Философская антропология XX века

• Генеалогия антропологического поворота в философии
• Природа человека в политологии Н. Макиавелли
• Антропологический поворот в философии ХХ столетия
• Проблема человека в постантропологических парадигмах философствования
• Политическая антропология М. Фуко
• Критическая антропология М. Фуко

Генеалогия антропологического поворота в философии

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т.д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных индивидуумов. Чтобы выжить человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усиливается по менее специализации и кооперации людей, которые постепенно приводят к возникновению государства. Таким образом, в отличие от философов Просвещения Платон понимает государство не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выживания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение к ко всему природному и телесному, т.е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

Аристотель также определял человека как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит. Почему человек определяется как животное и при этом политическое? В трактате «О душе» животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь этического аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детёнышей, защищаться от врагов и т.п. В «Политике», где человек определяется тоже как политическое животное суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаются чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности.

Возникает вопрос как мог такой корректный в логическом отношении мыслитель допустить столь элементарную ошибку и соединить совершенно различные определения человека. Однако именно корректное соблюдение законов формальной логики заставляет по иному посмотреть на определение Аристотеля: может быть в его замысел входило объединение понятий человека и животного, этического и политического. Аристотель пишет в «Политике», что человек «есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы» (Политика 1253а). И здесь это «больше» раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: «Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п.» (Там же) Политические и этические качества человека раскрываются ссылками как на природу, так и на полис. Если потребность в удовлетворении первичных потребностей приводят к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во первых, как естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда определение: «Государство принадлежит к тому, что существует по природе» (там же). Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые как отмечает Аристотель «создают основу государства». Отсюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и расчитывать на достижению высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом , чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

Природа человека в политологии Н. Макиавелли

Едва ли найдется такой мыслитель эпохи итальянского Возрождения, которому бы предъявлось столько упреков за отступление от античного понимания политики и природы человека, за предательство разума и морали как высших ценностей, к которым прежде всего должны прислушиваться властители. На самом деле Макиавелли не был сторонником тирании, а, напротив, республиканцем и демократом. Однако, его Государь выглядит отталкивающе и только те6 кто боролись с властью высоко расценивали назаванное сочинение как разоблачение аморальной по самой своей сути политики. В этой оценке сходились Маркс и Ницше. «Начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей Нового времени, не говоря уж о более ранних, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс,- сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и посути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной тратовки политики.» А Грамши расценивал его как интеллектуального революционера, который отделил религиозные ценности от политических и тем самым способствовал становлению бржуазного общества в Италии.

Вместе с тем, кроме «Государя» Макиавелли написал «Рассуждения», где занимает иную, противоположнеую точку зрения. Там он центральное значение придает народу, из которого исключает аристократию. Государя он сравнивает с «формой», а народ с «материей» и говорит о превосходстве республиканского строя над монархическим. Напротив, В «Истории Флоренции» с негодованием говорится о стремлении низов к власти и одновременно о тупости аристократии, векдущей междуусобную боорьбу за власть. Перед взором Читателя раскрывается смена различных режимов и видятся их недостатки. Добра и зла в них все время оказывается как бы поровну и недостатки одного режима использует представители другого общественного слоя для того чтобы получить власть, но они снова запутываются в злолупотреблениях6 потому, что думают не о государстве, а о себе и о мести своим противникам. Так и крутится колесо истории. Не в этом ли истоки ницшенианской иди вечного возвращения. «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку. Поскольку уж от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться, они, достигнув некоего совершенства и будучи уже нееспособны к дальнейшему подьему, неизбежно должны приходить в упадок, и наоборт, находясь в состоянии полного упадка, до предела подорванные беспорядками, они не в состоянии пасть еще ниже и по необходимости должны идти на подъем. Так вот всегда все от добра снижается ко злу и от зла поднимается к благу. Ибо добродетель порождает мир, мир порождает бездеятельность, бездеятельность — беспорядок, а беспорядок — погибель и — соотвественно — новый порядок порождается беспорядоком, порядок рождает доблесть6 а от нее проистекают слава и благоденствие. Мудрецы заметили также, что что ученость никогда не занимает первого места, оно отведено военному делу и в государстве появляются сперва военноначальники, затем уж философы» Это римская правда. Рассказывают, что Катон, увидев восхищение и увлечение молодежи философскими учениями Диогена и Карнеада, понял какую опасность это представляет и принял меры, чтобы в дальнейшем ни один философ не мог найти в Риме приюта.

