с властью наука вовсе не заинтересована в совершенствовании любви, а эксплуатирует сложившиеся сексуальные практики, рационализирует и интенсифицирует их, предлагает рецепты более экономной и эффективной реализации. Напротив, философия любви изначально ориентирована на преодоление несовершенства этих практик, на их одухотворение. Трудность философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, как биологической, так и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оценки пола — то ли по религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по политическим (как у Фуко и его последователей) — в равной мере ошибочны. На фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи Соловьева выглядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствования коммуникации телесного и духовного.

Любовь является не только способом трансцендирования к идеальному миру ценностей, но и формой социализации и цивилизации человека. Эту тему развивал В.В. Розанов, сознательно эпатировавший как жесткие нормы морали, так и романтически-идеалистические нормы духовной любви.

Противоположность взглядов В.С. Соловьева и В.В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и христианской трактовок пола, а также — трансцендентально-духовного и социокультурного подходов. Язычество связано с культивацией чувственно-телесной природы, а христианство как реакция на «беспредел» чувственных наслаждений выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая пол как систему греховных влечений и помыслов, сформированных в дохристианской культуре, религиозные проповедники открыли подводную часть айсберга — систему страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается тонкая видимая часть культуры — идеи и теории. Если смена мировоззрения и его идейно-идеологической сферы осуществляется механизмами риторики и аргументации, то преобразование чувственно-телесной сферы ментальности основывается на чувстве страха и вины, любви и ненависти, воспитание которой опирается на применение специфической психотехники.

Розанов представляет большой интерес и для истории феминизма, ибо он свободен от мужского шовинизма и рисует «дохристианский» образ женщины, больше опирающийся на древние сказания, чем на романы, где женщина представлена как машина для наслаждений. Конечно, его идеал — не матриархат, однако самостоятельная, разумная, опрятная, «мягкая и ароматистая» жена, к тому же не сварливая и не болтливая, достаточно четко противостоит христианскому облику женщины как средоточия зла и греховности.

Философия любви Розанова реабилитирует сексуальность, подавляемую в христианстве. В ней указано противоречие современной культуры. С одной стороны, она базируется на институтах семьи и брака, регулирующих и гарантирующих нормальные права и свободу людей, Эти институты обеспечивают воспроизводство рода, воспитание и социализацию детей, накопление общественного богатства. Именно в семье прививаются телесно-практические и душевно-чувственные навыки и формы сознания, являющиеся почвой более рафинированной духовно-интеллектуальной культуры. С другой стороны, культура подчас не только не совершенствует семейно-брачные отношения, а разрушает их своими жесткими предписаниями. Аналогично церкви, духовная культура стремится внедрить идеал «святого семейства» и вытеснить пол, зов которого рассматривается как природная необходимость, несовместимая с высокой духовностью. Это противоречие выражается и в теориях любви, ориентированных либо на секс, либо на анемичную любовь-дружбу.

Отвращение к совокуплению Розанов связывает с индивидуализацией, с духовным ростом людей, стремящихся заявить «нет» всему природному и родовому. По его мнению, культура должна не противопоставлять дух полу, а одухотворять его: назначение лирики, эстетики вкуса и манер, этики взаимного признания и уважения, науки, искусства и т.п. состоит в культивировании пола, который, как подземный, бурлящий поток, выступает источником творческой деятельности.

