Разум и история


[9]

Является ли история разумной, а разум историческим? Первый ответ звучит сегодня в основном отрицательно: история неразумна; второй характеризуется положительно: разум не абсолютен, а относителен своей эпохе. Эта современная концепция «историчности априорного» наталкивается на трудности. Тезис об историчности разума ведет к релятивизму, подрывает рациональность и, наоборот, утверждение рациональности истории угрожает догматизмом. Если каждая эпоха имеет свой разум, то что такое разум вообще? Независимо от того, идет речь о субъективном или объективном разуме, рациональность нацелена на поиски объективного, всеобщего знания, а история на описание случайных, уникальных и индивидуальных событий. Так возвращается старое противопоставление разума и истории, а вместе с ним дилемма субъективизма и объективизма. Объективная история понимается как сами прошлые события, а субъективная — память, сказание, реконструкция того, как было «на самом деле». У Аристотеля история определяется как объективный процесс и связывается с единичным, уникальным опытом, которому нельзя научиться из книг. В Новое время история становится наукой и, таким образом, возникает проблема ее рациональности, которая решается Гегелем на основе диалектики субъективного и объективного. Историзация разума тесно связана с осознанием границ рационализации истории. Развитие постепенно становится главной характеристикой как природы, так и истории. Однако идея историчности разума содержит подводные трудности релятивизма: развитие разума становится непредсказуемым. Отсюда многие современные теоретики считают, что история как объективный процесс может быть реконструирована различными способами. Но это скорее маскировка, чем решение проблемы релятивизма. Суть проблемы состоит в том, что человек является историческим и разумным существом и оба эти определения составляют сущность его бытия в мире. Поэтому необходима разработка такой теории гибкой и изменчивой рациональности, которая бы преодолела расхождение [10] разума и истории. Аргументы против рациональности вовсе не угрожают полной анархией, как утверждают догматики, и поэтому человек имеет право воздержаться от окончательного решения. Дело в том, что словари людей, призывающих к однозначному выбору, конечны. Данная философская проблема в современной методологии социального, исторического и гуманитарного познания разрешается в многообразных сложных дискуссиях о природе и функциях теории и наблюдения, понимания и объяснения, о соотношении субъективного и объективного, благодаря которым, собственно, и развивается наше представление о разуме и истории.

Дилемма понимания и объяснения в историческом познании

Представители позитивизма исходили из методологического единства естественных и гуманитарных наук. Объяснение события они видели в сведении или выведении его из законов. Ссылка, например, на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние вполне достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К. Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических науках и не развертывается только по причине тривиальности самих исторических законов. «Имущие власть не откажутся от нее», «власть развращает», «побеждает тот, кто лучше вооружен» и т.п. трюизмы составляют некую практическую мудрость и поэтому историку не приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей «ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии» 1.

Между тем именно это допущение и является самым спорным пунктом сторонников номологических объяснений. Почему умерла Клеопатра, а Бруно был сожжен на костре. Объяснения этих событий ссылками на то, что змеиный яд опасен для организма, а все живое горит — ничего не дает историку. Проблема в том: почему Клеопатра решилась умереть и чем вызван выбор такого странного средства, каким является укус змеи в левую грудь; почему люди приговорили Бруно к смерти и исполнили приговор [11] таким чудовищным с нашей точки зрения способом. Очевидно, что на подобные вопросы нельзя ответить, не прибегая к ссылкам на цели и намерения людей, традиции и институты общества.

Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. Согласно его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но при этом выяснилось, что такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. Например, при объяснении непопулярности Людовика XIV тем, что он проводил политику, противоречащую национальным интересам Франции, Гемпель ссылается на «закон», что любой правитель, нарушающий интересы народа, оказывается непопулярным. Задача историка, по мнению Дрея, состоит в «наполнении» этого тривиального обобщения конкретными обстоятельствами. При этом возникает парадокс: общие законы ничего не дают для объяснения конкретных исторических действий, а ссылка на конкретные обстоятельства делает ненужным применение общих законов.