Наверное, Макиавелли можно рассматривать как своеобразного механика государственной машины, сердце которого болит от того что она эксплуатируется молдыми неопытными водителями, грубо и неумело и в конце концов ломается. Макиавелли поэтому стоит как бы на точке зрения самой машины и защищает ее собственные ценности. Поэтому оддним он кажется аморалистом, а другим революционером, обнажившим беспощадную по отношению к людямприроду государства. Но оно, может быть не плохое и не хорошее. Созданное человеком, или выросшее в процессе его выживания и развития естественно, в любом случае оно представляет собой самостоятельную реальность которая живет уже по своим собственным законам и более того требует от человека таких качеств, чтобы он мог быть частью этой реальности — политическим существом.

Как же выступает Человек в этой реальности, какие качества она проявляет или конструирует и культивирует в человеке. Надо отдать должное критикам Макиавелли действительно весьма пессимистично смотрит на «политическую природу» человека. Государство проявляет и интенсифицирует в нем лишь отрицательные качества. Да и как может быть иначе там, где речь идет о власти, славе и богатстве. Дружба здесь вообще неуместна и только, как верно заметил по поводу жизни Де Сад, маскирует реальные отношения. Дружественность, душевность,моральность, доброта, великодушие и прочие качества только обманывают людей и скорее мешают, чем помогают в политике. В «Истории Флоренции» Макиавелли расказывает историю о попытке примирения двух враждующих семейств. Когда сын главы одного послан к другому попоросить прощения, ему отрубают руку, говоря при этом: «Возвращайся к своему отцу и скажи ему, что раны лечатся железом, а не словами» (История Флоренции. М.,1987. С.66). Вообще вся «История» полна примерами того, как на добро отвечают злом, последнее рождает негодования, однако чувство справедливости, зовущее к отмщению приводит к новым жестокостям.

В «Государе» Макиавелли описывает своеобразную политическую онтологию и выделяет в ней три главных понятия: fortuna — сила судьбы, которую он понимает как силу обстоятельств, necessita — сила необходимости, близкая провидению, но предсказуемая и, как ни странно это звучит, надежная. Речь идет не о природе, а о сфере деятельности6 но В неми тоже есть своя необходиомость6 подобная по законосообразности природной. Необходимость — одна сторона истории, есть еще действие. Человек может бороться с судьбой и обстоятельствами и его энергия и талант могут повлиять на результаты истории все это и выражает понятие virtu. Современные полтики часто говорят о давлении обстоятельств и об объективных положениях дел. Вообще то Макиавелли считает, чтотаким интересам можно дать место в малой, «домашней» но не в большой политике, где требуется дистанция как к моральному, так и полезному. Понятие occasione дополняет необходимость, но случайность непредсказуцема. Макиавелли сравнивает ее с женщиной, лицо которой закрыто волосами. Однако необходимость и случайность — это как бы родные сестры, от игры которых зависят личные и общественные события. Случай это также fortuna — благоприятное стечение обстоятельств, это способ сделать неуправляемое управляемым, оседлать неподвластное и, таким образом, фортуна выступает как бы другой стороной необходимости. Наиболе трудным является понятие virtu, ибо оно относится как бы к противопложной сфере: не к вещам и событиям, а к человеку, котооые ищет способ изменить в свою пользу сложившиеся независимо от него обстоятельств. Таким образом оно имсеет антропологический смысл и нагружено в силу этого морально-ценностными коннотациями. Политик — это кентавр — человек и животное одновременно.