Современная литература перестала быть носителем старинного искусства любви, ибо ее дискурс оказался деформированным установками воли к власти и нуждается в серьезном лечении. В силу прагматизации и инструментализации специализированных дискурсов философские концепции Соловьева и Розанова кажутся весьма привлекательными из-за своей синкретичности. Сталкивая вместе прагматическую и мировоззренческую тематику, они позволяют создать такой язык, который оказывается эффективным орудием исследования, просвещения и освобождения. Поскольку целый ряд общечеловеческих ценностей и интересов утрачен современной наукой, постольку их внедрение (прежде всего — ориентация на свободу и самосовершенствование) в инструменталистские речевые практики представляется крайне актуальным. Развиваемые Соловьевым и Розановым противоположные и тем не менее взаимодополняющие друг друга точки зрения на природу и смысл любви связаны со стремлением не просто исследовать сексуальные практики и дать эффективные рекомендации управления ими, но и способствовать совершенствованию и одухотворению этих практик.
Сравнивая старинные наставления и поучения об искусстве любви и жизни с современными философскими рассуждениями или научными рекомендациями, можно констатировать значительное расхождение целей и ориентации этих дискурсов. Старинные учителя жизни ориентировали учеников на познание и изменение самого себя. Преодолеть лень, рассеянность, склонность к аффектным действиям, научиться концентрировать волю и внимание, терпеливо переносить трудности и не бояться смерти — все это предполагало не только теоретические, но и практические занятия гимнастикой, диетику, аскетику, т.е. совершенствование не только познания, но и тела. Напротив, современные ученые и моралисты исходят из понятия о всеобщем субъекте, принятие функций которого связано уже не просто с культивацией телесно-душевной природы индивида, а с ее вытеснением.

Высшие духовные чувства хотя и питаются энергией витальных переживаний, однако не выводятся из них. Поэтому всякая культура, в том числе и современная, должна наряду с познанием разрабатывать специфическую технику, благодаря которой оказываются возможными подавление или селекция витальных переживаний, своеобразное очищение души для подготовки места для высших ценностей. В дохристианской культуре отречение от витального Я происходило ради спокойствия души. Поэтому наставления об истине, благе, любви озаряли жизнь субъекта, давали мудрость и свободу. При этом человек не ставится в центр Вселенной, а понимается как ее часть, соответствующая целому. На первом плане познания стоит проблема приспособления к органическим кодам и ритмам, а не технического покорения природы. Начиная с христианства духовные практики трансформируются из заботы о себе в отречение от себя: истины, которые открывает ученый-аскет, уже не предназначены какому-либо отдельному человеку, они — для всех и в то же время ни для кого 115. Люди утрачивают осторожность, необходимую при производстве, передаче и использовании знания. Знание становится высшей ценностью и мотивом жизнедеятельности. Это предполагает особую практику, прививающую способность получать наслаждение от познания.

Душа и тело современного человека вовсе не предоставлены самим себе. На самом деле на каком-то скрытом от познания уровне происходит массированная переработка и трансформация человеческой субъективности с целью создания людей, способных выполнять функции и роли социальной машины. Современная практика работы с телом и душой уже не связана с аскезой, очищением, отречением, преображением и т.п., она не пользуется также испытанными методами телесного наказания и угрозы. Конечно, существует крайне редуцированный опыт наставничества и воспитания, передаваемый от старших младшим. Но в целом господствует просвещенная педагогика, основанная на передаче знания. Все это заставляет сделать предположение, что современная культура опирается на дискурс, который является универсальным средством познания, образования и воспитания.

Классическим образцом дискурса наставлений в искусстве жизни являются «Нравственные письма к Луцилию», написанные Сенекой своему молодому другу. Главное, поучал Сенека, найти свое место и оставаться самим собой. Эти советы кажутся смешными в эпоху все Ускоряющегося темпа труда и развлечений, увеличивающегося числа все более поверхностных контактов и значительных расстояний, преодолеваемых в поисках работы и отдыха. Но именно в этих условиях обостряется проблема сохранения самого себя, возвращения своей сущности посредством неторопливой медитации или воспоминаний. Как Уберечься от полного растворения в потоке повседневных дел? Такая постановка вопроса может показаться эгоистичной, но разве забота о себе не является условием проявления заботы о других?

Сегодня, как и во времена Сенеки, самосохранение невозможно вне участия в общественном разделении труда. И все же главное, советовал Сенека, не стремиться к лишнему и не бояться смерти. Ради мудрости можно пожертвовать достатком, ибо к философии можно прийти, и не имея денег на дорогу. Сенека учит не бояться одиночества. Именно благодаря ему человек способен обрести себя и прийти к потребности в близком друге.

