Философия языка

[9]

Философия и язык

Проблема языка, объявленная в начале ХХ в. центральной проблемой философии, похоже, остается таковой и на пороге нового тысячелетия. Язык всегда был и остается предметом пристального внимания человека. Но теперь уже не только философы, но, пожалуй, все пишущие и говорящие, осознают язык как систему, управляющую нами. Слова Хайдеггера: «это не мы говорим языком, а язык говорит нами» принимаются как теми, кто считают его «домом бытия», так и теми, кто использует метафоры «мухоловки», «ловушки» или даже «тюрьмы». Из средства отображения мира и констатации положения дел, из способа выражения переживаний и чувств язык стал расцениваться как нечто самостоятельное и при этом не только неподвластное человеку, но и весьма упрямое и даже репрессивное по отношению к нему. «Язык, — говорил Р.Барт, — это плохой слуга, но хороший хозяин». Весь ХХ век проходил под знаком очень внимательного отношения к языку и осторожного его использования. Уже логические позитивисты указали на значительное число языковых ловушек, в которые попадают не только профаны, но и ученые и особенно метафизики. Дело не ограничивается софизмами и логическими ошибками, часть которых описал еще Аристотель в «Софистических опровержениях». Соблюдение логико-грамматических правил не гарантирует от затруднений, и поэтому программа логического анализа языка постепенно обрастала дополнительными методологическими нормами, регулирующими значение и смысл выражений. Так, еще Р.Карнап призывал к необходимости достроить грамматику и логику наукой о «логическом синтаксисе». Он указывал на тот факт, что существуют правильные, но при этом ничего не значащие и бессмысленные утверждения типа «Эта рыба пахнет голубым». Деятельность «логических эмпиристов» была ориентирована на поиски «идеального языка», свободного от недостатков естественного словоупотребления. В сущности, такая же ориентация характерна и для лингвистических и даже этно-культурных исследований. Следы «универсальной характеристики» Лейбница и «идеальной грамматики» школы Пор-Рояля остаются в большинстве специальных и философских теорий и вряд ли исчезнут в дальнейшем. Трудно представить как возможно рассуждение, коммуникация, понимание и перевод без таких ключевых понятий, какими являются «истина», «значение», «смысл», «информация».

Поворот в философии языка в ХХ столетии вызван обращением Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. Они отличаются от профессиональных языков тем, что используют не одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн заменил понятие истины достоверностью, которую он определил на основе не научных или метафизических критериев, а норм и правил, выступающих формами жизни, установлениями и институтами. В естественном языке нет универсальных стандартов истины, предписывающих, наподобие морального кодекса, некие обязательные действия, которые на практике все равно не выполняются. Расцениваемые прежде как недостатки: нечеткость, бессистемность многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы не[10]зависимо от речевых практик установленных абсолютных критериев значения в пользу контекстуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и недискурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы проектов эмансипации перед философией ХХ в.

Это обстоятельство раскрывалось постепенно, по мере осознания репрессивности единообразных кодексов истины и морали, значения и смысла. Сомнения в безусловной значимости христианской морали, высказанные Ницше, вопрос Л.Шестова о праве разума диктовать критерии истинности всем остальным жизненным практикам, критика научно-технической формы рациональности экзистенциальными философами — все это породило потребность в новых методологических программах философии. Сомнение, протест и даже отрицание — всего этого недостаточно, ибо отвергнутое чаще всего возвращается под другим именем и скрывается за его респектабельным фасадом. Например, можно критиковать науку и призывать к возрождению человека на основе гуманистического дискурса. Однако, если этот дискурс останется непроанализированным и неочищенным от репрессивных установок, которыми он заражен в не меньшей степени, чем социально-политический или научно-технический языки, то возлагать на него надежды по меньшей мере наивно и опрометчиво.

Сегодня интерес философии должен сосредоточиться на гуманитарном дискурсе, который раньше не вызывал ни интереса у серьезных ученых, по причине своей «поэтичности», метафоричности, неинформативности, расплывчатости, ни подозрения у критиков идеологии, по причине своей возвышенности и моральности. Однако постепенно это отношение изменилось: под подозрением оказались не только идеология, но и техника, не только наука, но и литература. Внимательное и осторожное отношение к литературе вырабатывается далеко не у каждого, кто ее много читает и даже профессионально исследует. Исследователь должен любить свой предмет, чтобы потратить самое дорогое — собственную жизнь — на его изучение. Поэтому редко кто способен критически и скептически посмотреть на самого себя и предмет своей симпатии, не всякий рефлектирует по поводу любви, считая ее безусловной и самодостаточной. Но и любовь не всегда созидательна, и поэтому любое чувство требует такой же бдительности, как и поиски истины. Как ни странно, но чувство и форма симпатии оказываются решающими в выборе тех или иных и не только жизненных, но и профессиональных ориентаций. Это обстоятельство со всей силой обнаруживается при попытке сопоставления и открытия общего и отличительного в программах анализа языка Ф.Ницше, М.М.Бахтина, М.Фуко и Ж.Деррида. Язык имеет самый широкий спектр значений и оценок. В нем видят божественное начало и тайну. Язык как символическая система таит в себе загадку человеческого сознания и культуры. Сегодня популярен радикальный тезис: все есть язык. Идет ли речь при этом о символической нагруженности всего, что происходит с человеком — и тогда язык неотличим от сознания, действующего как понимание и осмысление — или же язык это просто форма жизни, в том смысле, что его значения неотделимы от упорядочивающих ее институтов и в этом смысле образуют саму систему порядка.

Аналитическая философия языка

Язык — это язык, нельзя выйти за его пределы, так сказать высунуть голову наружу и убедиться в том, что мы «правильно» именуем предметы. Когда-то это воспринималось как радостное, обнадеживающее открытие. Возник тезис, который был озвучен в семиологии: «Все есть язык». Однако когда сегодня на деле из жизни стало исчезать все несемиотическое, когда мы сами стали [11]элементами системы циркуляции знаков, этот тезис может быть расценен как саморазоблачение. После него следует искать пути назад и попытаться вновь найти связи дискурсивного с недискурсивным. Иначе, как проверить язык, что может оградить нас от его произвола? Витгенштейн это всегда понимал — хотя «мир» и язык совпадают, что реанимирует семиотику мира, все-таки остается нечто «невыразимое», о чем нельзя сказать и можно лишь показать. Правда, «мистическое» используется Витгенштейном для постижения не столько онтологии, сколько этики. Отказ от гносеологических проблем, отрыв не только от мира, но и от мышления и сознания (все это становится элементами самого дискурса) привел к тому, что все стало языком, растворилось в нем, но от этого исчез и сам язык. Куайн объявил физические объекты мифом, а у Рикера не только время, но и внутренние переживания оказались фигурами «рассказывания». Все-таки для языка необходимо что-то нелингвистическое. Можно допустить, что некоторые выражения — имена, протоколы, констатации, элементарные высказывания типа «цвет потолка белый» как бы зацепляются за саму реальность. Мы достигаем пределов языка и опираемся на внелингвистическую способность видеть как обстоит дело в действительности. Т.е. у нас есть способность единым взглядом оглядеть язык и мир, если не в целом (ибо это мог бы сделать только Бог), то поэлементно и сказать в отношении простых выражений «это так» или «это не так». По сути, именно это и выражает определение верификации у Шлика. Поздний Витгенштейн отказывается от «натурализма» в трактовке базисных высказываний. Если в «Трактате» атомарные высказывания как бы приколоты к самой реальности, их истинность не вызывает сомнений потому, что каждый, имеющий глаза способен убедиться в том, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел, то такая способность видеть и убеждаться в очевидном кажется ему невозможной в «Философских исследованиях». Принятие «обычного» значения не безопасно. Мы контролируем сложные принципы, но арматуру языка составляют простые неприметные высказывания типа «вот стул», «цвет этого потолка белый» и т.п.

Поводом к углубленному анализу простейших, кажущихся самопонятными выражений, стал анализ философских проблем. Они имеют необычный характер. Философы сомневаются в существовании внешнего мира, души, другого Я. Например, Августин был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болезненно переживал неудачи попыток определить сущность числа. О чем эти вопросы, разве недостаточно, что есть часы, показывающие время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Ранний Витгенштейн считал философские проблемы псевдопроблемами, возникающими в результате ошибочного употребления языка. Однако постепенно он признает философию как равноправную языковую игру, и предупреждает только о том, чтобы не путать ее с другими способами использования языка. Действительно, если громко сомневаться в существовании внешнего мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в медицинское учреждение.

Понимание языка как формы жизни трансформирует «игровое» его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу многообразия игр и негибкости сознания, возможна путаница. Это случается с философами. Определенные правила игры навязывают нам говорить о чем-то, как реально существующем. Есть понятия, используемые в других играх, где не имеют дела с реальными вещами. Заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо от того, идеалисты они или реалисты, философы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если[12] слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают «дух», «субстанцию» «абсолют».

Есть много слов, относящихся не к вещам, а к состояниям и действиям. Быть «смертным», «усталым», «грустным» — это значит принадлежать к неким, как говорил Делез, бестелесным событиям, которые существуют как бы независимо от нас «Бежать», желать», «думать», «говорить» и т.п. — значит исполнять некие интенции. Что значит «я знаю» или «я понимаю»? Витгенштейн немало усилий приложил для прояснения подобных состояний и старался прежде всего избавить эти высказывания от натуралистического значения, будь то объективизм или ментализм. «Постарайтесь не думать о «понимании» как ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению». «Я понимаю» и «я знаю» не является сообщением о «нечто», о чем-то внешнем или внутреннем. Хотя в работе «О достоверности» Витгенштейн включил в случаи употребления этих высказываний также описание чувства личной уверенности. «Я знаю, что это дерево береза», «Я знаю, что это моя рука». Витгенштейн не сомневается в особом статусе такого рода высказываний. В них нельзя усомниться. «Я знаю, что это истинно» — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми нормами.

В аналитической философии после появления «Философских исследований» Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку. Эпистемология не может обойтись без редукционизма и атомизма и в этом смысле обращение к «Трактату» Витгенштейна необходимо как понимание атомистической картины мира и языка в гносеологии эмпиризма (логического атомизма), а обращение к учению о феноменологической редукции также необходимо для уяснения центрального значения редукционизма в теории познания. Напротив, обращение к социальной практике и коммуникации не требует ни того, ни другого. Разговор, опирающийся на герменевтический круг, не включает в себя, в качестве предварительного условия, договоренности об элементах значения. Отказ от теории репрезентации, апелляция к социальной жизненной практике, сопровождаемой переговорным процессом, приводит к отказу от метакритики общественной жизни. Витгенштейн явно попал в тупик при обсуждении природы правил и не смог предложить никаких рецептов для их исправления. Может быть это и хорошо, потому что опасностей от претензий философов на их исправление гораздо больше, нежели от отказа единолично определять то, как должны жить и действовать люди.

Современная аналитическая философия имеет два источника. Один логический, у истоков которого находятся проблемы, поднятые в «Пармениде» и «Софисте», разрабатываемые средневековыми схоластами и обсуждаемые Фреге, ранним Витгенштейном («Логико-философский трактат») и Карнапом («Значение и необходимость»). Главным здесь является стремление найти однозначное определение понятий «истина», «значение», «имя» и др. Другой источник — гносеологический, обогащенный особенно Кантом, философию которого и пытается по-новому сформулировать аналитическая философия.

У.Куайн выявил «две догмы эмпирицизма»: первая — «эссенциализм» — представление, согласно которому следует различать, о чем говорят люди, и что[13] они говорят об этом, открыв сущность обсуждаемого объекта. Это обеспечивает возможность перевода различных языков — при условии, что удастся выявить сущность референтов терминов того и другого языка. Вторая догма заключалась в том, что такое необходимое для перевода аналитическое предложение может быть найдено тогда, когда удастся подтвердить его при помощи «нейтрального языка наблюдения», описывающего искомый референт.