Антропологический поворот в философии ХХ столетия

Антропология как наука о человеке была предложена ещё в 17 столетии и представляла собой религиозно-философское учение о двойственной духовно-телесной природе человека. Затем это название было заимствовано биологией, которая под влиянием дарвинизма вплотную занялась проблемой происхождения человека. Археологические раскопки останков первобытных людей, скелетов так называемых неандертальцев возбуждали всеобщий интерес и в 19 веке во всех европейских центрах появляются антропологические общества, где предпринимались попытки реконструкции истории гоминидов.
Еще одним источником антропологии стала этнология, которая получила распространение во Франции и в англосаксонских странах, переживавших эпоху колонизации. Первоначально она занималась праисторией, а затем и осмыслением чужих культур народов, колонизированных европейцами. Хотя она страдала европоцентризмом,ибо принимала в качестве масштаба оценки чужой стандарты собственной культуры, ею были получены важнейшие результаты, которые и сегодня актуальны для социальной и политической антропологии.

В 20 веке в это относительно спокойное развитие наук о человеке вторглась философия не только заявившая свои права на изучение человека, но и подвергнувшая резкой критике естественнонаучный подход к его природе. Притязания философии на открытие уникальности положения человека в мире, получили резкий отпор со стороны ученых, которые считали, что человек отличается от животного не более, чем другие существа отличаются друг от друга. Этот спор был плодотворным в том отношении, что привел к осознанию одностороннести обеих позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии.

Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию и это причина недостаточности объективисткого подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно не реальным. Так успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения,а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Антропологический поворот в философии 20 столетия, связанный с именами В.Соловьева, М.Шелера, Х.Плесснера, М.Бубера, В.Несмелова, Н.Бердяева и др. был вызван уже не столько реакцией против научного подхода к человеку, сколько с необходимостью изменения классической философии, которая абсолютизировала разум и сводила человека к абстрактной идее. Не только разум и поиски истины, но и духовные переживания высших ценностей: стремление к любви, вере,надежде,нравственной солидарности отличают людей от животных. Рассматривая человека как культурное и социальное существо, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социальным структурам, а считает свободным и отвественным субъектом решений и поступков.

Несмотря на усвоение биологического и этнографического материала, в целом философская антропология тяготеет к методам гуманитарнах наук, которые рассматривают человека не как объект, а как чувствующее и переживающее существо, способное к саморефлексии. Такой подход был характерен и для русской философии, выдающиеся представители которой — В.Соловьев, Н.Бердяев, С.Франк и другие существенно расширили философское понимание человека, дополнением традиционного набора телесных и разумных качеств духовными константами, определяющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума, и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то отмеченные мыслители, указали на достаточно твердый порядок сердца, выражающийся в ценностной структуре личности. В любви и вере человек также выходит за рамки животных инстинктов и определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жизни, расматриваемой как противоположность строгому познанию, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов,они открыли такие события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, отвественность и т.п. модусы человеческого бытия в мире,бытия конечного, направленного к смерти. Конечно такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности, слабый и беззащитный как былинка в поле он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек в 20 столетии, хорошо выражена словами М.Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен и в этих условиях уже бессмыссленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутсвие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род и поэтому склонен к самовозвышению.

Творчество и свобода считались фундаментальными характеристиками человека уже в античной философии. В эпоху Ренессанса личность приобрела особую ценность, волюнтиризм которой уравновешивался чувством христианского долга.Если у Платона и Аристотеля человек сам выбирает «парадигму» жизни и стремится к совершенному благу, но обладает лишь сводой выбора, а не способностью к творчеству самих норм, которые принадлежат объективному порядку Космоса, то самоощущение Нового времени проникнуто чувством свободы творчества и переживанием уникальности положения человека в мире всеобщего детерминизма.Человек вечно находится поиске своей сущности. Уже ветхому Адаму была предоставлена возможность выбора и самоизменения.Будучи образом Бога и зеркалом мира человек может осуществить не одну, а множество возможностей, он может стать выше или ниже животного, но никогда не равен ему.

В немецкой классической философии происходит существенное ограничение в понимании свободы: Кант исходил из понятия долга и сводил свободу к выбору. Только Кьеркегор нашел смелость поставить человека в ситуацию изначального творчества и указал на его одиночество в великом выборе «или-или» между божественным и земным. Свобода самопроектирования ограничена наличным бытием и поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности. Наиболее радикально эта идея была продолжена Сартром: у человека сущность не предшествует существованию и он проектирует себя сам, он обречен на свободу и это налагает на него особую ответственность.