Человек живет как страдающее и вожделеющее существо, руководствующееся своими страстями. Его сердце исполнено любовью и ненавистью, обидой и сентиментальным прощением. Благодаря им человек привязан к семье и обществу, земле и роду. Только поверхностный человек может рассчитывать на то, что эти чувства можно устранить и сделать руководителем поведения разум. Семейная и общественная жизнь повсеместно реализуются в каких-то своеобразных «фигурах», среди которых можно назвать не только любовь или примирение, но и борьбу, скандал, обман, измену, недоверие и т.п. Эти «фигуры» сменяют друг друга в жизненной драме по своей собственной «логике», правила силлогизмов которой образованы часто неосознаваемыми глубинными стремлениями типа фрейдовских Эроса и Танатоса. И все-таки нельзя отрицать, что человек всегда стремится поступать разумно и оправдывать свои действия. Разум, на основе которого Сенека хочет достичь спокойствия и бесстрастия, понимается им по-новому, нежели в современной культуре. Прежде всего, это выражается в разработке его не как средства манипуляции другими, а как медикамента индивидуального спасения. Инструментальный рассудок не подвергает сомнению родовые чувства и социальные ориентации, он лишь намечает наиболее эффективный путь их реализации и достижения намеченных целей. Разум Сенеки — это способность к критической рефлексии наиболее фундаментальных предпосылок, в рамках которых возникают и решаются житейские проблемы. Например, инструментальный разум ориентирует на создание таких руководств, которые описывают прагматические действия, направленные на достижение богатства, власти, удовольствия от жизни и т.п. Напротив, рефлексивный разум подвергает сомнению сами ценности и ориентиры социального жизненного мира. Но не только это. Сенека отличается от современного леворадикального интеллектуала тем, что на место подвергнутых критике и отрицанию предрассудков, переживаний, чувств и настроений стремится поставить другую ментальность, т. е. чувствам он противопоставляет не чистый разум, а другую феноменологию тела и души, дающую спокойствие перед лицом несчастий, ударов судьбы, старости, болезней и, наконец, смерти. Отсюда своеобразие дискурса «Писем». Это не научный и не метафизический трактат, в систематической доказательной форме исследующий страсти и заблуждения, противопоставляющий им иерархически организованную структуру понятий. Погоне за удовольствиями, славой, богатством, властью, в которую включены и рациональные рассуждения о средствах их достижения, Сенека противопоставляет другие жизненные реалии: болезнь, несчастье, старость и смерть. Интенсификация этой «танатологической» стороны сознания, тщательное, хотя и несколько занудное, описание ее средствами языка и составляют основой техники, которая служит работе над собой. Меланхолические размышления о бренности славы, мимолетности молодости, преходящести чувственной любви и т.п. как бы раздвигают здесь бытие во времени и формируют новую ментальность, основанную на осознании смертности. Концепция Сенеки является по сути своей глубоко «экологической», так сказать, ресурсосберегающей: прожить жизнь рационально — значит прожить ее с наименьшими затратами на других и с большей пользой для себя. И это не эгоизм, ибо нормальный, здоровый, лишенный агрессивности индивид гораздо полезнее для общества, чем «пассионарий», ориентированный на завоевание мира.

В рамках традиции, культивирующей искусство жизни, формируя дискурс любви, также существенно отличающийся от ее художественных описаний или научных объяснений в современной культуре. Классическим образцом его по праву считается «Наука любви» Овидия 116. Эта книга воспринималась по-разному и, видимо, наиболее вред-t является понимание ее как наставления по эротике. Специфика овидиевого искусства любви состоит в ориентации на нормальные человеческие отношения, лишенные излишней идеализации и романтизации. Хотя оно не связано с введением мистических, демонических или возвышенно лирических чувств и переживаний, его нельзя .сводить и к демонстрации техники секса. Сам Овидий видит задачу в том, чтобы обобщить и передать молодым в виде истин о любви свой опыт покорения женщин, т. е. знания о получении эротического наслаждения. С одной стороны, он опирается на исходное влечение, присущее людям от природы, с другой — стремится создать особую чувствительность к Другому, позволяющую длительное время, независимо от капризов любовного инстинкта или порыва, получать наслаждение от общения и совместной жизни.