Вопрос о том, каков критерий того, что мы действуем под влиянием опыта или значения — это вызов самой теории познания как таковой, а не какому-либо ее отдельно взятому направлению. Это разрушение теории репрезентации и отказ от теории соответствия, которые отвечают нашему здравому смыслу, однако требуют невозможного и невыполнимого. Они предполагают возможность установить некоторые привилегированные, обладающие особым гносеологическими преимуществами высказывания, которые выступают констатациями объективных положений дел.

Теорию Куайна Рорти расценивает как крен в сторону идеализма. Его «объекты» — это физические мифы. Но на самом деле теория лингвистической относительности имеет более сильные следствия, так как она не позволяет вообще поставить вопрос о значении. Процедура ссылки на объект и определения его теперь оказывается в эпистемологическом отношении уже не столь решающей. Но допущение интеллектуального каркаса, в рамках которого устанавливаются объекты, т.е. антиредукционисткая холистическая гипотеза, дают шансы вернуть идеализм как респектабельную теорию познания. Эта идея сохраняет под другим названием то главное, что дает возможность метафизике. Релятивизация относительно концептуального каркаса означает релятивизацию наших взглядов относительно сущности, в какой бы форме она не являлась: как бытие, познание или язык. Даже абсурдное допущение о том, что объекты делаются при помощи слов и значений, крики о потере бытия не создают никакой угрозы метафизике. В этом смысле Гуссерль смело выносил реальность за скобки, чтобы она не путалась под ногами. Однако тезис Куайна, а также позиция Куна и Фейерабенда подразумевает нечто большее. Они утверждают, что нет возможности найти способ описания прошлого и будущего кроме как в терминах настоящего. Таким образом наши переговоры являются единственной гарантией соответствия слов и вещей.

Патнэм склоняется в сторону реализма: только реалист может избежать вывода о том, что ни один из терминов науки ни на что не указывает. Сведение истинности к обоснованию, предоставлению гарантий, легитимации означает релятивизацию понятия истины по отношению к языку. Но, строго говоря, философы, имеющие нечто сообщить о гарантиях, точно также как и философы, озабоченные сообщением истины, одинаково намереваются сообщить нечто большее, чем обычно говорится о фактах. Что нам дают понятия истины и блага, и что бы мы потеряли, если бы их устранили? У нас есть понятия истины и блага, освобожденные от проблем обоснования. Таким образом, большая часть написанного об истине на самом деле посвящена обоснованию. Понятие истины, независимое от обоснования, нужно для объяснения надежности методов и процедур исследования, для объяснения конвергенции последовательности теорий. Если мы угадываем, когда теоретизирование заводит в тупик и дает неверные эмпирические результаты, то для объяснения этого факта конвенциональности, соответствия традициям явно недостаточно. Приходится допускать существование внешней реальности. Но вопрос в том, как возможны принципиально новые теории? Не являются ли разговоры о них прикрытием того факта, что вся новизна состоит в решении головоломок и всякий, кто изобретает действительно новую [14]теорию, заканчивает свою жизнь в сумасшедшем доме?

На самом деле нужно усомниться и в безумии. Если бы мы открыли, что нет ни атомов, ни генов, ни молекул, а только некие сигналы подаваемые невидимы существом, манипулирующим учеными, то о потере контакта с миром при этом не шла бы речь. Мы всегда оценивали прежние теории, начиная с мифов и натурфилософских построений, как ложные и путанные описания мира. И вписывали тем самым их в историю триумфа и победы разума. Ни одно утверждение о мире, даже самое невероятное, не могло бы быть причиной серьезного беспокойства. Рорти делает предположение: «Может быть это понятие ‘плохого описания той же самой вещи’ представляет сущую чепуху» 1. Это связано с его критикой теории референции, которая была сформирована для опровержения взглядов Витгенштейна, Куайна, Куна и Фейерабенда. Идея состоит в том, что если мир зацепляет язык в фактических и причинных отношениях, то мы находимся в контакте с ним, тогда как интенционалисты, начиная с Фреге, утратили такой контакт.

Дэвидсон указал на третью догму эмпирицизма, а именно на дуализм концептуальной схемы и содержания, структуры и того, что должно быть структурировано. Согласно Дэвидсону, вопрос о том, «как работает язык», не связан с вопросом о том, «как работает познание». Дэвидсон считает невозможным решить проблему значения на пути выделения и сопоставления атомарных фактов с атомарными предложениями. Все, чем должна заниматься философия языка — это выявлять ясные отношения между использованием одних предложений и использованием других. Рорти считает, что важным нововведением Дэвидсона является преодоление ошибочного представления о философии как о дисциплине, которая имеет основания и дает их познанию 2. Философия не определяет набор привилегированных тем, а участвует в разговоре человечества и концентрирует внимание не на «вечных идеях», а на событиях-происшествиях (революциях или научных открытиях) или на проблемах, которые формулируют те или иные люди. При этом нельзя рассматривать эти проблемы как новую формулировку старых проблем. Отсюда центральным вопросом оказывается вопрос об изменениях и событиях. При этом происходит отказ от некой нейтральной матрицы, позволяющей соотносить, соизмерять и переводить проблемы прошлого и настоящего. Здесь необходимо остановиться на роли идей Куна и Фейерабенда в развитии современной философии языка. Если открыть «Физику» Аристотеля, то мы найдем там странные с нашей точки зрения различения и проблематизации. Естественно, мы сопоставляем его определения с теми, которые дали Ньютон и Эйнштейн и таким образом не только поправляем Аристотеля, но предъявляем ему некую претензию за ошибки. При этом нам не приходит в голову упрекать греков за их одежду и даже за политические институты и убеждения, а также религиозные верования. Когда дело идет об истории познания, то предполагается существование вещей, обладающих теми или иными свойствами и качествами и поэтому ошеломляющим выглядело утверждение Куна, что в познании изменению подлежат представления о том, что такое мир, вещь, качество и т.п. После Куна и Фейерабенда философ стал человеком, который не претендует на изменение значения, а только на его разъяснение. Историк показывает как и почему произошел сдвиг от старых к новым понятиям. Нужен ли теперь философ, которому уже больше ничего не остается делать, как только признать его «рациональным». Но это нельзя сделать без «инварианта значений», и таким[15] образом сохраняется кантовская априорная схема.

Дэвидсон увязал атаку на репрезентацию с истиной. Прежде всего, он указал, что определение истины как образа (адекватной репрезентации) подходит для бесспорных утверждений типа: «снег бел», но совершенно не годится для таких выражений как «Наша теория мира соответствует физической реальности», «Наша моральная философия отвечает Идее Блага». Эти утверждения истинны, если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их так, как это утверждается в предложении. Но если кто-то скажет, что таких вещей нет, он должен предложить альтернативную теорию, которая не была бы семантической. Соответствие не связано с онтологическими предпочтениями и может привязывать слова к любым вещам, ибо природа не имеет предпочтительных способов репрезентации. Дэвидсон полагает также, что понятие «репрезентативной схемы» или «концептуального каркаса» используется для разделения «истины» и «значения» и поэтому неудачно. Он вводит понятие «альтернативной концептуальной схемы, выражения которой могут быть истинными, но не переводимыми в выражения другой концептуальной схемы» 3. Итак, вопросы о том, что является истинным или ложным зависит от принятия того или иного концептуального каркаса. Нельзя допустить, что кому-то (философу) даны объекты сами по себе и этот кто-то может решать, чьи утверждения являются истинными. Таким образом, остается другая возможность — оценивать утверждения Аристотеля с точки зрения его собственных посылок, т.е. указывать на ошибки использования собственного понятийного аппарата. Но в таком случае мы не можем принять решение об истинности утверждений о природе у Аристотеля или Ньютона.

Семиотика: семантический и прагматический аспекты

В семиотике язык рассматривается как знаковая деятельность. В качестве знаков выступают не только специальные слова и высказывания, но, вообще говоря, любые предметы, созданные человеком или втянутые в круг его интересов и наделенные тем или иным значением, выражающие те или иные отношения, несущие ту или иную информацию. Язык может рассматриваться как знаковая система, организованная по определенным логико-синтаксическим правилам, которые определяют порядок соотношения и взаимосвязей его элементов.

Определение знака и понимание его природы остается неоднозначным. Одни связывают его с наличием значения, которое ему приписывается, другие, как Соссюр, определяют знак как единство означаемого и означающего. Искусство чтения знаков обычно связывают с ментальными способностями понимания и интерпретации, однако сегодня исследователи обращают внимание на то, что многие знаки функционируют почти автоматически и не проходят ментальную стадию рефлексии. Современная экранная культура минимизировала рефлексию и знаки уже ни к чему кроме знаков не отсылают. Даже реклама воспринимается не как знак вещи, а как сама вещь.

Семантика ставит вопрос о значении и смысле высказываний и их систем и таким образом проверяет правильность смысловых связей. Знаки рассматриваются здесь в своей служебной функции, как медиумы значений, которые, в свою очередь, выступают продуктами не чисто лингвистических, а иных — познавательных, духовных, ценностных актов. Парадокс знака — «прозрачность»: будучи материальным, воспринимаемым предметом, он остается как бы в тени и отсылает к значению. Семантика, как наука о знаках и значениях, исследует разнообразные отношения между ними: именование, денотация, означивание,[16] коннотация, десигнация, импликация, выражение, употребление, интерпретация, понимание, осмысление. С этой целью в ней вводится так называемый «семантический треугольник»: знак — значение — предмет, в философско-эпистемологическом плане претендующий на уточнение понятия истины. Семантика, возникшая как ответ на трудности классической теории истины, тем не менее, сохраняет старое представление о языке как инструменте мышления, согласно которому человек сначала думает, а потом говорит и, соответственно, воспринимает знаки не как самостоятельные объекты, а как носители значений. Семантика дополняет логико-грамматические правила смысловыми. Возможны фразы, удовлетворяющие правилам грамматики, но при этом совершенно бессмысленные, типа: «Эта рыба пахнет голубым» и, раз мы чувствуем, что тут не все в порядке, это означает существование неких неявных правил, управляющих смысловым порядком высказываний.

Понимание истины как соответствия наталкивалось на все большие трудности, которые в начале ХХ столетия и стремились преодолеть, в частности, на основе анализа значения понятий. Так, семантика может быть сопоставлена с другими теориями истины — онтологическим, феноменологическим и герменевтическим истолкованием. Исходными динамическими силами, способствующими развитию семантики, являются парадоксы именования, значения и смысла.

С точки зрения здравого смысла логично предположить, что язык как знаковая система должен состоять из таких элементов, которые обеспечивают пользователю этой системы эффективное ориентирование и деятельность во внешнем мире. Поскольку язык функционирует не только как средство познания, то в нем накопилось значительное число разного рода непонятных идиом и утративших смысл выражений. Отсюда понятно стремление очистить язык от таких слов, которые мешают ясной формулировке понятий и их четкому пониманию и оставить лишь такие термины, которые имеют либо эмпирическое значение, либо выполняют служебную (синтаксическую или логическую) функцию в системе языка. Попытка избавить язык от всех неясных или нечетких понятий нередко расценивается как научный пуризм. На самом деле она предпринималась для построения искусственных языков. Семантика указывает на неоднозначность естественного языка, на те ловушки, в которые попадаются слишком доверчивые философы, гипостазирующие имена. Примером может служить обсуждение трудностей, связанных с существованием так называемых пустых имен, для спасения которых приходится допускать некоторые мнимые или отрицательные объекты, в результате чего понятие объекта перестает служить тем главным целям, для достижения которых оно, собственно, и было задумано.