По мнению Дрея, необходимость объяснения вызвана потребностью разрешения какого-либо затруднения. В качестве примера он рассматривает вопрос о том, почему Людовик XIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. С одной стороны, в основе такого решения лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. С другой стороны, Людовик просчитался, хотя его поступок казался вполне разумным. 2 Дрей считает общей задачей историка открытие мотивов и «принципов» действия: «В ситуациях С1, С2, С3… необходимо сделать Х». Отвечая на критику, Гемпель отметил заимствование, ибо место общих законов в модели Дрея заняли «принципы действия». Они имеют нормативно-оценочный характер и указывают на то, как должен был рационально действовать тот или иной исторический деятель, но также не годятся для объяснения конкретных поступков, как и законы. Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, поскольку [12] историк объясняет поступки людей, которые способны восставать против обстоятельств и действуют в соответствии с такими целями, планами и намерениями, которые далеко не всегда оказываются рациональными. Поэтому вновь возникает Риккертов вопрос о долженствовании. Человек может попытаться действовать вопреки природной и социальной необходимости во имя нравственного долга. Историк не может игнорировать духовно-нравственных качеств людей, но можно ли использовать «мужество», «стремление к свободе», «ответственность», «честность» и «порядочность» в качестве своеобразных антропологических констант и допускать их постоянство наподобие законов природы. Если вода всегда расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, то разные люди ведут себя по разному в одних и тех же обстоятельствах, и даже герои не всегда ведут себя мужественно.

Трудность, связанную с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения, историки аналитической школы стремились преодолеть на основе учения о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов. На его основе и сложилась концепция «рационального действия», согласно которой: если мотив Y является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие Х, то он рационален и для всякого другого, кто действует или объясняет действие, при условии сохранения данных условий. «Рациональная модель объяснения действий, — писал Дрей, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий» 3. Здесь речь идет не о логической дедукции события из универсального закона, а об оценке рациональности действия.

Слабость такого рода подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. По сути дела в спорах об «охватывающем законе» в исторической [13] науке выявились крайние позиции. И. Берлин писал: «Несмотря на все старания открыть законы истории, не было найдено ни одного даже мало мальски достоверного принципа, исходя из которого историки могли, зная начальные условия, дедуцировать прошлые или будущие события» 4. Все это означает, что теория рационального действия должна быть дополнена другими моделями поведения.

Герменевтика исторического опыта

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь-то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажа- [14] ет его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, который пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — это прежде всего собственный опыт, т.е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т.е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым несмотря на то, что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.

«Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души», который высказал Гадамер, и сегодня, спустя почти 30 лет, кажется вполне оправданным. Соотношение традиции и новации оста- [15] ется одной из важнейших проблем в наше характерное быстрыми и глубокими изменениями время. Но очевидно, что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной — обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития. Дополнительность номологического, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой, являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополнительность естественных и гуманитарных наук.

Теория коммуникативного действия и критика идеологии

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, потребности и представления, образующие ядро идеи человека, на которую опирается корпус гуманитарного знания. Другая — технику рационального манипулирования искусственно созданными структурами. Соотношение исторического мира человека и технических искусственных систем имеет конфликтный характер и осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной логикой и техническими возможностями науки, которая контролирует и планирует даже такие формы поведения, которые прежде считались свободными? Вместе с научно-технической цивилизацией в мир пришла новая угроза утраты человеческого смысла жизни: человек [16] боится раствориться и исчезнуть в искусственно созданном бытии, но вместе с тем неутомимо работает в этом направлении.