Как возможна любовь, как можно говорить или писать о любви? Эти вопросы, как кажется, свидетельствуют о недостатке сообразительности или о неопытности. Любовь — это естественно присущее любому человеку чувство, и каждый по-своему когда-нибудь его переживал. Однако сравнение различных описаний этих переживаний показывает, что они возникают не сразу и не автоматически, что они даже не подчиняются чисто внешним обстоятельствам, а связаны с какими-то внутренними установками и механизмами сознания. Как бы ни был физически совершенен предмет любви, влюбленный проделывает большую работу по его конструированию, идеализации, очищению и т.п. Даже эротическое чувство не является непосредственно данным, оно специально интенсифицируется, наделяется положительными или отрицательными свойствами (любовь-обладание или любовь-страдание) и поэтому подлежит тщательной шлифовке, включающей наработку приемов тонкого обхождения, совершенствование и постановку оптики (влюбленного взгляда), изменение внешнего вида, манер и т.п. Особая проблема — язык любви. Влюбленные, как правило, безъязыки и могут только бесконечно утверждать «я тебя люблю» или бесконечно спрашивать «ты любишь меня?». Не случайно все сочинения о любви — это либо истории, воспоминания о прошлой любви, либо наставления и исследования, которые также написаны дистанцирующимися от переживания любви авторами. И все же сравнительно с такими сочинениями «Искусство любви» Овидия выигрывает в том отношении, что опирается на широкое понимание языка любви, включающего не только речь или письмо, но и взгляды, жесты, прикосновения, позы и т.п. Семиотическое значение приобретает внешность, лицо, глаза, волосы, одежда и даже предметы и обстановка, в которой живут любящие. В конечном счете любовная коммуникация представляется как сложная игра, включающая в себя разнообразие правил, выполнение которых приводит к обоюдному наслаждению участвующих в ней партнеров. Согласно Овидию, это игра состоит из нескольких этапов.

Прежде всего необходимо выбрать предмет любви. Овидий дает подробные рекомендации относительно места и времени, в пространстве которых удобнее всего осуществлять «охоту». Выбрав угодье, следует соответствующим образом настроить зрение, слух и обоняние для того, чтобы интенсифицировать чувствительность к предмету любви. В отличие от романтически-лирических требований к возрасту, внешности и социальному происхождению (благородству) влюбленных, Овидий никоим образом не связывает любовь с фиксированными представлениями об объекте, в соответствии с которыми романтик стремится подобрать (и поэтому всегда ошибается) реального человека. Влюбленный в какой-то мере сам создает образ объекта своей любви или, как выражается Овидий, выбирает его из существующего многообразия, отвечающего на любой вкус.

Следующая задача — добиться любви. В принципе, поэма Овидия имеет и инструментально-методологическое назначение: индивидуум нормальной внешности, среднего ума и достоинств может при помощи соответствующей техники вызвать любовь у любого другого лица противоположного пола. Овидий исходит из того, что безмолвная страсть кипит в сердце каждого и, если учитывать специфику ее проявления у мужчин и женщин, можно, не прибегая к насилию, достичь обоюдного удовольствия. Женщины — скромнее, тогда как мужчины — откровеннее; но первые — жарче и безумнее, вторые — помнят о мере и законе, они более расчетливы и экономны. Учитывая это, мужчины должны проявлять терпение и осуществлять целый ряд обходных маневров. Овидий советует заручиться поддержкой служанки, которая может нашептать госпоже в нужные моменты о достоинствах ухаживающего, приносить от него записки. Далее нужно переходить к преследованию, сопровождать его томными взглядами, вздохами и нежными прикосновениями. Мало разбудить эротическое чувство, важно направить его в нужном направлении, именно на подателя писем, а не кого-либо другого. Особенно опасайся друзей, наставлял Овидий, которые берутся играть роль посредников.