Для решения парадоксов референции Рассел предложил использовать различие имен и дескрипций. Имена прикрепляются к объектам отношениями денотации, а описания — десигнации. Имена означают предметы, а описания выражают информацию о них. Говорят, что однажды Георг V спросил, является ли В.Скотт автором «Уэверли». Поскольку В.Скотт и автор названного романа — это одно и то же лицо, то получается, что король проявил любопытство в отношении закона тождества. Но если учесть, что «В.Скотт» является именем, а «автор Уэверли» — описанием, которое раскрывает значение или информацию об именуемом объекте, то парадокс снимается. Данное различие сохраняется, уточняется и применяется в форме различения значения и смысла, интенсионала и экстенсионала. Еще Платон различал понятия и идеи. Понятия выражают то общее, что есть в предметах, а идеи — некие «ноэмы», идеальные смыслы, выступающие условиями сознания или понимания. Например, «человек» — родовое понятие, обобщающее признаки человека, отличающие его от животных и других[17] физических тел. Напротив понятие «человечность» — это идея, выражающая то идеальное предназначение или смысл, который должен исполнять человек. Собственно, это различие и лежит в основе семантики Карнапа, который работал с понятиями интенсионала и экстенсионала. Слово может выражать элементы класса или множества, но оно же выражает и внутреннее смысловое значение, задаваемое внутри языка, его формальными свойствами. Формально-синтаксический подход к языку отличает логическую семантику от феноменологии, которая, как известно, тоже работала понятием интенсиональности. Центральной проблемой семантики, по существу, оказывается проблема синонимии, решение которой достигается на основе теории аналитически истинных высказываний: Именно синонимичность понятий «человек» и «говорящее существо» служит основанием истинности высказывания «человек — это говорящее существо». Оно является истинным не в силу эмпирической проверяемости, а по определению.

Семантика не ограничивается понятиями, но распространяется на сферу предложений и высказываний. Под предложением понимается пропозициональная функция. Если имя означает предмет или класс, а смысл нечто идеальное, выступающее условием референции, то предложение — это функция типа «быть отцом», «быть квадратом», выражающая «событийность», как единство идеального и реального. Предложение связывает смысл и истину. Таким образом удается сохранить смысл и значение, если под смыслом понимать внутренние связи знаков, а под значением их отношения к означаемому. На самом деле это единство является скорее желаемым, чем действительным, и в семантике снова столкнулись прежние программы эмпиризма и рационализма, номинализма и реализма.

В атомистической модели языка предполагалось существование вне языка неких автономных вещей и их комплексов, простейших связей, ансамбли которых назывались «положениями дел». Они могли обозначаться простейшими единицами языка — атомарными высказываниями. Особенность «положений дел» и их констатаций состоит в том, что они могут быть зафиксированы и познаны независимо от других высказываний или событий. Они — автономны и могут рассматриваться как изолированные индивидуальные сущности. Важным является также непосредственный характер их связи — элементарные высказывания как бы «приколоты» к самой реальности и называются поэтому «протоколами» или «констатациями». Для установления их истинности достаточно лишь взглянуть на «положение дел». Высказывание «цвет этого потолка белый» может быть проверено на основе наблюдения без привлечения какого-либо иного знания. Замысел этой атомарной модели очевиден: найти простую процедуру проверки значения. Важно отметить, что насмешки над этой моделью, которая на самом деле не выполняется, ибо даже самые простые высказывания опираются на онтологию, содержащуюся в естественном языке, тем не менее не должны устранять само намерение основать язык, высказывания на чем то «внешнем». Отказ от фундамента чреват, как это понятно теперь серьезными последствиями. Но в атомарной модели истина и значение оказываются неразличимыми. Таким образом, она не выполняет тех обещаний, которые изначально давали представители философии языка. Наоборот, как раз в ней наиболее ярко проявляется тот факт, что в основе критериев значения лежат эмпирические процедуры установления истины. Поразительным образом стало обнаруживаться, что теория истины как соответствия, для замены которой, собственно, и предназначалась семантика, оказалась ее скрытой предпосылкой и условием.

Но и в неэмпиристских программах значение раскрывается на основе понятия истины. Фреге, разбирая вопрос о смысле и функции предложений,[18] утверждал, что главным в нем является мысль, т.е. истинностное значение. Он признавал у знаков, во-первых, идеальные корреляты — означаемое, а во-вторых, конкретные предметы, участвующие в отношении референции. Рассел оставлял «смысл» для обозначения состояний сознания, Гуссерль, напротив, порвал с психологизмом и говорил о «ноэмах», т.е. идеальных событиях. Фреге пытался преодолеть «денотативную» семантику, т.е. такую, в которой ядром значения выступают «сами вещи». Но тогда опорой значения выступает чистая идея или «смысл». В отличие от него значение определяется «точкой зрения» и является селекцией существенного. Значение — это «способ данности», или «дескрипция» по Расселу. Оно может меняться от теории к теории, от понимания к пониманию.

Ядром семантики является теория референции, которую можно определить как знание условий применения предиката «истинный» к конкретному предложению, как выявление неких правил или аксиом, управляющих употреблением слов. Теория смысла образует своеобразную «скорлупу» вокруг этого ядра и связывает способность говорящего с суждениями теории референции. Наконец, семантика развивает и собственную теорию действия, основой которой является теория речевых актов. На вопрос о том, как интерпретировать разнообразные способы употребления языка, семантика дает ответ на основе теории референции: знать смысл предложения — это значит знать условия его истинности или метод верификации. Но дело в том, что различие истинности и ее условий не является самопонятными и содержат множество невидимых препятствий. Поэтому понятие истины не много дает для прояснения понятия значения и сегодня этот скепсис доходит до того, что многие предлагают отказаться от этой опоры. Ясно, что современная теория значения должна учитывать внутренние вербальные связи самого языка, которые тоже выступают условиями истинности. Каковы процедуры разрешимости для условий истинности? Очевидно, что верификация не применима к значительной части высказываний. Теория речевых актов пытается по новому решить эту проблему. Фреге различал смысл и действие, но видел глубокое противоречие между ними: смысл он связывал с истиной, а действие с командами, клятвами, угрозами и т.п. Переходным понятием служит «правильность», которая составляет внутреннее условие истинности высказываний. Но здесь мы сталкиваемся с допущением о том, что высказывания каким-то образом «знают» об истинности, ибо заранее выполняют условия ее возможности.

На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика.

Общая схема прагматики строится на том обстоятельстве, что знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т.п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания, и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности. Во-первых, оно не самодостаточно, а замкнуто в цепочку «знак — понимание — действие». Во-вторых, установление смысла в такой цепи не предполагает открытия идеи или сущности, как это предписывает теоретическая установка. Слова «молот слишком тяжелый», произнесенные кузнецом означают для подмастерья необходимость сменить его на более легкий. Семантический треугольник в прагматике дополняется отношением «говорящий — слушающий», скоррелированым со схемой действия, в которое они включены. Прагматический аспект языка углу[19]бляли не только представители прагматизма, но и Хайдеггер, Гадамер, Деррида, Фуко, т.е представители иных подходов и проектов философии языка.

Теория речевых актов

В бихевиоризме язык рассматривается как сигнал, стимулирующий в конкретной ситуации сообразные правилам действия. По идее он выступает как медиум, т.е. остается прозрачным и сам по себе не значимым. Он не должен вызывать какого-либо самостоятельного аффекта (удовольствия, как в поэзии или в музыке, рефлексии, как в науке или в философии, экстатического видения и мистических переживаний, как в религии). Слова и предложения суть вспомогательные средства деятельности, ее необходимые орудия. Они содержат информацию о цели и результате, о средстве и условиях протекания эффективного действия. Язык — это схема действия. Бихевиористы и прагматисты вовсе не хотели сделать практику зависимой от языка. Они учитывали воздействие слов на говорящего, но, как и Хайдеггера, их заботила прежде всего внелигвистическая сфера. Язык должен не определять, а обслуживать деятельность.

Но коль скоро существуют приказы и угрозы, просьбы и мольбы, желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это как-то выражается в языке. Он воздействует на сознание эмоциональным образом. Но, строго говоря, эмоциональное восприятие слов нельзя назвать «действием», ибо такое автономное переживание языка прерывает цепочку практических действий. Например, прочитав на табло о прибытии поезда из Парижа, на котором приезжает жена, можно задуматься об этом прекрасном городе, испытать ностальгические переживания и при этом прозевать встречу.

Угрозы и приказы, обвинения и обещания отличаются от нарраций тем, что действуют на нас. От говорящего, а не от «объективного положения дел» зависит, выполнятся или нет угрозы и обещания. Проблема в том, что их нельзя проверить по рецептам теории соответствия, которые к тому же не годятся и для сообщений. То, что обещают, может и не случиться, а поверить обещанию нужно тогда, когда его произносят. Не только слушающий, но и говорящий не знает о том, исполнится ли обещанное. Во всяком случае не следует путать сообщение о фактах, истинностные высказывания (такие, которые могут быть проверены наблюдением или иным способом) с обещаниями и клятвами, которые скорее говорят о намерениях субъекта осуществить поставленную цель, чем о действительном свершении. Можно ли сводить речевые акты к ценностным высказываниям? Скорее наоборот, оценки являются разновидностью речевого акта. Разумеется, есть связь между истинными и ценностными высказываниями, но сначала необходимо указать на их принципиальное различие.

Намерение, желание, целеустремленность и т.п. не могут быть проверены независимо от переживающего эти состояния субъекта. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, информирует о том, что он действительно переживает. Таким образом, вопрос о «значении» таких сообщений можно поставить как вопрос о соответствии используемых форм грамматических наклонений действительным переживаниям и намерениям говорящего.

Речевые акты можно рассматривать как основу для классификации некоторых типичных и фундаментальных речевых игр. Например, дискурс обещания у Ницше с его специфическими фигурами («кто смеет обещать?»). Дискурс любви, или фигуры любовной речи, тонко описанные Бартом. Дискурс желания, выявленный Фрейдом и Лаканом. Дискурс истины оказывается отдельной языковой игрой. Как в случае с театром, шире с искусством не следует путать вымысел с реальностью, так же нельзя смешивать правила одной языковой [20]игры с правилами другой. Для названия системы этих правил и их применения можно использовать понятие «коммуникативной стратегии», понимая ее как совокупность форм и приемов, при помощи которых говорящий доносит свои намерения до слушателей. Тогда проблема значения ставится и решается по отношению к разного рода играм. Например, сообщение истины тоже может рассматриваться как речевой акт. Его индексом, вероятно, и служит выражение «Я знаю, что ...», которое оказывается непонятным в том случае, если мы исходим из понимания единственной языковой игры по правилам теории соответствия. Итак, если попытаться соединить теорию языков-игр и теорию речевых актов и к тому же попытаться дополнить ее пониманием языка как формы жизни, то получится весьма непростая конструкция. Где место значения? Если я обещаю или клянусь говорить правду и только правду, то критерием значения обещаний и сообщений как речевых актов является не соответствие внешнему положению дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности. Проблематика значения речевых актов упирается в решение проблемы искренности говорящего.