Резкое размежевание «двух культур» вызвало целый поток литературы, пытающейся найти точки их соприкосновения. Творческая интеллигенция, в основном художники и писатели, подчеркивают принципиальную разницу между миром человека, в котором люди рождаются и умирают, любят и ненавидят, переживают страх и надежду и миром науки, который населен абстрактными моделями математическими формулами и экспериментальными установками. Считается, что литература описывает индивидуальный опыт бытия в мире, а наука — технический опыт преобразования природы. При этом наука и техника все активнее вторгаются в человеческую жизнь и своими советами и рекомендациями регламентируют ранее считающиеся свободными поступки. Выход из этого видится в гуманитаризации научного знания, призванной наполнить его кровью и плотью человеческих переживаний.

Интеллектуалы и технические специалисты видят сложившуюся ситуацию по-иному. Становление и развитие науки они связывают с борьбой за объективность, с освобождением от фантазий и иллюзий, с преодолением субъективизма и произвола, с отказом от морализаторства и от политических, национальных, групповых и иных ценностных предпочтений. Однако такая борьба нередко сопровождалась отрывом от общечеловеческих ценностей. Поэтому внутри научно-технической культуры также сохраняется противоречие между определением науки как нейтрального в ценностном отношении технического средства рационализации практики и универсалистской претензией на радикальное преобразование жизни, сохранившейся от пионеров научно-технического прогресса, мечтавших осчастливить людей. Подчиняя поступки человека логике искусственно созданной среды, наука искореняет основу свободы, которая заменяется теорией рационального решения, рекомендующей действовать исходя из анализа технических и экономических возможностей. Однако везде ли приемлемы такие решения. В человеческой жизни далеко не все подчинено рациональному обмену и существуют поступки, предполагающие жертву и дар. Онаученный образованием человек пытается рационально разобраться за что его любят или ненавидят, подчинить дружескую привязанность материальным отношениям, однако наталкивается при этом на непостижимые рацио- [17] нально чувства любви и ненависти, верности и вероломства. Если вдуматься в сложившуюся ситуацию, то обнаружится странное противоречие: наука, порвав с философской традицией должна была бы устраниться и от решения жизненных проблем. Однако, обретя автономию, она стала влиять на жизнь в неизмеримо большем масштабе. И, наоборот, гуманитарное знание, включая философию и искусство, стали влиять на человеческое поведение в неизмеримо меньшем масштабе.

В работе «Наука и техника как идеология» Хабермас писал, что техника не нуждается в гуманизации, так как она изначально гуманна, т.е. человечна, антропологична: возникшая как продолжение хватающей руки, догоняющих добычу ног, прицеливающегося и измеряющего взгляда, завистливой мысли и желания власти, техника идентична структуре труда, структуре целерациональной деятельности. До тех пор пока существует труд и управление техника не изменит своей природы, и это «до тех пор» можно понимать как «никогда». Никакое общественное устройство, никакой даже самый гуманный и культурный период истории не смогут ни окончательно отказаться, ни принципиально изменить изначальную суть техники. Вместе с тем техника — это самостоятельная реальность, и ее нужно не разрушать, а правильно эксплуатировать и заботливо ухаживать. Для этого ее нужно поместить в поле коммуникации и сделать предметом общественного обсуждения. Только в открытых дискуссиях свободной общественности могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности, которая пока еще одной стороной обращена к технической, а другой к социальной организации. «Коммуникация, в которой был бы реставрирован ее политический характер, — вот единственная среда, в которой возможно то, что заслуживает имени 'рационализации'». 5 Такие формы идеологии как наука и техника хороши тем, что способствуют деполитизации и в принципе не вызывают критики. И если бы не очевидные отрицательные последствия этих форм господства, то вероятно еще долго они бы не оказались под вопросом. Среди различных негативных последствий онаучивания жизни Хабермаса более всего беспокоит исчезновение моральности, как основы межчеловеческих отношений, моральности как безусловного и абсолютного признания другого. Основное противоречие, как и Кант, он [18] видит в различии свободы и необходимости, в примирении технической целесообразности и экономических возможностей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает коммуникация. Коммуникация как деятельность, опосредованная символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообществом совместно живущих и общающихся между собою людей. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе определенную форму: в институты общества, устанавливаемые ранее на основе опосредованного языком взаимодействия, проникли «подсистемы» экономической и государственной машин, игравших ранее служебную роль. Теперь они стали автономными, и социальные решения принимаются уже исходя из интересов не совместно живущих людей, а технических, экономических и административных возможностей. Социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам «негативной диалектики» и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгрессии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся в коммуникации, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек-машина».