Как превратиться из влюбленного, из одного среди многих поклонников в любимого? Овидий предлагает прежде всего неутомимо изображать преданность. Для того, чтобы стать из заурядного ценным ; любимым, нужно обратить внимание на свою внешность: не дешевое украшательство, а опрятность, чистота, приятный запах, достойный и немного печальный облик — вот что подобает влюбленному. Овидий не советует терроризировать любимую жалобами и откровенным проявлением чувств. Важнее развить способность к комплиментам, мягкой вкрадчивой речи, которая эффективнее тиранического дискурса любящих страстно и безрассудно. Конечно, предлагаемые средства можно расценивать как дешевые уловки, но у Овидия они предлагаются не как технические методы завоевания женщины. Предлагаемый им дискурс имеет творческий, продуктивный характер: вступая в игру, люди не остаются холодными исполнителями, а зажигаются взаимной страстью. Секрет эффективности любовных наставлений Овидия заключается, таким образом, не в том, что они заменяют «приворотное зелье», дают власть над телом другого, а в том, что они формируют, создают и саму любовь. В результате происходит как бы взаимный обмен: влюбленный создает любимого, и наоборот.

Если романтические авторы исходят из допущения априорности взаимной любви, которая вспыхивает внезапно, захватывает с первого взгляда и длится до самой смерти, то Овидий настаивает на приоритете любовной игры, в процессе которой возникает, интенсифицируется и культивируется эротическое чувство. Нередко секрет Овидиева метода сводят к формуле: «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей». Действительно, Овидий призывает к сдержанности и терпению, но не с целью стать холодным дерзким обольстителем, вроде Дон Жуана; речь идет о влюбленном, жаждущем не покорить женщину, сделать ее средством удовлетворения собственной страсти, а вызвать у нее ответное чувство, и тем самым прийти к взаимному признанию и наслаждению. Открытость и взаимное равенство выступают необходимыми условиями любви.

Следующая задача любовного искусства — сохранить любовь. Добыча бьется в сети, охотничий труд закончен. Теперь, полагает Овидий, важно не потерять завоеванное, ибо страсть может захлестнуть и тем самым погубить любовь. Такая установка также обусловливает отличие искусства любви от дискурса романтиков, который ничего не сообщает о том, как сохранить любовь в условиях обыденной жизни. Классические романы вообще заканчиваются процедурой венчания. В них описываются препятствия любви, и этим осуществляется задача зарождения любовного чувства, однако не принимается необходимых мер предосторожности, связанных с управлением и культивированием его в сфере повседневных отношений. По мнению Овидия, в этой фазе отношений между влюбленными важно терпением и рассудительностью обуздать капризы страсти. Красноречие, эрудиция, а также соучастие и сопереживание, взаимное внимание, шутки и ласки приводят к тому, что жизнь остается приятной и легкой, свободной от подозрений и безобразных сцен ревности. Любовь в чем-то подобна воинской службе и опирается на привычку. Но она требует также разнообразия и маленьких праздников, ибо угасает в результате лени и пренебрежения. Как спасительное средство Овидий рекомендует вести тонкую игру, основанную на ревности. Однако он расценивает измену как некорректное нарушение правил и рекомендует, если она внезапно случилась, скрывать ее, чтобы не ранить друг друга слишком больно.

Прочтение Овидия может вызвать некоторое разочарование у тонких романтических личностей, не признающих условностей, предпочитающих строить отношения на искренности. Однако если учесть, что романтическая любовь, основанная на взаимном признании и неопосредованном духовном общении является одним из самых ненадежных предприятий на свете, то стратегия Овидия, эксплуатирующая телесно-чувственные практики взаимного наслаждения и приятной жизни, оказывается заслуживающей внимания. Любовь в понимании римского поэта — некое цивилизующее начало, заставляющее делать жизнь менее тяжелой и однообразной, более интересной и содержательной. Она доступна всем и не имеет препятствий, внешность, возраст, социальное положение не являются помехой на ее пути.