Идеи экзистенциальной философии, к родначальникам которой относятся и русские философы Н.Бердяев и Л.Шестов, исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализма и наделяют человека некоторыми искусственными желаними, выдавая их при этом за естественные. Исходя из допущения Ницше о безграничной пластичности человека, экзистенциальные философы недооценивали цивилизационное значение культурных форм повседневности и считали их репрессивными, подавляющими индивидуальную свободу структурами власти. Творчество действительно связано с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения. Но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант,Гегель и другие философы классики ограничивали волю человека идеальными, божественными или нравственными нормам. Но в 20 столетии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу, он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество — это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение.Он всему должен научиться и ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживания. Отсюда вопрос о культурном наследии и научении приобретает фундаментальное значение. Каждый человек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не непосредственной передачи из рук в руки как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он её постигает.

Нет никакого «естественного человека» обладающего от рождения набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормальное выживание и развитие.Именно поэтому недостаточно описание человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией иддилической жизни, в которой подразумевается, что технические и научные достижения обеспечает возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристкие предрассудки препятствую оценивать их традиции и нормы как культурные. Человек на любой стадии существания решает задачи как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода, как действовать в мире и строить отношения с другими людьми, как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда будь-то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь — все это регулируется культурными нормами, которые запрещали, ограничивали и предписывали те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то как он это делает всегда обусловлено культурой.

В истории философии человек раскрывался как божественное, разумное и культурное существо. Это предполагает вопрос о том, как создается культура. По отношению к отдельному человеку она скорее выступает как творящее, а не творимое начало.Как творец он ощущает себя юным, а как творение — древним и эта двойственность составляет специфику культурно-исторического сознания. Но при этом важно помнить, что далеко не всегда творчество определялось как произвольное создание нового. В этой ориентации проявляется специфика рыночной экономики, требующей новизны.Подлинная же культура выражается в усвоении наследия, которое каждый человек понимает и применяет в своей жизни по-своему.

Проблема человека в постантропологических парадигмах философствования

Хотя история термина антропология восходит к началу 17 столетия, это вовсе не означает, что она возникла внезапно как продукт антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологического сознания. На самом деле этот термин (ta antropina) возник еще в античности и именно сложившиеся в этот период подходы в основном и определяют антропологичемские споры по принципиальным вопросам до нашего времени. Западная антропология может быть образно охарактеризована как аранжировка двух основных мелодий. Среди основных признаков, отличающих человека, издавна выделяют два главных: способность к языку (говорящее существо — zoon logon echon) и способность к общественной жизни (политическое существо — physei politikon zonn) Хотя философская антропология покоится на этом заложенном еще в античности прочном фундаменте, тем не менее именно сегодня ведутся принципиальные дискуссии, ставящие под вопрос саму её возможность. Этим современная эпоха радикально отличается от героической стадии становления философской антропологии в начале Нового времени. Тогда не ставилась под вопрос неоходимость ставить и решать проблемы с точки зрения человека. Конечно, и в 19 веке велись горячие споры между представителями различных конкретно-научных дисциплин таких как биология, археология, этнография за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право её репрезентировать. Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привелегированный тотализирующий дискурс. М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе «Положение человека в космосе»: Задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать н основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека.

В 20 — 30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М.Шелер («Место человека в космосе»), соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г.Плесснер («Ступени органического и человек»), синтезировавший обширный биологический материал и филососкую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И,наконец, это К. Лёвит («Индивидуум в роли человека» (Mitmenschen)). Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж.-П. Сартра, А. Портмана, Э.Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания , сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изменениям проблематики и методологии философской антропологии, которая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в исследовании взаимодействия духовного и телесного, в соединении результатов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К.Маркса,критически относились к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности аргументы Хоркхаймера («Заметки о философской антропологии» (1931)) сходны с аргументами Лукача против антропологии («История и классовое сознание»(1922)). Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю.Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии и считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей в сущности антропологической, посвященной анализу человеческого существования работе «Бытие и время» (1927), в противовес гуманистической и антропологической точке зрения выдвинул прект фундаментальной онтологии, в которой человек был поставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями, не выдерживающим давления воли к власти.Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, которая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами которой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-антропологический дискурсы. Природа человека представляется в работах Делёза и Гваттари как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими как нужно обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

Можно так или иначе снимать высказанные возражения чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан так или иначе с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых осноований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценностей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.