«Коммуникативное действие» опирается на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей. С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой, на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. С точки зрения деятельности важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить, да или нет. Понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако Хабермас решительно возражает против такого сведения. Понимание — это не сами действия, а их координация. Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется рынком. Компетентные решения принимаются предпринимателя- [19] ми на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия также связаны и с необходимостью понимания, поэтому социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Классическая модель рынка не нуждается в отдельном регулировании действий отдельных людей. В такой организации функциональная взаимосвязь стабилизируется независимо от процесса взаимопонимания. Это не означает, что механизмы рынка вообще не коммуникативны. А. Смит, возражая сторонникам старых механизмов достижения единства на основе христианских практик покаяния и прощения, указывал, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что связывает их как товаропроизводителей и покупателей. Обмен можно институализировать как норму, и ее понимание использовать для достижения эффективного единства общества. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Перевод герменевтики в термины социологии прежде всего сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия «смысл». В социальных науках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика — есть часть общественной системы: то как ученые дискутируют друг с другом, в какие отношения они включаются в ходе интеракции в рамках научных институтов, какие нормы и образцы они разделяют — все это не зависит от индивидуального выбора. Исследовательская практика становится частью повседневных практик и может исследоваться соответствующими методами. Можно ли в социальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо уточнить, что значит участие в жизненном мире? Сводится ли оно к языковой деятельности, или включает какие-то иные способы принадлежности к [20] воспроизводству общественных отношений? Выражение «быть составной частью социального мира» можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа: утверждения, убеждения, ценности, произведения искусства, предметы материальной культуры; а также на институты, общественные системы и другие стабилизирущие учреждения. Наиболее фундаментальными признаками принадлежности к социальному жизненному миру являются речь и действие. Однако они недостаточны для объяснения того, почему люди находят перед собой уже структурированный объект. При этом важно учитывать, что это не природная, естественная структурированность, а что она сама является продуктом таких дотеоретических структур, с помощью которых социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом «относиться» к изучаемой им социальной реальности. Чтобы описывать — надо понимать, а чтобы понимать — быть участником. Ясно, что такое «отношение» участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла.

Смыслопонимание — это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь выступает формой действия, т.е. является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. Однако как соединить перформативно-герменевтическую установку участника социального жизненного мира с объективной установкой его исследователя. Как один и тот же человек может совмещать обе позиции? Сегодня мы уже не можем принять ни позитивистское, ни эмпатико-герменевтическое решение этого вопроса. Хабермас предлагает использовать методологические возможности коммуникативного опыта. При этом «нагруженными» оказываются не только социальные, но и естественно-научные теории (постпозитивизм). Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим [21] значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Он не может находиться в позиции инопланетянина с изумлением взирающим на жизнь землян, но тем не менее старательно описывающим явления и отыскивающим регулярности. Таким образом, если в науке герменевтика требуется на метатеоретическом уровне, то в социологии — на уровне объектов. Эта «герменевтика» не сводится к интерпретации, ибо опирается на участие, она характеризуется «перформативностью», т.е. условием понимания выступает активное действие в социальном жизненном мире. Но такое «знание» имеет совсем иной статус нежели научное, оно покоится на неконтролируемых основаниях. Так, восприятие высказываний другого человека предполагает понимание последнего как участника социального и языкового взаимодействия. Социальный исследователь всегда втянут в разговор как партнер, интервьюер, слушатель, зритель и включен в перформативное взаимодействие личностей. Перформативная установка одной личности на другую выражается ценностно и отличается от констатации истинного положения дел. Человек всегда оценивает то, что есть на основе социально значимых образцов. Ничто не воспринимается в перформативной установке как готовый факт. Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Объективная позиция в социальной науке также строится на оценках, ибо социальная реальность — то, во что верят познаваемые субъекты — может расцениваться как «предрассудок», «проекция», «иллюзия» и т.п.