Чрезмерная страсть, по Овидию, — это своего рода болезнь, от которой он считает своим долгом предложить эффективные средства. Лекарство от любви» — поэма, где даются советы, как избежать любви к нестоящему человеку, который бессовестно эксплуатирует влюбленного, пользуется им для удовлетворения своих низких интересов как игрушкой. Чтобы избавиться от фантома любви, Овидий советует ввести несколько возлюбленных, чтобы река страсти растекалась по едким руслам; сначала притвориться холодным, а затем эта игра на самом деле остудит чувство. Избавиться от любви, как и культивировать ее, следует медленно и осторожно. Ни в коем случае нельзя оставаться в одиночестве, ибо оно является питательной средой интенсификации страдания и ведет к тому, что неудовлетворенность парадоксальным образом превращается в источник извращенного наслаждения. Неразумный эрос также нуждается в руководстве, но оно тоже не имеет ничего общего с манипуляцией в духе садо-мазохистского комплекса, а направлено против мучений любви. Если она приносит страдания, ее следует вытеснять трудом, развлечениями, путешествиями и т.п., а также использовать некоторые психотерапевтические приемы Я расколдовывания очарования: представлять возлюбленную в неряшливом, некрасивом виде, перечислять ее недостатки и совершение ею оплошности.

Руководства Овидия могут показаться наивными и даже не относящимися к сущности любви, в которой не должно быть ничего искусственного. Однако если сравнить их со стратегиями, предложенными в поздних дискурсах, то можно убедиться, что, в отличие от современных практик, они обладают целым спектром достоинств. Чувства нынешних даже образованных и культурных, рафинированных — героев пронизанных структурами обладания, исследования, признания, которые превращают любовь в источник сильнейших душевных драм. Современный влюбленный озабочен изоляцией предмета своей любви от всех возможных посягательств. Интенция на обладание и охрану собственности искажает о оптику, делает взгляд пристальным и подозрительным: если герой вдет, что его подружка заказывает обед официанту с той же улыбкой, кой одаривает его, он испытывает сильнейшие муки ревности. Ревность здесь — уже не средство возбуждения любви, а страсть к исследованию, которая вытесняет любовь, начинает жить ее энергией.