И все-таки сказанное дает основания не только пессимизму. Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так уже в античности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противоположные — один трагические, другой эпические, способы реперезентации мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно воспринимать и по другому. Ведь выскзывание Ницше «Бог мертв» по сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших представлений, котороые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущность человека и о выработке новой более реалистической модели человеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что красивые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все более дегуманизируюемой действительности. Поэтому философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических проедставлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психо-физические характеристики.

Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук.На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина социальным идеям или биологическому материалу. Таким образом речь должна идти о взаимодействии о поиске более эффективных форм дополнительности философско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и тругой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы и при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претенезий отдельных представителей антропологической парадигмы, т.е. о кризисе атропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рассматривается как субъект познания и практики и по его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Но на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам и эти системы в свою очередь предьявляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, знания перерабатываемые и используемые современными компьютерами не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействии их с человеком.

Постантропологическое мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто заданное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природному или культурному, к биологическому или метафизическому, моральному илиинструментально-техническому. Разум и сердце, расчетливость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизическим сущностям. Напротив они имеют культурно-историческое значение и в каждую эпоху проявляются по разному. Например, как таковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по разному они воплощаются в жизнь, какие разые можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или социальных институтов — технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционнгому гуманизирующему антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспичивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и прав человека.

Политическая антропология М. Фуко

В проекте модерна решающей антропологической константой является рациональность. То на основе чего люди могут объединиться и договориться- это прежде всего разум. В историко философских реконструкциях развитие разума представляется как автономный процесс, двигателем которого являются великие философы, ведущие образ жизни, который культивировали древнегреческие философы и который они называли bios theoretikos (теоретическая жизнь). Это означало, что открываемые ими истины считались продуктами чистого умозрения и предполагали незаинтересованность, невовлеченность в интересы мира практической жизни. Ориентация на логику и точно установленные факты, стремление к поиску абсолютных истин, к познанию первых и последних оснований бытия тем не менее не является самодостаточным, ибо в конечном счете теоретические знания вырабатываются для того, чтобы обосновать практические и политические решения. Так было у Платона и Аристотеля и это остается значимым сегодня. Разум составляет основу политики, а демократия выступает почвой или условием возможности рациональности. Именно эта связь заставляет придерживаться приоритета разумности среди других способностей человека. Ибо без веры в нее, без культивирования рациональности практическая и политическая жизнь станут хаотическими и анархическими.

Вместе с тем вера в рациональность наталкивается на целый ряд опровергающих данных. Прежде всего в самом человеке есть силы, которые, как кажется, неподвластны разуму и это дало повод Шопенгаузру объявить его игрушкой в руках слепой иррациональной воли. Разум это оправдание и обоснование и главным, ведущим является то, что он призван оправдывать. Очевидно, что оправданию, объяснению, пониманию, интерпретации подлежит или контингентное, неподвластное человеку бытие, или его собственные импульсивные силы и желания. Оправдание приходит задним числом. Сначала на сцену выступает сила, которая вступает в рискованную игру или точнее борьбу с другими силами,в ходе которой они взаимоопределяются. Точно также в противостоянии и борьбе с бытием разум выступает как хитрость, которая одной природной силе противопоставляет другую и таким образом освобождает место для человека. Это гегелевское описание генезиса рациональности достаточно четко обнаруживает связь познания с другими интересами. При этом Гегель полагал, что разумность, выступающая на арене истории как служанка других сил и интересов тем не менее побеждает и контролирует последние. На уровне достигшего самосознания духа страсти оказываются полностью укрощенными и разум господствует во всех человеческих деяниях. Но если понимать разум как некую верховную контролирующую инстанцию, то что она контролирует: соблюдение чисто формальных правил типа непротиворечивости, достаточного основания? Но тогда возможно все, что удовлетворяет этим принципам целерациональности, экономности, эффективности и логической непротиворечиовости. Как тогда разум может обеспечить «добрую жизнь»? Вероятно, рациональность не сводится к формальной стороной дела, а содержит содержательное знание. Исходя из этого, философы стремились отыскать и обосновать содержательные принципы чистого разума. Вместе с тем, отстаивая автономность разум, они вынуждены были стремиться к устранению любых посторонниих сил, В феноменологии Гуссерля редуццированным оказался не только реальный человек с его страстями и желаниями, но и внешний мир с его спонтанными и случайными событиями. Думается, что обращение позднего Гуссерля к теме жизненного мира вызвано не только тем, что судьба посылала ему все более суровые испытания, но и внутренними трудностями самой феноменологической программы: на что может опираться разум, откуда он будет получать стимулы развития, если он господствует над жизнью, реальностью, временем,субъективностью и т.п.? Да эти спонтанные силы не станут больше мешать его автономному развитию, но не помогут ему и ориентироваться. Остаются открытыми главные вопросы: кто будет господствовать над жизнью, что это такое чистый разум?