Поскольку коммуникативный опыт устанавливает значение в связи с притязаниями и оценками, поскольку социальный исследователь не может описывать свои объекты неценностно, постольку возникает вопрос о контролируемости этих установок. Он получает решение в трех ведущих исследовательских программах:

  1. Теория систем Лумана.
  2. Теория действия.
  3. Феноменология Шютса.

В теории последнего место пространственно-временных координат и эталонов измерения как базиса унифицированного описания и понимания различных физических явлений занимает некое дотеоретическое понимание жизненного мира, имеющееся у всякого теоретика. Принадлежность к социальному жизненному миру, чувство «Мы», чувство «Я», позиция третьей личности — все это очевидности, о которых мы знаем до всякого теоретизиро- [22] вания. Однако наука возможна там и тогда, где и когда имеет место «третья личность», незаинтересованная и неучаствующая, способная трезво посмотреть на происходящее, не принимающая бытие в качестве «дома», ибо он оказывается одновременно и тюрьмой. Феноменология и герменевтика лишены критической рефлексии, они слишком доверчивы к социальному бытию. И все-таки социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае вообще не сможет понять, а, следовательно, и критиковать настоящее. Единственным выходом, полагает Хабермас, остается принять теорию коммуникативного действия. Общие коммуникативные структуры, господствующие над говорящими и действующими субъектами, открывают доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке. Коммуникативное действие как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для конституирования его как предмета познания, во-вторых, коммуникативное действие — это конкретно-исторический процесс производства социальной реальности. Критическая рефлексия, включенная в коммуникативное действие, освобождает герменевтику от блокировки искаженной, разрушенной онтологии, ориентирует исследователя на освобождение личности и социума от помех коммуникации. Этот рефлексивный опыт и выступает как эмансипирующая практика. Она ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов коммуникации. Она ориентирует на поступок, на дотеоретическое знание, на которое опирается говорящий и действующий субъект, на реконструкцию правил, при посредстве которых достигается языковая компетентность, возникающая благодаря действию институтов, которые образуют доязыковой контекст коммуникации. Ее универсальные притязания связаны с практическим переговорным процессом общественности, включающим рефлексию и критику самих оснований коммуникации.

Не есть ли коммуникация нечто бессильное, как всякие разговоры, и в чем источник ее «силы», если она выдвигается в качестве локомотива истории? Коммуникация протекает на основе обязательных правил, но не предполагает при этом каких-то трансцендентных оснований. Правила, по мнению Хабермаса, укоренены в [23] структурах самой аргументации и не нуждаются в каком-либо внешнем авторитете, ибо признаются любым компетентным субъектом, включающимся в процесс общения. При обосновании производительной силы коммуникации Хабермас опирается на теорию трансцендентальной прагматики К.О. Апеля: речь утверждает себя посредством своих собственных перформативных актов. Помимо них нет никаких авторитетных инстанций, которые могли бы быть призванными для подкрепления аргументации. И наряду с этим, речь лишена репрессивности: «В дискурсе аргументации выявляются структуры такой речевой ситуации, которая иммунизирована против репрессивности и неравенства». 6 Коммуникация у Хабермаса наделена свойством нравственного признания и поэтому расценивается им как нечто превосходящее труд Маркса, который, будучи лишен нравственного начала, привел не к освобождению, а к отчуждению. Проблемы с проектом классики у Хабермаса, такие же как у Маркса с миссией рабочего класса: вопрос упирается в политическую волю. Но если «производство» пролетариата неудалось из-за растущей апатии и бюрократизации коммунистических партий, то что спасет «свободную общественность», которая не имеет не только партий, но институализируется как своеобразный «противоинститут»?