Как убедиться в том, что говорящий искренен? Нельзя ли ввести какой-либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения искренности «Истинно, говорю я Вам, что...». С другой стороны нет никаких конвенциональных правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее как значения обещания и намерения. В силу трудностей с установлением значимости речевых актов на основе внутренних состояний и переживаний говорящего субъекта, на которые указывал еще Л. Витгенштейн в своей критике ментальных состояний, непрестанно сопутствующих речи, вероятно, основание их значения стоит пытаться искать вовне. Действительно, допущение ментальных состояний искренности в качестве диспозиций оказывается недостаточным в том отношении, что говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что или не обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия имеющимися для достижения поставленных целей средствами. Кажется, что круг замыкается. Нет никаких оснований принимать во внимание намерения и оценки, так как они зависят от объективных обстоятельств, которые и могут приниматься во внимание при оценке значения высказываний в том числе и так называемых речевых актов. Но этому сопротивляется сам язык, в котором огромное количество выражений используется для выражения мнений и намерений, и человеческое поведение, на которое оказывают влияние обещания и угрозы, останется без соответствующих разъяснений.

В противоположность феноменологии, аналитическая философия понимает «истинность» не как очевидность опыта сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных институтами. В статье «О природе Интенциональных состояний» Серль 4 пытается скоррелировать речевые акты и интенциональные состояния (вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, виновность, наслаждение, раздражение, замешательство, одобрение, прощение, враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхищение, презрение, уважение, негодование). Однако попытка решения проблемы обоснования речевых актов ссылками на интенциональные состояния оказывается весьма затруднительной.

С.Крипке в статье «Загадка контекстов мнения» 5 приводит такой пример. Пьер, живущий во Франции, слышал, что Лондон красивый город. Отсюда [21]можно сделать вывод: Пьер считает, что Лондон красивый город. Позднее он переезжает в Англию и поселяется в малопривлекательной части Лондона и не выезжает за ее пределы. Английский он изучает прямым методом, общаясь с жителями квартала, и в ходе этого усваивает, что Лондон некрасивый. Отсюда другой вывод: Пьер считает, что Лондон некрасивый город. При этом он не меняет своего «французского» представления о Лондоне, ибо считает, что место, где он живет и город его мечты — это совершенно разные вещи.

Очевидно, что оба искренних высказывания исключают друг друга. Как преодолеть это затруднение? Можно ли сказать, что Пьер изменил свое мнение? Нет. По французски он совершенно искренне считает Лондон красивым (Londres est jolie), а по английски — некрасивым (London isn’t prety). Но он не видит в этом противоречия, так считает эти города разными. Таким образом, получается, что у него вообще нет никакого мнения, он совершенно искренне считает оба утверждения истинными. Более того, противоречие допускает не Пьер, а мы, ибо видим противоречие в том, что Пьер как носитель французского языка считает Лондон красивым, а как носитель английского, считает его некрасивым. Итак, мы не можем ответить на вопрос, считает Пьер Лондон красивым или некрасивым. Обычный способ приписывания мнений субъекту оказывается явно недостаточным. Мы имеем дело с двумя наборами правил, т.е. с двумя языковыми играми, каждая из которых описывает ситуацию по-своему. Идет ли речь при этом о разном наборе дескрипций в описании имени? Можно ли решить проблему с помощью различия имен и описаний?

Крипке делает вывод: подобно тому, как всякая теория истинности сталкивается с парадоксом лжеца, так и вякая теория контекстов мнения сталкивается с подобной загадкой. Если родитель, знающий о тождестве Утренней и Вечерней звезды (Венера), разбудит утром ребенка и, показывая на Утреннюю звезду, скажет: «эта звезда называется «Вечерней», то будет ли он правильно учить ребенка языку?

Работы последнего времени, написанные представителями аналитической философии все больше напоминают книги по этике. Кажется, что центральной проблемой логической семантики становятся проблемы искренности и доверия, вежливости и справедливости. Это обусловило и новый ренессанс «Трактата» Л.Витгенштейна, который с самого начала, жалуясь на неправильное его восприятие, заявлял, что это книга по этике. 10 лет спустя, в своей «Лекции по этике» он указал на несоединимость дискурсов науки и морали, но отметил: что он с уважением относится к попыткам написать книгу по этике, хотя она и кажется ему опасной и «подобной взрыву бомбы», книгой, которая, будь она возможной, уничтожила бы все остальные книги. Судя по «Философским исследованиям» терпимость Витгенштейна распространяется и на другие «языковые игры», такие как религия и даже магия. В противоположность искателям «идеального языка», который бы «зацеплялся» за реальность: выражения которого имели бы прочные значения истинности, он считает, что ни один язык не обладает истинностным значением. В работе «О достоверности» очевидные высказывания обосновываются не как истинные, как правилосообразные. Концепция «языков-игр» дополняется тезисом о том, что язык является «формой жизни».

Но что такое «жизнь» у Витгенштейна? Идет ли речь о философии жизни, об экзистенции или о дильтеевском «переживании жизни, как формы самой жизни», о хайдеггеровской «заботе» и «бытии к смерти» или же о «герменевтическом разговоре», который, по Гадамеру, является удачным соединением теории и жизненной практики. Конечно, понимание Витгенштейном жизненной практики формально не подходит ни под одно из перечисленных определений. [22]С одной стороны, он понимает ее чисто инструментально и даже пользуется выражением «дрессура», когда описывает научение языку. Взрослые ничего не доказывают маленьким детям, а действуют либо императивно, как «основоположники», либо говорят, «делай так, когда подрастешь, узнаешь почему». С другой стороны, «основания» у взрослых функционируют не как обсуждаемые и принимаемые на научном форуме положения, а как ритуалы. Именно это и дает основания рассматривать сообщество ученых наподобие древних племен со своими обычаями. Таким образом, к витгенштейновскому пониманию «жизненных практик» наиболее близким кажется понятие дискурса Фуко, который понимает его в тесной связи с «дисциплинарными практиками» и объединяет с понятием «стратегии», которая обретает ключевое значение в методе деконструкции Деррида. Ответ на вопрос о том, как входит жизнь в аналитическую философию, предполагает долгое разбирательство возможностей перечисленных проектов. Думается: что аналитическая философия пытается дать свой ответ на вызов «жизни» и «человеческого». И этот ответ, при всех трудностях теории речевых актов определить значение высказываний об «интенциональных состояниях», которые так или иначе оказываются этическими, вполне сопоставим ответам, даваемым в русле герменевтики.

Конечно, аналитические философы не ставили прямой вопрос «Что есть жизнь?». Скорее, этот вопрос вставал по мере того, как падала уверенность в универсальности «идеального языка», в основе которого лежал очищенный и формализованный язык науки. Изучение естественного языка ставило не просто перед многообразием языковых игр и признанием их специфических правил, не связанных с поисками истины. Прежде всего встал вопрос о признании «человеческого», которое элиминируется в объективирующей установке. Не является ли жизнь тем общим: что связывает людей, языки которых задают несоизмеримые онтологии. Вряд ли такое допущение оправдано. Язык может определять и понимание жизни. Строго говоря, не только миры, но и формы жизни являются разными у носителей разных «языковых каркасов». Однако при всей «логичности» куайновского парадокса, приходит мысль о том, что если мы способны признать несоизмеримость, то это уже шаг к пониманию другого. Стало быть именно разговор между носителями разных культур, представителями разных национальных языков может стать основой их понимания. Это и давало повод Гадамеру считать герменевтику универсальным медиумом понимания.

Бытие-понимание у Хайдеггера

Все знают, что участники Венского кружка и феноменологического общества были современниками. Обычно миролюбивый Карнап использовал в своей статье «Преодоление метафизики путем логического анализа языка» в качестве примеров бессмысленных высказываний цитаты из «Бытия и времени». Но по прошествии времени все более заметными становятся и общие допущения, связывающие противников. Эта общность проявляется прежде всего как дополнительность: односторонность одной программы с необходимостью порождает потребность в альтернативной и в то же время дополнительной концепции. Феноменология и герменевтика указывают на внеэмпирические и вненаучные предпосылки понимания явлений и событий, которые непостижимы для методов, которые используются в научном исследовании. Но это не означает некой принципиальной ограниченности науки. Наука, и в этом причины ее успеха, незавершена и открыта для изменений. Отсюда следует вывод о том, что логическая семантика, сложившаяся как реконструкция научной практики определенного периода развития науки, не должна нами восприниматься как [23]выражение «подлинной научности». На самом деле философия должна указать на границы чисто инструментального понимания науки и попытаться соединить семантику с феноменологией и герменевтикой.

Существуют давние связи герменевтики с логикой, риторикой, поэтикой и это оказалось определяющим для ее дальнейшего развития как науки об истолковании в эпоху Ренессанса и Реформации, когда остро возникла проблема перевода и понимания старого культурного наследия будь то Библия или римское право. В ходе конфронтации теологической, юридической и филологической герменевтики выявилась их зависимость от догматических предпосылок, а попытка освобождения привела к романтическому проекту Шлейермахера. Поворот от догматики к исторической герменевтике был осуществлен Дильтеем, который представлял историю как большую непонятную книгу, подлежащую расшифровке и истолкованию. При этом важным шагом вперед можно считать соединение герменевтики с психологией и феноменологией и хотя сегодня «вживание» или «сочувствие» как условия понимания поступков живших в прошлом великих людей уже не считается необходимым для понимания, тем не менее связь герменевтических процедур с эмпатическим сопереживанием не вызывает сомнений. Феноменология Гуссерля опирается на дильтеевское понимание наук о духе, и это объясняет необычность ее обращения от свойственного философии анализа понятийных функций к эйдетическим процедурам. Вместе с тем Гуссерль сохранил трансцендентальную установку и условием понимания мира как универсального горизонта считал радикальное самосознание и ответственность субъекта. Поворот Хайдеггера к фундаментальной онтологии состоял в отказе от трансцендентализма и в обращении к забытым основаниям бытия. При этом он опирался на искусство исторического понимания Дильтея, согласно которому жизнь может быть понята только жизнью, а также на учение о жизненном мире как анонимном фундаменте смыслополагания. Но его поворот отличается значительной радикальностью и представляет собой отказ от приоритета «духа» в пользу «почвы»: понимание является способом бытия человека. Оно не сводится к искусству истолкования и не является больше «методом» или искусством оживления, наполняющим исторические реконструкции и абстрактные модели науки кровью и плотью человеческих переживаний. Определяя понимание как изначальную бытийственную характеристику человеческой жизни, Хайдеггер вовсе не предпочел феноменологические посылки антропологическим. Во всяком случае, понимание для него это не просто учет «человеческих» мотивов, волевых импульсов и желаний, а остается снятием мерки с самой вещи. Другое дело, что «вещи» у Хайдеггера не являются чем-то наличным как у позитивистов или фактами сознания как у Гуссерля, ибо в конечном итоге принадлежат к человеческому способу бытия.

Феноменология в смысле Хайдеггера — это строение открытости, возможное благодаря тому, что основанием открытого выступает феномен. Открытость есть явление открытого в его взаимосвязях. Открытость — это сказанность. Таким образом, тема феноменологии переплетена с языком. Очевидность, являющаяся маркировкой особого рода умственного зрения (умного видения) и сфера речи, смутная, неопределенная и зараженная предрассудками всех прошлых времен и народов, оказываются взаимосвязанными. Ясная речь — это речь, опирающаяся на первичное видение сущности. Ее связь с очевидностью может стать основой свободного от двусмысленности и неопределенности языка. Так борьба с «натуралистической установкой» как одна из главных задач феноменологии Гуссерля оказывается тесно переплетенной с темой языка, значением и смыслом которого занимались представители неопозитивистского движения. Но семантическая [24]проблема, благодаря связи с феноменологией, решается Хайдеггером по иному, чем в логическом эмпиризме и по иному, чем в аналитической философии вообще. Конечно, можно провести параллели между ранним Хайдеггером и поздним Витгенштейном, но все-таки остается водораздел между феноменологической очевидностью и онтологической открытостью, с одной стороны, и достоверностью, с другой.