В конце концов всякие попытки автномного описания категорий чистого разума приводят к удивительным выводам. Кант выразил удивление, что познание природы приводит к той мысли, что она построена как бы по принципам рассудка. А Гегель пришел к выводу, что все действительное разумно. И это удивительно, так как разум формировался как сила противостоящая эмпирической действительности, направленная на укрощение её спонтанности, хаотичности и жестокости. В чем же лежат причины таких убеждений: в постепенном подчинении природы человеку, в укреплении структур социального порядка? Но почему, например, Достоевский высказывался по данному вопросу совершенно по другому: я бы и примирился с жизнью, да она не хочет.Не лежит ли причина такого рода расхождений в социальном и экономическом статусе носителей разума. Имея в виду прочность положения интеллектуалов в западном обществе, нетрудно понять почему они считали его разумным (Наш мир не просто хороший, он — лучший из миров,- считал Лейбниц). И наоборот учитывая то обстоятельство, что русский мужик неспособен прокормить «семь генералов», а также тот факт, что в их списке интеллектуал стоит на последнем месте, нетрудно понять радикализм русской интеллигенции.

Другое сомнение в безусловном приоритете автономной рациональности вызвано фактом мультикультурности и исторической многовариантности рациональности. Во всякое время, во всякой культуре рациональность имеет нередко доходящие до противоречия особенности. Конечно, критерии инструментального действия и другие формальные требования являются достаточно общими свойствами рациональности. Но нередко даже признание формальной непротиворечивости самым тесным образом связано с содержательными понятиями. То что непротиворечиво в одной системе понятий оказывается противоречивым в другой. Например, физика Аристотеля кажется в перспективе классической механики явной нелепостью. Между тем, если прнять онтологические и гносеологические постулаты Аристотеля, то его система окажется столь же непротиворечивой как и ньютоновская механика. Более того, по мннию многих историков науки, теория абсолютного пространства и времени Ньютона продумама и обоснована гораздо менее тщательно, чем у Аристотеля. Все эти проблемы выступают и при осмыслении поликкультурности современного мира. Признание его неоднородности, активно ведущиеся разговоры о специфике и признании Другого и даже Чужого так или иначе подрывают веру в абсолютность разума, тоталилизирующие функции которого сегодня напрямую связываются с европейским колониализмом. Категории, описывающие познавательные акты, отражают операции «схватывания», «покорения», «преобразования», «присвоения», «отчуждения» и .п., что недвусмысленно свидетельствует об экономическом характере процедур познания и понимания. Познать для разума означает сделать чужое своим. Это совместимо с этическим эмперативом, требующим признания чужого как самого себя. Акцент здесь также поставлен на свое, по меркам которого расценивается чужое.