История и структуры повседневности

Повседневность — это не только мысли, чувства и желания людей. Это прежде всего порядок, закрепленный институтами. Отсюда ее изучение связано с использованием самых разнообразных техник феноменологии, герменевтики, аналитической философии, психоанализа и деконструкции. В противоположность слишком абсолютизированной феноменологической программе изучения повседневности можно предложить своего рода «топико-экономический» подход и рассмотреть повседневный порядок: Во-первых, как сложную ткань переплетения различных порядков, компенсирующую ослабление или разрушение их в одном месте за счет усиления в другом. Во-вторых, как сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств, в роли которых функционируют, например, храм и рынок, школа и фабрика. Они формируют прежде всего нужный тип телесности, а также нормы и пра- [24] вила действия, которые могут показаться теоретику нестрогими, а моралисту беспринципными, и которыми человек вынужден руководствоваться в жизни. Усвоение этих правил, как считал Л. Витгенштейн, похоже на дрессировку, т.е. происходит минуя обоснование. Повседневное поведение основывается не столько на критической рефлексии, сколько на следовании правилу. В жизни люди ведут себя иначе, чем в сфере науки, где все подвергается проверке и обоснованию, где высказывания воспринимаются как истинные или ложные. На уровне повседневного взаимодействия вопросы об истине занимают достаточно скромное место. Языковые выражения функционируют как обещания, клятвы, угрозы, приказы, вопросы и воспринимаются с учетом личности говорящего. «Следование правилу» выступает при этом в качестве окончательного арбитра любых рассуждений и обоснований 7.

Правила, по которым действуют люди, не являются предрассудками и заблуждениями, подлежащими критике и устранению. Такое легкомысленное к ним отношение чревато опасными последствиями, ибо от них не так-то легко избавиться, вообще и критикой старой идеологии в частности. Конечно, нормы и ценности, правила и представления людей обсуждаются в открытых дискуссиях, но оказывают кратковременный эффект на матрицы повседневного поведения. В свете раскрывшихся затруднений представляется разумным и целесообразным обратиться к изучению повседневных практик, в которых разнородные дискурсы переплетаются и уживаются. Рассматривая повседневность в социогенетическом аспекте Н. Элиас, а также историки школы «Анналов» описали изменения фундаментальных структур восприятия, оценки и понимания действительности, а также душевных механизмов самодисциплины, ответственности и предусмотрительности.

Методологические установки на изучение истории дисциплинарных пространств повседневности были всесторонне реализованы Н. Элиасом — культурологом немецкого происхождения, работавшим в Амстердаме. В своей большой работе «О процессе цивилизации. Социогенетическое и психогенетическое исследование» он рассматривает цивилизационный процесс не как запланированный разумом и целенаправленно осуществляющийся в науке и [25] технике результат человеческой деятельности, а как переплетение на уровне повседневной жизни разнообразных практик воспитания, познания, труда, власти и др. Так реорганизация человеческих отношений, осуществляющаяся в ходе эволюции власти, «цивилизует» человеческое поведение в определенном направлении: образование центров монополии власти ведет к уменьшению личных зависимостей, к расширению круга лиц, опосредующих отношения господства и рабства в форме «власти над телом», правовыми нормами в форме «власти над душой». Этим «цивилизуются» не только внешний вид и поведение, но и намерения, чувства и переживания человека. Особенно придворное общество внесло большой вклад в этот цивилизационный процесс: манеры поведения, речь, этикет, сдержанность и самодисциплина — стали образцовыми для последующих вступающих на арену истории движущих классов и слоев общества. Моделирование психического аппарата, «рационализация» переживаний и «психологизация» идей находятся в тесной связи с изменениями общественного устройства.