Выражение «феноменология» означает для Хайдеггера прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное ч т о предметов философского исследования, но их как. Феноменолог не должен воображать себя визионером, способным, благодаря аскетической редукции, воспринимать, «идеировать» чистые сущности. Эти сущности не должны пониматься как особый род бытия и интерпретироваться наподобие «бессмертия души» или времени как «чувствилища Бога», «чистой длительности» и т.п. Хайдеггер говорит о том, что чистые сущности, ноэмы — это не само бытие, а способы его данности. Это помогает избежать возражения, которое состоит в том, «Бытие и время», по сути, никак не обосновывает приоритет Dasein перед cogito.

Уже Гуссерль связал в анализе языка герменевтику с феноменологией. Значение этого поймет тот, кто знает, сколько усилий было потрачено на критику феноменологической теории значения деятелями «Венского кружка». Но как связаны «голос и феномен»? Особенно в русской культуре, где «мысль изреченная есть ложь», язык представляется внешними оковами и насилием не только над мыслью, но и над образами и чувствами.

С одной стороны, речь — это сказывание, т.е. гармоничное артикулированное звучание, ладное сочетание слов, грамматически четко построенная система предложений и логически корректная связь понятий в умозаключениях. С другой стороны, речь — это выражение, сказ, показывание, которые характеризуются в световых метафорах ясности, открытости, понятности. К этим умственно-логическим и образно-очевидным характеристикам речи можно добавить еще один важный аспект, связанный с понятностью, истолковываемостью, общепринятостью речи. Так темы логики, феноменологии и герменевтики оказываются тесно переплетенными. Но речь как ясное, понятное и четкое предполагает, во-первых, нечто являющееся, открытое (бытие как тема онтологии), а во-вторых, нечто скрытое, неясное, темное и запутанное (бессознательное как тема психоанализа).

По Аристотелю, ложность высказываний вызвана неправильным соединением слов. Стало быть некая связность речи, которая понимается как субъектно-предикатная форма «А есть Б» — предпосылка лжи. Однако трактовка высказывания как предикации предполагает и разделение. Сказать, что А — это Б, значит утверждать, что оно не Г, если Б и Г исключают друг друга. Таким образом, не только соединение, но и разделение может быть истинным или ложным. Хайдеггер сталкивается с определенными трудностями, когда он определяет связь как утверждение и согласие, а разделение как отрицание и противоречие. Согласие, по его мнению, — это связь и разделение, но и противоречие — это тоже связь и разделение. Утверждение выступает как связь разделенного в определении, а отрицание как связь определенного с тем, чего нет. Выход Хайдеггер видит в том, что структуре высказывания отвечают определенные «утверждения» и «отрицания», в то время как «соединение» и «разделение» являются условиями утверждения или отрицания. Будучи условиями высказывания, они не вытекают из него, а определяются феноменами. Единство и различие как доязыковые структурные феномены Хайдеггер и называет «герменевтическим как». Оно раскрывается на основе античного понимания логоса как «речи о не ничто и нечто». Таким образом, единство речи конституирует само говоримое и от него [25]делается понятным. Говоримое бытие в своей определенности характеризуется самостоятельностью. Будучи «самим», бытие показывается и этой самостью отличается от небытия. Присутствие самости не исключает небытие. Связь предполагает составленность сущего из частей. Но условием их существования выступает снова сущее. Оно понимается Платоном как возможность, «дюнамис». Отсюда возникает тема единого. Доступ к нему Платон и Аристотель мыслят как понятие (ноэйн). Поскольку единое может называться разными именами, постольку оно нуждается в ограничении, что и достигается посредством логоса.

Высказывание считается носителем смысла. Однако, по Хайдеггеру, «смысл нельзя определить как то, что ‘имеется’ в суждении помимо самого акта суждения» 6. Анализ высказываний предпринимается им для исследования модификации структуры «как что», конститутивной для понимания и истолкования. Речь идет о методологическом приоритете «феноменологического как» перед метафизическим «что». Именно анализ высказывания исключительно благоприятен для обсуждения фундаментально-онтологической проблематики. Греческий «логос» изначально понимался как единственное средство для подступа к собственно сущему и определению бытия этого сущего. Кроме того, высказывание является местом истины, которая также неразделима с бытием.

1. «высказывание в первую очередь означает выявление» 7. При этом фиксируется исконный смысл «логоса» как «апофантиса» (Хайдеггер переводит это греческое слово как «показывать сущее из него самого»). Высказывание «Молот слишком тяжелый» обнаруживает для видения не какой-то «смысл», а нечто сущее как сподручное.

2. Высказывание как предикация. Если обратиться к вышеприведенному примеру, то в нем Хайдеггер видит не определение субъекта предикатом, а обнаружение высказанного, которым является «сам молот». Высказанное, т.е. определяющее лежит в словах «слишком тяжелый». Благодаря такому «определению» произошло сужение смотрения являющегося. «Акт положения субъекта, акт положения предиката - оба насквозь «апофантичны» 8.

3. Высказывание — это сообщение, изъявление. Оно есть сообщение своего смотрения. Так возникает особый модус бытия — «бытие к выявленному», которое должно быть утверждено как совместно видимое в том мире, в котором случается выявленное. Высказываемое может быть передано другим и таким образом расширяется круг сообщества. Но при этом выявленное при пересказе может застилаться пеленой «общего смысла». Хайдеггер считает ошибочной ориентацию проблематики суждения на «общепринятое» как некое «идеальное бытие», которое стало прафеноменом языка. На самом деле суждение, отличаемое от психического акта, подразумевает особую «форму действительности», соответствующую содержанию. Таким образом, предполагается не только общепризнанность, но и обязательность. Но если оставаться на критико-познавательной позиции, запрещающей апелляцию к объекту, то тогда в этих «перформативных» актах речь идет о самоутверждении. Хайдеггеру это решительно не нравится. Мистическую силу авторитета он ищет не в говорящем, а в говоримом. «Высказывание — это не какая-либо парящая в воздухе установка, которая сама по себе могла бы раскрыть первично сущее вообще, но она всегда опирается на базис бытия в мире» 9 . Как и любой другой модус бытия, высказывание предполагает [26]нечто раскрытое. Оно нуждается в пред-намерении, пред-у-смотрительности и пред-вос-хищении. Так оно ставится в связь с пониманием. Это сообщает некую бытийственость и самому акту суждения. Неверно думать, что оно нечто отвлеченное, абстрактное, эфемерное по сравнению с «самим бытием». Нет, суждение экзистенциально, оно требует усилия и мужества и предполагает ответственность.

Логос это всегда складывание-раскладывание, связь-разделение. Единство этих операций Хайдеггер видит в ориентации на феномен «нечто как нечто». Нечто предварительно схваченное подлежит членораздельному выражению и далее формальному складыванию-раскладыванию. Эти операции заложены в понимание греческого логоса и они суть высказывания. Постепенно связь суждения с изначальным экзистенциально-герменевтическим «как что» забывается и высказывание сводится к суждению, которое рассматривается с точки зрения соотношения понятий. Это происходит уже у Аристотеля и закрепляется в теории суждения в логике. Задача деструкции состоит в том, чтобы показать, что логика «логоса» укоренена в экзистенциальной аналитике здесь бытия.

Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Dasein, не сводимый к познавательному акту и не выводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. «Понимание, определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие може-ствования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем раскрывает, «как обстоит дело» с бытием вместе с ним» 10. В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливое опекание других; план, набросок (Entwurf) — экзистенциальная устроенность не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Sicht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия.

Возможность Хайдеггер раскрывает по иному, чем в традиционной логике и метафизике, где она онтологически уступала действительности, и определяет ее как изначальную положительную определенность Dasein. Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определенная. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрывается важное значение «брошенности». Dasein — это поистине брошенная возможность, препорученная самой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями, предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрытость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.

Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает разнонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» здесь-бытия, которое Хайдеггер определяет ещё как «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, — писал Хайдеггер, — для обозначения ‘самопознания’, понятого должным образом, чтобы [27]тем самым указать , что тут дело не в прослеживании, наблюдении и оглядывании какой-то точки самости, ‘я’, но в понимающем схватывании полной раскрытости бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенности» 11. Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир и, наоборот, непрозрачность, непонимание Я связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира.

В поздних сочинениях Хайдеггер постоянно обращается к теме, которую можно обозначить «бытие и язык». Определяя язык как «дом бытия», он стремится именно в нем услышать «тихий голос бытия» и даже наделить его онтологическими характеристиками. Язык является не только знаком, но тоном и звуком, ритмом и ландшафтом, пространством и временем, телом и духом, божественным и человеческим. Тот, кто творит язык, выступает одновременно первичным строителем мира. Язык противопоставляется мысли. Мысль радикально вневременна и внепространственна, совершаемая в сознании трансцендентального субъекта, она сама диктует миру свои масштабы и, вместо того чтобы изменяться во времени, конструирует свое собственное идеальное пространство и время. Исследователь, техник, да и любой наш современник уже не воспринимает мир естественно, его оптика определена установкой на покорение природы. Мир воспринимается как картина, карта завоевания — размеченное и разлинованное категориальными границами пространство технического расчета. Обыденная дальновидность, расчетливость и предусмотрительность — это свидетельство того, что глаз и другие органы человека преобразованы по образцу «нейтрального наблюдателя», идеального субъекта, созерцающего мир как бы сверху. Это приводит к отрыву от ландшафта мира и конструированию анонимной топологии, в рамках которой сам человек редуцирован к «точке зрения», установкам и горизонтам трансцендентального субъекта. Основной формой такого волевого, захватывающего и предвосхищающего взгляда выступает представление: пред-ставлять - это значит ставить перед собой сущее в качестве пред-мета. Но что на самом деле видит такой субъект, направивший на мир свой пристальный взор? По мнению Хайдеггера, такое представление является представлением самого себя, но не вос-приятием мира.

Память, представление, воображение, предвосхищение — все эти, ранее расцениваемые как временные, формы сознания теперь считаются не условиями, а препятствиями восприятия бытия. Но существует ли такой язык, в котором не было бы места всем этим искусственным пространственным и временным формам, и даже самому субъекту? Хайдеггер в поздних сочинениях на место трансцендентального субъекта ставит человека, «живущего» на земле», «строящего дом». Конечный человек живет на земле, а не в абстрактном пространстве теории, необходимо вернуть ему необходимые для жизни на этой земле качества. С этой целью Хайдеггер и предпринимал свои поиски подлинного языка.

Хайдеггер и его последователи заново перечитали наследие и тем самым вдохнули в него новую жизнь. Так и сегодня мы должны перечитывать самого Хайдеггера в свете тех изменений, который принесли новые философы. Отсюда можно предложить несколько подходов к интерпретации его сочинений. Во-первых, сопоставление с Фрейдом и Лаканом. Психоанализ чем-то неуловимо похож на феноменологию Гуссерля, трансцендентальное сознание у которого является отсутствующим, неявленным и манифестирует себя пободно тому как бессознательное манифестируется содержанием сновидений. Не менее драматичны поиски истока бытия у Хайдеггера, который по сути дела, как и Фрейд, работает техникой следа. Во-вторых, это структурная антропология, и, прежде [28]всего работы Леви-Стросса и М.Мосса о даре. Наконец, описание структуры родства и «бриколаджа» Леви-Строссом необходимо для того, чтобы раскрыть смысл обращения Хайдеггера к руке как органу мышления бытия. В-третьих, нельзя игнорировать работы Фуко, Деррида и Делеза, которые по их собственному признанию так или иначе возникли как осмысление сказанного Хайдеггером. В частности, малопонятное и по-разному переводимое понятие «différance» Деррида может быть уяснено как попытка быть в пространстве между Фрейдом и Гуссерлем, между Бытием и сущим Хайдеггера. Сам замысел преодоления дифференциации и критика голоса как носителя абсолютного смысла, критика метафизики и логоцентризма так или иначе является продолжением стратегии Хайдеггра.