Признание чужого не как равного своему, а как чего-то вполне автономного и независимого, как такого, которое может не ответить на равное равным, т.е. нарушает эквивалетный обмен и не возвращает даного, связано с неимоверными трудностями. Современный человек не может признать такое чужое, которое нарушает принцип взаимообмена. Конечно, богатый может подать бедному милостыню, но в ответ требует смирения. Но сегодня бедный требует признания собственной уникальности и вовсе не хочет образованности, культурности, политической и экономической независмости. В ответ проект модерна хотя и признает факт мультикультурности, однако считает другие неевропейские культуры еще недостигшими уровня рациональности. Отстаивая господствующее значение рациональности, лидерны модерна полагают это вполне обоснованным, ибо у других культур вовсе нет причин претендовать на равноправие и тем более на господтство. Так между Европой, Азией и другими культурными регионами устанавливается своеобразный интеллектуальный барьер, открывающийся для тех, кто принял стратегию европейской модернизации. Во всяком случае позиция европейских интеллектуалов оказывается достаточно четкой в отншении призывов ограничить рациональность в пустить внутрь её «инорациональное». Они склонны держать его в резервациях и во всяком случае не допускать на политическую арену, где борьба должна вестись по правилам рациональной дискуссии. Интеллектуалы представляют власть и оновременно притязают на критику, диагностику и даже терапию её злоупотреблений. Власть мыслимая первоначально как инструмент рационализации становится автономной и начинает жить по собственнным законам, которые уже мало напоминают рациональность, а скорее приближаются к законам эволюции биологических организмов. Решения принимаются не на основе разума и демократического голосования, а кулуарно и в интересах властвующей элиты. Отсюда возникает противоречие между общественностью и политическими институтами. Хабермас предлагает его снять на основе развития институтов свободной общественности, которая будет дополнять формальную рациональность институтов политики и экономики некоторым человеческим содержанием. Например, в специально организованных дискуссиях со специалистами, планирующими общественное развитие исходя из технических и экономических возможностей, философы, представляющие общественность, должны отстаивать общечеловеческие интересы и ценности. Нет ли в этом значительного элемента утопии? Можно ли еще в нынешних условиях сохранить не только веру в разум, но и его реальную силу? Вопрос этот зависит не столько от совершенства самой рациональности, сколько от наличия места его реализации. В классической обществе разум имел своих носителей и место развития. Так феномен публики или общественности был тем реальным субъектом, который защащал и культивировал разум. Интеллектуалы представляли здравый смысл общественности. Но если общественность исчезнет, то кем будут ангажированы интелектуалы? Очевидно, что им придется выбирать или правую или левую сторону дискурса.

Думается, что признание чужого и активное освоение материала этнологии современными философами вызвано прежде всего интересами самосохранения и развития своего.Дело в том, что европейская кульура, в основе которой принята рациональность, являлась динамичной именно потому, что в самой этой рациональности имелось противоречие, точнее целая серия онтологических, гносеологических, политических и иных противоречий. Европейское общество достигло высокого уровня благодаря своей разнородности. Именно она позволила автономизироваться интеллектуалам, которые могли дискутировать с политиками. Автономизация и расширение границ влияния политических и хозяйственно-экономичяеских машин современного общества приводит к обеднению форм жизни. Разум, желая управлять жизнью, обесцвечивает, обедняет ее. Внутри европейской культуры вырастает протест против онаучивания и рационализации, растет интерес к чужим культурам, порядок которых опирается на неэкономические отношения дара и жертвы. Отсюда понятно стремлением изменить европейскую рациональность основанную на экономии расчете и эквивалентном обмене. Имеет место ренессанс некоторых осуждаемых прежде философских теорий. Например, Ницше постепенно понимается не как безумный аристократ, отрицающий мораль и справедливость, познание и экономический интерес, а как человек диагностировавший заболевание европейской культуры и стремившийся противопоставить источнику болезни — разуму лекарство — жизнь. Точно также постепенно меняется отношение к лидерам постмодерна, которые первоначально расценивались как левая революцонная сила, настаивающая на ниспровержении рациональности в пользу более примитивных и архаичных отношений, где якобы имели место распущенность, безумие, растрата — словом все то, чего так боится современный человек.

Критическая антропология М. Фуко

М.Фуко — номадический человек, беспокойство и непостоянство духа которого парадоксальным образом придавало единство его постоянно меняющимся воззрениям. Поэтому неверно расценивать его сочинения как собрание фрагментов, ибо до конца своей пятидесятивосьмилетней летней жизни в 1984 г. он своим творчеством представлял напряженные искания полярности современного жизненного порядка.