Стремления и усилия отдельных людей могут совпадать или быть разнонаправленными, однако историческим фактом является то, что в результате сложения вобщем-то целенаправленных и рациональных действий отдельных людей возникает такой порядок, которого никто не предусматривал и не планировал. «Этот порядок, — писал Н. Элиас, — ни рациональный (если под 'рациональностью' понимать возникающее подобно машине целенаправленное согласование человеческих усилий в одном направлении), ни иррациональный (если под 'иррациональностью' понимать нечто возникающее спонтанно и беспричинно). В сравнении с человеком он может определяться как природный или естественный порядок, и как то, что Гегель назвал сверхиндивидуальным 'духом'… Однако нельзя не сказать, что 'дух' и 'природа' в равной степени оказываются недостаточными для объяснения цивилизационного процесса» 8. Если попытаться дать простой образ, характеризующий процесс цивилизации, можно сравнить поведение человека на пустынной дороге и на улице большого города. Продуваемая ветрами и поливаемая дождями ухабистая лесная дорога символизирует простое, основанное на [26] натуральном хозяйстве, военизированное общество. Главная опасность на ней — разбойники или хищники, и поэтому путник все время готов схватиться за оружие. Его телесный «габитус» и психический аппарат выдрессированы на самосохрание жизни в прямой и открытой борьбе. Напротив, структура городского ландшафта задает совсем иную модель психики. Поскольку здесь опасность разбойного нападения сведена до минимума, но зато многократно увеличивается возможность попасть под колеса автомобиля или натолкнуться на встречного прохожего, то это приводит к усилению сдержанности, самодисциплины, предусмотрительности. В современном обществе главная опасность состоит в неконтролируемых аффектах, под влиянием которых человек может совершить незапланированное, нерациональное и тем самым социально опасное действие. Дифференциация людей, все возрастающая степень взаимозависимости и необходимости согласованных действий приводят к возрастанию самоконтроля и самопринуждения. Именно в этом цивилизационном процессе, а не в истории «чистого разума» следует искать причину победы рациональности, расчетливости и экономичности в нашу эпоху. Кроме того, эта победа не приводит к полному изгнанию аффектов, желаний и фантазмов. Они тоже модифицируются. Если воображаемое для средневекового человека было тождественным реальному и он строил свое поведение в соответствии с символическими культурными кодами, то, начиная с Нового времени, граница между реальным и иллюзорным, субъективным и объективным проводится по новому. Фомируя критерии рациональности на основе политико-юридических и экономических потребностей, общество вынуждено фиксировать и даже производить нерациональное и неэкономичное, антиобщественное и наказуемое. Специальные учреждения — тюрьмы и больницы наполняются лицами, поведение которых отклоняется от общепринятого. Внутри самого человека задается переживание противоречия плотского и духовного, разумного и неразумного. Как грибы растут личности с отклоняющимся поведением, ширится круг разного рода извращенцев, литература все более пристально описывает и тем самым интенсифицирует запретные переживания. Благодаря искусству, взаимодействие с чужим из внешнего становится внутренним и теперь человек борется с самим собой, со своими запретными желаниями, и поскольку от этого они становятся еще более интенсивными, [27] постольку он вынужден прибегать к услугам психоаналитика, который вырывает у него признание в том, чего он сам не знал о себе.

Примечания
  • [1] Hempel C.G., Oppenheim P. The Logic of Explanation. N.Y., 1953. Р. 327.
  • [2] Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке. Философия и методология истории. М., 1977. С. 42.
  • [3] Там же. С. 66.
  • [4] J. Berlin. The Concept of scientific History. — Philosopical Analysis and History. N.Y., 1966. Р. 13.
  • [5] Habermas J. Wissenschaft und Technik als «Ideologie». Fr.a.M., 1963. S. 68.
  • [6] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. Fr.a.M., 1982. S. 327.
  • [7] Л. Витгенштейн. Философские исследования. — Философские работы. М., Гнозис, 1994. С. 164.
  • [8] Elias N. Uber der Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Bd. 2. Suhrkamp, 1976. S. 314.

Добавить комментарий