Герменевтика и деконструкция

Философская герменевтика, наряду с позитивизмом и критическим рационализмом, неомарксизмом и критикой идеологии, является одним из влиятельных духовных течений современности. Она представляла собой серьезную попытку преодоления философского кризиса эпохи, и эта попытка, по сравнению с критическими и аналитическими программами, выглядит более консервативной. Последнее обстоятельство вызвало достаточно резкие оценки сторонников иных подходов. Хабермас критиковал универсалистские претензии Гадамера и обвинил герменевтику в некритичности. Сегодня герменевтика уже не вызывает прежнего энтузиазма и розовых надежд. Но это не должно быть причиной отказа от неё. Наряду с другими парадигмами: онтологической, трансцендентально-рефлексивной, лингвистической, критической и т.п., она сохраняется в составе философских методов и дисциплин, остается в качестве локальной и региональной практики анализа истории. На это недавно вновь указал один из патриархов французской герменевтики П.Рикер, выдвинувший идею дополнительности герменевтики как исследования прогрессивного развития культурных смыслов, и психоанализа, как редукции к энергетическому базису культуры (имея в виду кроме Фрейда еще Ницше и Маркса как неклассических мыслителей, противопоставивших «смыслу» «энергию» — волю к власти, капитал и либидо).

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. При этом процесс понимания является прежде всего и исключительно событием языка и протекает в форме разговора, диалога людей. Разговор — это не просто множество монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и убедительный. Не сводится он и к простому пониманию мысли другого. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела 12 .

Понимание герменевтики не как интерпретации, а как жизненно-практического участия в истории Гадамер воспринимает от Хайдеггера. Вместе с тем он пытается связать экзистенциальные акты с языковыми и в этом близок современным теориям речевого действия. Ссылаясь на старое понимание языка как «эргона» и «энергейи», Гадамер доказывает превосходство герменевтики над семантикой. Семантика, в которой язык определяется как знаковая система, сводит установление значения к соответствию высказывания объективному положению дел. Но тем самым она предполагает доязыковую данность действительности, с которой может сравниваться речь. Но как можно выйти [29]за пределы языка? Даже если существуют недискурсивные практики, то они не доступны для познания. Так возникает проблема связи языка с реальностью, мыслью, бессознательным. Герменевтический проект Гадамера включал эту проблему и разрешал её на основе единства исторического предания, жизненно-практического опыта, нравственного признания и текста. С одной стороны указываются границы познания, а с другой расширяются возможности понимания как особой формы постижения мира.

Слово не сводится к знаку, термину или понятию, а в силу связи с историческим опытом становится частью нашей памяти. Оно является не только носителем значения, но формой передачи опыта. Именно благодаря относительной нерефлексивности языка говорящий заинтересован и захвачен предметом разговора. Отождествление означающего и означаемого создает угрозу редукции к архаике или патологии, не различающим иллюзии и реальности. Но, как показывает Гадамер, рефлексия вовсе не освобождает человека от иллюзий. Она может стать помехой исторического понимания, ибо акт рефлексии есть ни что иное, как освоение и присвоение чужого в форме понятия. Делая прошлое, далекое, чужое понятным, рефлексия видит в нем свое и, как правило, ошибается, осовременивает прошлое, рационализирует нерациональное. Как это происходит можно наблюдать на примере этнографов, интерпретирующих магико-символические действия как некие первобытные, несовершенные познавательные акты. Точно также мы относимся ко многим внеинтеллектуальным феноменам нашей собственной культуры. Однако перевод многообразия духовных актов любви, веры, надежды, мотивов нравственных деяний в плоскость морального просвещения и поучения приводит к тому, что сегодня люди знают определения добра и зла, любви и ненависти, но не способны на поступок. Раскрытие связи речевого и неречевого действия, а точнее их единства в языке и было одной из задач философской герменевтики Гадамера.

Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание и как оно достигается на фундаментальном уровне? «Как возможно понимание — это такая проблема, которая предшествует всем осознанным отношениям субъективности и методологическим отношениям понимающих наук, со своими нормам и правилам», — пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году 13 . Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга» — повторяющаяся структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предшествующее понимание и возвращается к нему. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое. То, что может быть понято — это язык. Следует сказать: он и есть то, что он представляет себя в понимании. Язык в герменевтике — это в основном разговорная речь, то есть диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими, подобными себе интерпретациями и интерпретаторами. Герменевтика выражения и истолкования мысли является работой, которую мы осуществляем в разговоре, и ближайшее требование Гадамера состоит в том, что эту работу мы осуществляем с целью понять самих себя на основе третьего, поскольку мы друг друга непосредственно не понимаем. Он считал, что, будучи разными, мы совпадаем в чем-то общем, в чем, как он формулировал, «горизонты нашего понимания сливаются». Гадамер развивал свою философскую герменевтику в [30]критическом диалоге с современной философией. Но чтобы понять ее, нужно принять во внимание другие мотивы и влияния.

Отчет о них Х.-Г.Гадамер дал в своей поздней работе «Текст и интерпретация». Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках отдельных наук, теологии и в особенности юриспруденции, а затем были подхвачены и историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание (Verstehen) и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. В немецком языке это слово означает среди прочего «иметь относительно чего-либо согласие». Таким образом, возможность понимания — основополагающая способность человека, которая обеспечивает его совместную жизнь с другими людьми путем взаимного разговора и универсальность притязаний герменевтики, по мнению Гадамера, стоит вне всяких сомнений.

Для преодоления неокантианского методологизма в разработке наук о духе особенно важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил Гадамера к критическому преодолению вопроса о методе исторической науки. Понятие герменевтического круга по большому счету указывает на структуру бытия-в-мире, т.е. на снятие субъектно-объектного расщепления, которое Хайдеггер заложил в основу трансцендентальной аналитики Dasein. Гадамер сожалеет, что Хайдеггер позднее совершенно перестал обращаться к понятию герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансцендентальной рефлексии. Это побудило его искать собственный путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, не сводимом к бытию сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным, и заставило вернуться к истории классической герменевтики. Ничто не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, не доверяет языку, а значит, не допускает диалога с другими мыслящими и с мыслящими по-другому. Это означало одновременно и герменевтическую реконструкцию диалектики, превращенной немецким идеализмом в спекулятивный метод, в искусство живого диалога, в котором осуществлялось движение платоновской мысли. По этим же причинам Гадамер в поиске структур понимания обратился в первую очередь не к опыту, который прорабатывается в науке, а к опыту искусства и истории. Произведение искусства говорит нам нечто таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, отличительная особенность которого состоит в том, что мы находимся внутри происходящего и, лишь оглядываясь назад, понимаем, что случилось.

Со времен Гердера мы признаем в «понимании» нечто большее, чем просто методическую технологию, открывающую заранее данный смысл. Диалогический характер языка преодолевает укорененность в субъективности говорящего в его интенции к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Говорение очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление наших суждений, оно, напротив, вводит эти суждения в игру — подвергает их сомнению, как и реплики, возражения другого. То, что становится диалогическим опытом, не ограничивается сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться обмен и примирение смыслов любого спора.

[31]Для обоснования универсальности своего проекта Гадамер постулировал в докладе «Текст и интерпретация» наличие у людей доброй воли к пониманию. В письменном тексте в основном принимаются во внимание те же основополагающие условия, что и в разговоре устном. Оба случая предполагают добрую волю понять друг друга. Так что везде, где ищут взаимопонимания, существует добрая воля. Вопрос может быть лишь о том, насколько ситуация и ее импликации уже даны, если не предполагается никакого определенного адресата или круга адресатов, или предполагается, что текст должен понять безымянный читатель, или, что тоже самое, не подразумеваемый текстом адресат, чужой. Написание письма выступает как иная форма попытки разговора, и как в непосредственном языковом контакте или во всех разыгрываемых практических жизненных ситуациях, только препятствие в понимании мотивирует интерес к буквальному смыслу сказанного.

Во всяком случае, пишущий, как и участвующий в разговоре, пытается сообщить то, что он подразумевает, и это включает предварительный взгляд на другого, с которым он делит свои предположения и на чье понимание он рассчитывает. Другой принимает сказанное, как это подразумевается, т.е. он понимает благодаря тому, что завершает сказанное и конкретизирует его, и при этом ничего не воспринимает в его абстрактном смысловом содержании буквально. Это также служит объяснением, почему в письмах, даже если они направлены партнеру, которому очень доверяют, тем не менее, некоторые вещи высказывают не так, как в непосредственной беседе. Многое из того, что выпадает при письме, передается только в непосредственности разговора, только в нем имеется возможность, опираясь на возражения собеседника, прояснить или защитить то, что имелось в виду. Это хорошо известно по сократическим диалогам и платоновской критике письменности. Логос абстрагируется от письменности, которой недостает само собой разумеющейся корректировки живого разговора. Отсюда вытекает существенное следствие, центральное для герменевтической теории. Если в качестве пишущего некто знает о проблематике того, что подвергается письменной фиксации, то он отвлекается от признания со стороны других говорящих. Если в живом разговоре, в котором понимания стремятся достигнуть с помощью аргументов и контраргументов, ищут слова и сопровождают их интонацией и жестикуляцией, от которой ожидают, что она будет воспринята другим, то при письме, которое не может иметь никакого подобного стремления со-общить, поскольку оно фиксированно, только читателем раскрываются иные горизонты истолкования и понимания. Письмо есть нечто большее, чем закрепление смысла знаками. Правда, письменная фиксация отсылает обратно к первоначально сказанному, но она должна одновременно бросать взгляд и вперед, так как все сказанное уже нацелено на понимание и содержит одновременно свое иное.

«Добрая воля к пониманию» стала объектом критики со стороны Деррида. Приветствуя второе по счету появление Гадамера на парижской сцене, он намекнул на то, что впервые Гадамер прибыл в Париж в 40-м году вместе с армией и в качестве пропагандиста читал лекции о преимуществах немецкой культуры. Несомненно, это напоминание сделало критические замечания особенно болезненными. Собственно, первый вопрос: «не является ли добрая воля к пониманию тем, что Хайдеггер называл бытием сущего — волящей субъективностью?», звучал достаточно обидно: не окажется ли предложенная добрая воля к пониманию новой формой оккупации теперь уже текстом и его смысловой интерпретацией? Другие два вопроса касались поднятой сразу после выхода книги Гадамера «Истина и метод» Хабермасом и Апелем проблемы о [32]необходимости дополнения герменевтики психоанализом и критикой идеологии. В своем выступлении Гадамер отнесся к этому достаточно осторожно, хотя и не исключил вовсе такую возможность. Деррида заострил вопрос, спросив: не приведет ли такое «дополнение» к радикально новой конструкции и не станет ли она тогда ближе к Ницше, а не к Хайдеггеру? Наконец, вполне ли достаточно описывает герменевтика тот специфический разрыв в понимании и доступ к кругу понимания, который имеет место в случаях невроза и идеологического противостояния? Я бы усилил вопрос: не раскрывают ли подобные разрывы и формы их преодоления средствами психиатрии, полиции, общественного воздействия и т.п. формами признания не какие-то аномалии, а саму суть дела, в том числе условия самого герменевтического признания? Признание другого у Гадамера оказывается, прежде всего, нравственным и оно ведет к онтологическому признанию своеобразия участников диалога, которые, сохраняя свою уникальность, объединяются не принуждением и даже не консенсусом, а самой сутью дела, в которой заинтересованы участники разговора. На самом деле существуют до конца не выявленные предпосылки герменевтического понимания на основе нормального диалога и сообщества, в которое включаются далеко не все, и «нормальность» которого также задается не герменевтическим, а в истоках своих репрессивным опытом признания. Отвечая на эти вопросы Гадамер, выразил свое недоумение: веря в наличие доброй воли, он утверждал, что поставленные вопросы не рассчитаны на его понимание и поэтому являются некорректными.