В своей первой большой работе, посвященной истории безумия (1961), Фуко радикально изменяет саму постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале 19 века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект вопроса: каковы условия возможности конституирования безумия как «безумия», благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это рационально-кртический аспект: в какой форме дано то, что называют «безумием», как провдится дифференция между разумом и не разумом и не является ли эта противоположность всего навсего способом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о генеалогии исторического апрори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встренной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается воможным определенное истолкование и конституирование недифференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко своеобразной раскопкой захоронений, которые оставила после себя победоносная история разума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскатьть некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существуют две возможные стратегии исследования точки конституирования: она является чем-то мифическим, и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и безумия это место разделения и встечи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т.е. зеркальным отражением истории самоопредления разума. Однако Фуко этим вовсе не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую неожиданную его функцию быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает программу, которую называет «субверсией знания» и определяет как раскапывание захоронений оставленных разумом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формальные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть её критике (не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы понять то, как она фактически возникла) необходимо оказаться вне изучаемой культуры . Это этнологияразума посути дела должна повторить подвиг Мюнхаузена, и этим разрешить древний парадокс софистов: как воможно противоречие в рамках языка, исключающего противоречие. Фуко добивается решения парадокса путем деконструкции различия между рациональной аргументацией и бреднями безумцев, которое конституироуется ничем иным как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот проект казался многим опасным по причине реабилитаци безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ Фуко: как рискованной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о «смерти человека». Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического существа, при этом «политическое» раскрывается как система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается «смерть человека». Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую абстрактную сущность существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко «смерть человека» была ни чем иным как отрицанием гуманистической установки основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, зто власть делает человека таким, как ей нужно. Политическеая антропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией «хороших» демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов Просвещения, которые считали его продуктом конвенционального соглашения людей изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире чем власть в форме права или политики и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных структурах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем Фуко дистанцируется от стремления открыть власть в её чистом виде или постичь её последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказывается неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локализованной в определенных институтах и т.п. Во-вторых, она пессимистически настраивает относительно возможностик как то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать, что можно ухватить власть в её сущностной форме и таким образом исправить и легитимировать её эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов пронизаны исследованием «микрофизики власти» в следах и эффектах так называемых «дисциплинарных пространств» общества — в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т.е. господин, а в букавальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet), т.е. марионетка власти: «Человек о котором говорят и к освобождению которого призывают с самого начала выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно также душа — это инструмент политической анатомии, темница тела». (Ueberwachen und Strafen. Die geburt des Gefaengnisses. Fr.a.M. 1976. S.42). Образом надзирающей и наказывающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием обшественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественого договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих суб-ектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию: «Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в её конститутуирующей субъект функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в «Левиафане» или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разнонаправленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше единое государственное тело» (Wissen und Wahrheit. B., 1978. S.81)

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструкции всей практической филоософии эпохи Просвещения. Например, в цититруемой выше «Истории сексуальности» Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты.Такова эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интерсуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой власти сама диагностика и археология М. Фуко. Несомненно, его теория власти проблематична. Основной её смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привелигированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом и «археология» вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которых оприрался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернисткой эстетики. С исчезновекнием веры в эмансипирющую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на другие возможности. Конечно вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы помимо разума, но все-таки по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный критик власти как Ж. Бодрийяр считает, что ничто человеческое неспособно опровергнуть власть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Бодрийяр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть и то, что кажется очевидным, по другому и это означает также, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: «Отрицая необходимость только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все пространство возможного» (Von Freundschaft als Lebensweise. B. 1984. S.92).

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы как перехода в мир возможности как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пустоты. Собственно всякая программа даже если это утопия, т.е. нечто относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко как человек и мыслитель, по-видимому это понимал достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора: «Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том, чтобы определить, что есть главная опасность» (Ibidem., S.22 ) При этом Фуко далек от «экзистенциальной» серьезности и отвественности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать — это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состоит можно сказать оптимизм политической антропологии М.Фуко.