Патологически-извращенный характер приобретают разговоры влюбленных. Сначала речь используется как способ сказать о невыразимом любовном чувстве. Но она не для этого создана. Существует свой язык любви, которым сегодня владеют немногие. Речь, интенсифицированная подозрением, становится меткой, знаком не любви, а измены. Дискурс тщательно анализируется: возлюбленная может лгать и отрицать, однако подозревающий влюбленный разрабатывает изощренную систему анализа обмолвок, оговорок, очных ставок, взаимных противоречий и т.п., на основе которой он выносит окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной установок формирует особую ментальность — некоего монстра, искусственное происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать любви-обладания, любви-исследования, современные герои интересуются возможностями ранее осуждаемых эротических практик. В «Содоме и Гоморре» М. Пруста, в «Человеке без свойств» Р. Музиля, в «Выигрышах» X. Кортасара и других признанных сочинениях XX в., затрагивающих проблемы любви, «нормальным» отношениям между мужчинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где может иметь место «подлинная» любовь, свободная от искажающего взгляда Другого, от конфликтов субъектно-объектных отношений, является иллюзорной. Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной конструкцией, логика которой оказывается весьма гибельной для подчиненных ей людей. Имея в виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, казалось бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стремящихся соединиться личностей) чувства, как любовь. Для этого необходимо рассмотреть эволюцию дискурсов и проанализировать основные фигуры репрезентации любовных отношений. Общество интересуется любовью граждан не только в связи с демографической проблематикой. Совершенно ясно, что господствующие моральные нормы регулируют вовсе не размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культивировать чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных социальных ценностей, с другой — сформировать процедуры вытеснения и замещения, переводящие витальную энергию в социально-культурную плоскость, выполняющие роль шлюзовых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Радикальное изменение в фигурах любовного дискурса осуществляется в христианской литературе. Как уже отмечалось, институт исповеди и покаяния создавался с целью управления чувствами и переживаниями на основе репрессивного отношения к телесности. Одновременно ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания специального языка, пригодного для описания внутренних настроений, печений и т.п. Их кодификация и классификация оказалась достоянием широких масс людей. Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной стороны, это проецировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные способы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими в литературе, они определяют менталитет людей, проникают интимные отношения, логика которых оказывается подчиненной выработанной в христианстве риторике любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская сублимация любви трансформируют культуру стыда в культуру вины и чести. Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротического влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служения Прекрасной Даме, который далее используется для поддержки социальных ценностей — служение государству, совершение воинских подвигов и т.п. Таким образом, куртуазная поэзия упорядочивала духовный мир личности, формировала манеры, речь, образцы поведения, представлявшие цивилизационную ткань придворного общества. Служа любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в истории культуры доказывает несостоятельность одного из фундаментальных в психоанализе ощущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в ранних христианских сочинениях, например, в «Исповеди» Августина, детально описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать разнообразные искушения. В исповедях проповедях подробно маркируются грехи, описываются противоестественные склонности, формируется исследовательский интерес к полу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно к же реализация христианского идеала в повседневной жизни приводила к необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и другому, что, в свою очередь, заставляло развить как бы две эротики, а также конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом, определенная расстановка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным ценностям считалась наиболее высоким чувством, не должна отвлекать от того факта, что дискурс тела и чувственных страстей получил в христианском обществе сильное распространение и развитие. Можно высказать в свете этого факта несколько парадоксальное утверждение, что эпоха Возрождения, которую обычно считают реабилитацией сексуальности, на самом деле вовсе не совершила революции, в результате которой стало возможным говорить о ранее запрещенном. Резкая эротизация литературного дискурса эпохи Возрождения сопровождалась слиянием различных традиций: античного любовного романа, лирических сочинений позднекультурного средневековья, реалистической народной литературы. Однако было бы упрощением считать, что представленный в «Декамероне» Бокаччо дискурс служит исключительно изображению радостей земной жизни, чувственной любви и освобождению от репрессивного христианского морализаторства. На самом деле в риторические фигуры этого дискурса помимо описаний типичных любовных сцен, выступающих своего рода руководствами для читателей, входят достаточно эффективные защитные средства, контролирующие любовные связи.

Машина любви и механика любовной речи, изобретенные в эпоху Возрождения, могут быть поняты в связи с общецивилизационными изменениями, произошедшими в это время. Христианские обличения плоти вызваны кроме всего прочего спецификой реализации властных отношений, которые в средние века осуществлялись на основе контроля за телесным поведением. Нарушение общественных норм каралось телесным же наказанием. В эпоху Возрождения формируется широкий общественный строй, управляемый механизмами чести, долга, совести, которые сформировались первоначально в рамках узких замкнутых сословий, вроде рыцарского, и затем были усвоены в качестве образцов повседневного поведения буржуазии. Литературный дискурс этой эпохи выполняет не только сублимирующие, но и компенсирующие функции: телесные практики переводятся в дискурсивную плоскость, и читатели научаются получать удовольствие от текста. Жесткие запреты традиционного общества загоняют секс как бы внутрь сознания, сублимируют его в производство запретных желаний, но тем самым интенсифицируют извращенные фантазии. Перевод этих переживаний и влечений в дискурсивную плоскость облегчает их моральное осуждение, позволяет сформулировать новые защитные механизмы. Внимательное чтение «Декамерона» позволяет сделать вывод, что в его текст встроены механизмы критико-иронической оценки описываемых любовных сцен, которые эффективно воздействуют на чувства стыда, совести и чести и тем самым предохраняют от разрушительных воздействий сексуальной фантазии. Конечно, по сравнению с христианским отношением к плоти, проза Бокаччо имеет огромное эмансипирующее значение: она легитимирует эротическое наслаждение, раздвигает застывшие рамки морали: считаются дозволенными различные уловки и обман мужей-ревнивцев, безобразных и жадных жен, вообще обход различных препятствий, а самое главное — провозглашается право любить. Вместе с тем, интенции эротического воображения пропускаются сквозь тесное сито разного рода житейских трудностей и тем самым отпадает охота к их действительной реализации. Таким образом, возникают новые защитные механизмы, благодаря которым правила буржуазной морали, сформировавшиеся как отражение институтов буржуазной семьи и собственности, реализуются весьма эффективно.