В ходе дискуссии Гадамер пытался опротестовать авангардистские французские интерпретации Ницше и Хайдеггера. Последний, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадамер осознает — в полную противоположность своим французским «продолжателям» — что его попытки «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и их гуманитарном наследии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его в конце концов фактически к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле, в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись, как Ницше, экстремизмом ее самоупразднения.

Деррида пытается восстановить имя и подпись — следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы [33]изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а постструктурализм, наоборот, говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техника и без того излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенциональное» существо, всегда кому-то или чему-то служит и именно поэтому нет смысла делать его, как в философской антропологии, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида-автора.

Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти в руки другой, не менее жесткой — духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе и человек теряет себя, становится «как всякий» т.е. не уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но, когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл, тем более абсолютный, как учит делать метафизика? Кто определяет этот смысл, и чем он лучше, критикуемой Хайдеггером ориентации на исследование сущности и восприятие предметности?

Поскольку диалог между немецкими и французскими философами по поводу феноменологии, геременвтики, фундаментальной онтологии протекает весьма трудно, возможно именно на русской сцене возможна встреча сторон, борющихся за символический капитал, за право распоряжаться «Духом» — этим главным европейским наследием. Герменевтика Гадамера и деконструкция Ж.Деррида, хотя и отличаются друг от друга (их непримиримость обнаружилась в ходе выступления Гадамера на «парижской сцене»), однако обе эти рецепции совпадают в том, что также оказываются своеобразными «диспозитивами». При этом Гадамер интерпретирует опыт бытия как опыт понимания. Этот опыт трактуется как работа, осуществляемая нами над самими собою, и направленная [34]на достижение общего горизонта.

Деррида назвал свой метод деконструкцией, которая нацелена на выявление разнообразных следов «допредикативного» и «дофеноменального», а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись «снятыми». Так, Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология» 14. Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории философии, и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона к Руссо, к Соссюру, к Гуссерлю и Хайдеггеру.

Преимущество деконструкции Деррида видит в том, чтобы дойти до края мысли об истине бытия, «открыться такому разнесению, которое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим» 15.

Современная философия переживает кризис легитимации, ибо стремилась говорить от имени каких-либо авторитетных инстанций. Однако вера в их универсальность сегодня считается неоправданной. Бытие и Бог молчат в ответ на наши вопросы, а разум оказывается историческим. Труд, власть, капитал и либидо выступают локомотивами истории в теориях Маркса, Ницше и Фрейда. Попытками им противостоять стали герменевтика Гадамера и теория коммуникативной деятельности Хабермаса. Они указали на опыт нравственного признания, который является условием открытия истины, будь то в форме самораскрывающегося в диалоге бытия или консенсуса свободной общественности.

Герменевтика направлена на единство, достигаемое на основе значительного разговора о сути дела. Деконструкция — знаковый процесс, в котором нет единства, нет метафизики, до значений предписывающей их определенный порядок. Она реализуется в форме археологии следа, дополнения, стиля, рассеяния, различения. Например, дополнение поглощает постепенно понятие и таким образом освобождает от террора метафизического логоцентризма.

Герменевтика наоборот стремится избавиться от дополнений как отклонений от сути дела и ищет суть дела как ядро значения. Дополнения и отступления — это болтовня. Поэтому герменевтика непримирима с деконструкцией, которая в действительности ограничивает ее универсалистские притязания, на которые уже покушались критика идеологии (Хабермас) и психоанализ (Лакан).

Для деконструкции важна не однозначность, а многозначность, неопределенность, размытость. Дополнение — это коннотации к основному ядру, которое должно применяться во все время меняющихся условиях. Вместе с тем, деконструкция у Деррида не лишена и претензий на постижение непостижимого. Когда он утверждает, что аналитика «Бытия и времени» организована оппозицией «собственное-несобственное», «сокрытое-несокрытое», то сам притязает на постижение изначального до различения бытия и сущего.

Гадамер обижается на позднего Хайдеггера, который не прибегал к понятиям герменевтики, однако продолжает темы «вещи», «истока», «языка», «произведения». Он считает, что характеристика метафизики как логоцентризма — это, по [35]сути, открытие Хайдеггера, которое присваивает Деррида. Хайдеггер трансформирует вопрос о «что-бытии» в вопрос о «здесь-бытии», который он открывает в «алетейе» досократиков и таким образом фиксирует метафизическое отклонение от бытия уже в греческой философии. По сути дела, критика «онтологии наличного» у Хайдеггера — это то же, что и критика «метафизики настоящего» у Деррида. Гадамер солидаризуется с поздним Хайдеггером, который понимал Dasein как «самоговорящее бытие». Он считает также, что Хайдеггер делает акцент не на «собственное», а на совместное бытие, т.е. ориентируется не на Я, а на Другого, и этим преодолевает установку трансцендентального субъективизма. В отличие от опыта смерти как на границы Я, на который ссылался Хайдеггер, Гадамер опирается на ограничение Я Другим, которое достигается в разговоре. Поскольку разговор есть повсюду и возможен как с другими, так и с вещами, то это свидетельствует об универсальности герменевтики. Более того, нет никакого противоречия в том, что герменевтика сама открывает и расширяет собственные границы. Фиксируя границы и выступая средством их преодоления в коммуникации, герменевтика обнаруживает свою значимость тем, что преодолевает непонимание. Общая жизнь — это и есть разговор. Им является и чтение и текст, который говорит читателю, но несет в себе диктат не Автора, а Смысла. Разговор бесконечен и не предполагает ни первого, ни последнего слова, ибо всякое слово это ответ и новый вопрос. Гадамер недоумевает, как Деррида связывает герменевтический опыт с метафизикой присутствия.

Деррида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. Понимание — это понимание другого. Оно возможно, если написанное понимается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не присвоение. Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему понять герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида сравнивающий опыт трансцендентального сознания Гуссерля и бессознательное Фрейда и заметивший, что они совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее, сам по отношению к себе не сумел применить этот опыт и, таким образом, упрек в следовании «метафизики» применим ему настолько же, насколько и к Хайдеггеру.

Структура, знак и игра

Поскольку Деррида часто квалифицируется как «постструктуралист», целесообразно остановиться на том, как он деконструирует понятие структуры 16. Слово «структура» столь же древнее, как и «эпистема», возникло вместе с зарождением западной философии. В истории понятия структуры случилось нечто такое, что могло бы быть по праву названо событием, если бы значение этого слова не было уже настолько ослаблено структуралистским определением, что, кажется, потеряло свой собственный смысл. Это событие приняло форму разрыва и удвоения.

Структуральность структуры нейтрализуется жестом, ставящим структуру в центр, так что она становится точкой настоящего, от которой оно ведет свое происхождение. Этот центр не только ориентирует на поиски структуры и организации, но имеет заботу ограничить принципом организации саму структуру того, что мы можем назвать игрой структуры. Тем, что центр ориентирует и организует когерентность системы, он исчерпывает игру элементов ее внутрен[36]ним содержанием внутри тотальности ее формы. Сегодня немыслима такая структура, у которой бы отсутствовал центр.

Однако понятие центра определяется в игре с другим понятием «центр», благодаря которому оно само возможно. В качестве центра выступает пункт, в котором субституирование содержания, элементов, термов уже более невозможно — там нет больше трансформации элементов. Отсюда складывается парадокс, состоящий в том, что центр, мыслимый находящимся внутри, тем не менее, оказывается снаружи структуры. Он располагается в центре тотальности и вместе с тем эта тотальность имеет свой центр в том, что ей уже не принадлежит. Центр не есть центр. Понятие центрированной структуры когерентно противоречивым образом, хотя это понятие когерентности само является условием эпистемы. И, как всегда, когеренция находит выражение в противоречивом желании. Понятие центрированной структуры на деле оказывается понятием обосновывающей игры, которая берет начало в своей же обосновывающей неподвижности и самодостоверности. От этой достоверности происходит общий страх, который возникает при такого рода игре в бытии-в-мире. Центр есть точка, которая находится и внутри и снаружи, там, где нет различия начала и конца, «архэ» и «телос», а есть только повторение, запутывающееся в трансформации, субституции, пермутации - словом в истории, в которой первоначало снова оживает, а конец антиципируется в настоящем. Таким образом, археология и эсхатология оказываются соучастниками в игре настоящего.

Исходя из длительной истории понятия структуры, о сломе которой упоминает Деррида, ее нужно мыслить как ряд друг друга субституирующих центров, как цепь определенностей центра, состоящего из последовательности имен и форм. История метафизики как история Запада является историей этой метафоры и этой метонимии, а ее матрицей является определение бытия как настоящего (присутствующего).

Событие слома состоит в том, чтобы мыслить структуру на основе повторения. Черта повторения присутствует во всех значениях слова «структуральность». Закон, предполагающий структурность, как продолжение центра — это закон присутствия. Центральность присутствия, однако, манифестируется не прямо, а опосредованно своими субститутами, которые не заменяют того, что им предсуществует. Так, можно утверждать, что нет никакого центра, что центр не может мыслиться в образе отсутствующего, что он не занимает какого-то естественного места, что он вообще не обладает прочным местом, а является функцией, своеобразие которой не быть местом, а разыгрывать бесконечный обмен знаков. Отсюда следует вывод: вследствие отсутствия центра или истока дискурса, нельзя установить никакого центрального, оригинального и трансцендентального сигнификата. Его отсутствие расширяет поле игры означивания до бесконечности.

Где и как осуществляется децентрация как размышление структурности структуры? Оно происходит от тотальности нашей эпохи. И если мы хотим выбрать «собственное имя» и автора дискурса, то остается только обращаться к критике метафизики и теории истины у Ницше, которые он заменил понятиями игры, интерпретации и знака. Уместно напомнить и критику Фрейдом самому-себе-современного-бытия, или сознания, субъекта, тождественного самому себе, находящегося у себя или внутри себя. Также здесь следует вспомнить и хайдеггеровскую деструкцию метафизики и его определение бытия как присутствия. Эти деструктивные дискурсы, однако, имеют кругообразный характер. Они весьма своеобразны, ибо описывают формы отношений между историей метафизики и ее деструкцией. Но не бессмысленно ли критиковать понятия [37]метафизики, если метафизика подлежит устранению? Мы не можем указать на такой синтаксис и лексику, которые бы не были частью истории метафизики. Мы не можем образовать ни одного деструктивного высказывания, которое бы не удовлетворяло требованиям формальной логики. Можно предпринять попытку критики метафизики присутствия исходя из понятия знака и отвергнуть привилегированный трансцендентальный сигнификат, утверждая, что только в поле игры может функционировать понятие знака. Но это невыполнимо, ибо понятие «знак» отсылает нас к чему-то вне его существующему, к трансцендентальному означаемому. Мы мыслим означающее как отделенное от означаемого и эта радикальная дифференциация есть ни что иное, как метафизика. Таким образом, само означаемое оказывается метафизическим понятием. Когда Леви-Стросс пишет, что он пытается преодолеть различие чувственного и интеллигибельного, то он переходит в сферу знака и, тем самым, как раз исходит из необходимости их различения. История понятия знака сама определяется в своей тотальности этим различием. Более того, оно становится основополагающим для его собственной системы. Поэтому Леви-Стросс вынужден постулировать классическое и неклассическое отношение означающего и означаемого. Одно опирается на подчинение значения мышлению, другое на постановку под вопрос такой системы, в которой эта редукция функционирует, и прежде всего на постановку под вопрос различия чувственного и иинтеллигибельного. Парадокс в том, что метафизическая редукция знака возвращает то, что она пытается устранить. Это противопоставление оказывается в самой тесной связи с редукцией и требует его (т.е. чтобы сводить чувственное к интеллигибельному, надо их различать).