В буржуазном романе секс уже не является самоцелью. Особенность его описания — связь с другими дискурсами. Фигуры любовной речи до боли напоминают фигуры экономического театра собственников. Известное сочинение «Пятнадцать радостей брака» представляет типичный образец эксплуатации секса экономическими интересами: жена, размышляя о том, как получить от мужа деньги на новое платье, приходит к конструированию сложной тактики, основанной на обещании и отказе в эротических удовольствиях. Как в этом, так и в последующих подобных сочинениях приводится угрюмо-житейский подход к сексу; трудности, неудачи и опасности сексуальной жизни, воспитание детей, хозяйственные заботы, болезни и усталость — все это начисто разрушает восторженно-эротический тон прежней лирической литературы, романтизирующей любовь, абстрагирующейся от прозы жизни. Такой тон не случаен. Благодаря ему формируется по-буржуазному умеренное переживание сексуального инстинкта, который уже не сублимируется в культурных формах, а просто вытесняется трудом и заботами повседневной жизни.

Таким образом, сексуальная сфера вовсе не замалчивалась и тем более не подвергалась только запретам. История дискурсов показывает эволюцию механизмов ее сублимации и вытеснения социальными ценностями. В европейской культуре уже давно как запрещение, так и эмансипация сексуальности выступают сторонами общей тенденции на управление и контроль спонтанной чувственности.
Поэтому для обнаружения качественных изменений в развитии дискурса о сексуальности следует рассмотреть не столько скандальную, сколько медицинскую, юридическую, педагогическую и т.п. научную литературу, исследующую проблему пола. На ее массив указал М. Фуко, обративший внимание на все большие масштабы распространения зародившегося в начале XIX в. рационального объективизированного дискурса о сексе 117. Тому были как внешние, так и внутренние причины. Осознание народонаселения как основного общественного богатства заставляло более тщательно изучать данные о смерти и рождении, о работе и отдыхе, о здоровом образе жизни и т.п. Кроме того, изменения в структуре общественного организма и соответствующий цивилизационный процесс рационализации и контроля за чувственностью привели к поиску более эффективных, чем прежние (негативные), способов управления, основанных на рекомендациях рациональной жизнедеятельности. Впервые секс становится объектом не вожделений или запретов, а беспристрастного анализа, осуществленного в присущем эпохе духе меркантилизма. Зачатки такого дискурса встречаются у Овидия и Лукреция, они развиваются в медицине, но только в XIX в. элементы научного анализа сливаются с моральными и идеологическими Нормами, в результате чего возникает качественно новое образование, для которого характерен синтез фигур наслаждения, познания и власти.

Превращение секса в открытую общественную проблему сопровождается образованием специальной полиции нравов, которая уже не просто подавляет, а регулирует сексуальные отношения, выходящие за рамки супружества. Прежде всего возникает потребность в знании, как обстоит дело с сексом, достаточно ли рационально оно организовано, на сколько эффективно используются разрешенные каналы удовлетворения эротического влечения. Сексуальное просвещение затрагивает не только взрослых, но и детей: читаются публичные лекции, издается социальная литература, педагогика включает разного рода методики и рекомендации по формированию правильных представлений об отношениях полов. Началась настоящая охота за детской сексуальностью, сгорая должна быть искоренена и заменена правильным, научным, общественно значимым и Необходимым проявлением секса. Это продляется не только в своеобразной «ортопедии» инфантильных влечений и удовлетворений, но и в организации времени и пространства, порядка и формы общения детей и подростков противоположного пола. Это реализует