Все сказанное о «знаке» относится и к другим понятиям, но, прежде всего, к «структуре». Существует множество способов попадания в этот круг. Одни более или менее наивны, другие сложны и систематичны. Ницше, Фрейд и Хайдеггер постоянно работали понятиями метафизики. Вследствие этого сами их системы подлежат деструкции. Например, Хайдеггер называл Ницше последним метафизиком и последним платоником. Но все это может быть распространено на самого Хайдеггера.

Порядок дискурса

Классическое понимание языка отсылает к чему-либо «внешнему» или «внутреннему», лежащему за его пределами. Отсюда в семантике главный вопрос связан с референцией. Употребление языка привязано к предметам, и значение регулируется и контролируется объективными положениями дел. В феноменологии язык выступает носителем мысли, которая истолковывается как опыт сущностного видения, как интенциональный акт сознания. В герменевтике центральными оказываются понятия разговора и текста, однако, их понимание также зависит от раскрытия «самого существа дела». Теория речевых актов использует в качестве опоры речевой деятельности намерения говорящего субъекта. Пожалуй, только семиология последовательно отказывается выходить за пределы языка и смело провозглашает: «все есть текст».

Фуко разделяет эту структуралистскую установку и пытается наполнить ее не только ссылками на большую прессу, рекламу или литературу, но и на научные тексты.

Важное значение философии языка М.Фуко состоит в том, что при ответе на вопрос, что такое высказывание, он не ограничивается только режимами истины. Дело в том, что и приговор судьи и диагноз врача, которые ссылаются на истину, могут быть оспорены и не признаны. Все знают, что кроме приговоров, диагнозов, осуждений и оценок существуют дисциплинарные воздействия. Те, [38]кто занят поисками истины, обычно им не придают особого значения. Но на самом деле, они являются не столько последствием нарушения порядка, сколько местами, в которых порождается изречение истины, в которых они обретают свой «мистический» авторитет. Больным становятся в больнице, а преступником в тюрьме. Опыт признания, таким образом, не сводится к доказательству, обоснованию и проверке, а включает дисциплинарное воздействие, некоторый ритуал, дрессуру, которые работают в режиме повторения. Но повторение у Фуко отличается от герменевтического повторения. Это не я свободно повторяю то, что до меня делали в жизни другие, то, что является сутью бытия, а оно насильственно заставляет меня повторять то, к чему были принуждены другие.

Резюмируя понимание дискурса у Фуко, следует подчеркнуть его стремление к соединению дискурсивных и недискурсивных практик. Современные исследователи скептически относятся к самому их разделению, признавая, что мы не можем выйти за пределы языка. Но понятие дискурса Фуко отделяет от языка. Его своеобразие — не только акцентирование разделения и различения (дискурс как машина дифференциации в языке).. Дискурс — это определенная дискурсивная формация языка. И не только. Дискурс — это такое употребление языка, которое действует в определенном месте. Значение высказываний в дискурсе зависит не столько от референции или от понимания смысла, сколько от места, в котором оно произносится. Место также объясняет и то, что теория речевых актов связывает с намерениями говорящего, а герменевтика с автором как переживающим существом.

В «Археологии знания» Фуко уточняет определение дискурсивной практики, которую «нельзя путать с экспрессивными операциями, посредством которых индивидуум формулирует идею, образ, желание, ни с рациональной деятельностью, которая моет выполняться в системе выводов, ни с ‘компетенцией’ говорящего субъекта, когда он строит грамматические фразы. Это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания» 17.

Что такое высказывание: пропозиция или речевой акт? Фуко отказывается от обеих походов и приписывает высказыванию некую неопределенную модальность существования. Неопределенное понятие дискурса Фуко расчленяет на несколько потоков. В самых общих чертах он определяет его как совокупность словесных перформансов, т.е. высказываний (сюда включаются пропозиции, фразы и акты). «Горизонтное» определение состоит в указании на то, что дискурс является «общностью очередностей знаков» постольку, поскольку они являются высказываниями. Дискурсивная формация - это закон подобного ряда, принцип рассеивания и распределения высказываний (не фраз, пропозиций и актов). Дискурс определяется как «совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций» 18 Поэтому можно говорить о социологическом, географическом, психиатрическом и т.п. дискурсах.

Анализ высказываний, предлагаемый Фуко, отличается от логического (пропозиция), грамматического (фраза), аналитического (акт) подходов. Главным является описание условий существования ряда знаков как высказывания. По сути, высказывание сближается с понятием знака, но знак завязан на референцию, а высказывание на что-то другое. Необходимо специфицировать то, с чем [39]соотносится высказывание. Сначала его связывали с тем, что видят. Главное — это способность видеть то, чего не видят другие. В «Рождении клиники» Фуко отмечает в истории медицины, когда наблюдение играло решающую роль. Но затем акцент делается на истину, и это существенно меняет дело. Главное — акт установления истины, который связан с доказательством и обоснованием. Не только видеть: а и доказывать. Наконец, высказывание можно связывать со смыслом (семантика). И еще с говорящим субъектом. Тогда высказывание раскрывается в герменевтике или в теории речевых актов.

Фуко не ограничивается этими подходами. Он не пытается обойти словесные перформансы и отыскать основания в акте истины или доказательства. Перформансы соотносятся с вещами, в том виде как они высказаны. Нет смысла искать невидимое, скрытое и тем более учитывать намерения говорящего. Таким образом, исчезает проблема интерпретации. Нет необходимости и в психоанализе, нет нужды искать фантазмы, желания, порождающие скрытый смысл высказываний. Наоборот, теория высказываний должна дать ответ на вопрос о том, как существуют эти «истины», «образы», «интенции», «переживания», «фантазмы» и т.п. Таким образом, отношение дискурсивного и недискурсивного переворачивается: если раньше «внелингвистическое» служило опорой высказываний, то теперь, наоборот, высказывание делает возможным «вещь», «факт», «смысл», а также «переживание».

Язык кажется представителем Другого. Но не рассеивается ли он сам в этой функции репрезентации? Поэтому необходимо спросить не о том, к чему отсылает высказывание, а об изменении, которое оно задает, о функции высказывания, которая состоит не в отсылке к внеязыковой реальности, а в скрещивании структур и возможных общностей, которая организует их появление во времени и в пространстве. Фуко утверждает, что язык и высказывание — это явления разных уровней. Можно сказать, что есть язык, но нельзя говорить, что есть высказывание. Он выдвигает проект, в котором предлагается рассмотрение порядка вещей и порядка дискурсов. Выделяя разнообразные стратегии упорядочивания, он считает возможным рассмотрение мира вещей и слов с иных позиций. В противоположность структурализму Фуко придерживается точки зрения становления, которую он связывает не со стоиками, как Делёз, а с Ницше, у которого он также подхватывает идею генеалогии.

В «Порядке дискурса» Фуко предлагает следующую гипотезу: «В любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности» 19. Это довольно странное допущение. Дело в том, что дискурс — это и есть порядок. Зачем же принимать еще один? Но если мы всмотримся в общество, то оно представляет собой разнообразные инстанции порядка, которые наблюдают друг за другом. Так и язык, упорядочивая вещи, желания, состояния он сам подлежит контролю. Хотя язык — это порядок, однако он следует разнообразным порядкам мира и может выражать нечто такое, что сегодня уже не нравится и поэтому подлежит запрету. Фуко выделяет три типа запретов: табу на объект (не о обо всем можно говорить); ритуал обстоятельств (где и когда говорить); исключительное право субъекта (кому и что можно говорить). Сегодня ограничению подлежат речи о [40]сексе и о политике. И это тоже удивительно, так как, если эти объекты угрожают какой-то опасностью, то как раз о них и следует говорить чаще всего. Но связь вещей и дискурса состоит в том, что говорящий о них производит желание и одновременно, овладевая дискурсом, обретает власть над ним.

Другим способом ограничения является разделение и исключение. Наиболее ярко оно срабатывает в психиатрии, которая исключает определенного вида дискурс как безумный. Но почему он так квалифицировался — это не приходило в голову спрашивать. Действительно, безумцы были всегда, хотя несомненно, что наши сумасшедшие не похожи на идиотов прошлого. Это различие проявлялось не только в языке, но и в поведении. И если только понимать дискурс как истолкование всего, что существует и может восприниматься, то, конечно, можно сказать, что различение нормального и безумца имеет дискурсивный характер. Другое дело, что дискурсивные практики определения отличаются от становления как такового, где нормальные и безумцы представляют собой какую-то непрерывную игру природных сил, игру, в которой «нормальные» побеждают и подчиняют безумцев. Но природа их все-таки производит, и непонятно, являются ли они неким генофондом, сохраняемым на тот случай, когда мир изменится настолько, что нормальные люди в нем уже не смогут существовать, или они являются возмездием «нормальному» человеку за его пренебрежительное отношение к естественным законам жизни. Как бы то ни было, исследование истории развития дискурса обнаруживает поразительные вещи, выходящие за рамки собственно лингвистических актов, точнее, обнаруживающие удивительную и даже жутковатую связь теоретических различий и дефиниций с системой социальных действий, традиций и институтов. В частности, в работах, посвященных истории безумия, Фуко показал, что нынешнее отношение к безумцам — их изоляция и насильственное лечение связаны с борьбой раннебуржуазного общества за чистоту своих рядов. Я думаю, что это вызвано также изменениями способа сборки коллективного тела, распадом сострадания и обострением злобы и агрессии, интенсифицируемых и институализируемых рынком.

В качестве третьей системы исключения Фуко рассматривает различение истинного и ложного. Это различение всегда имело привилегированный характер и отделялось от иных различений явно связанных с ограничением, притеснением и насилием. Словно для того, чтобы осознавать и соизмерять меру своего насилия человек пытался создать некий объективный масштаб. Право-справедливость и правда-истина всегда конституировались в качестве идеала, на основе которого оценивались реальные поступки людей. Но на каком основании право и истина претендуют на универсальность? Как вообще случилось разделение истины и интереса? Может быть для того, чтобы конституировать интерес и нужна истина?

Происхождение дискурса об истине связывается с ритуалами клятвы, прорицания, суда. По аналогии с происхождением добра и зла у Ницше, который стремился избавиться от морализма и мыслил это различие не как оппозицию, а как констатацию сингулярных и контингентных событий в потоке становления, Фуко также считает истинным не такой дискурс, который противоположен заблуждению или лжи, а такой который являлся речью сильных. Это был дискурс правосудия и прорицания, перформативный речевой акт, который увлекал и заставлял действовать в соответствии с ним. Однако позже истина переместилась из акта высказывания в его смысл. Теперь интересуются не тем, что говорит дискурс, что он заставляет делать, а тем, что он означает, его отношением к референту, короче, не тем кто говорит, а тем, о чем говорится. Это изменение Фуко и называет изменением воли к истине.

Другим внутренним способом самоорганизации дискурса является институт [41]авторства, который не сводится к конституированию понимающего и пишущего человека, а выступает как способ группировки дискурсов, как единство и источник их значения и связности. Фигура автора возникает сравнительно поздно. Ее появление Фуко связывает опять-таки с беспокоящим многообразием и случайностью дискурса, а также с попыткой установить единство связью хотя бы с единой личностью, которая объединяет всю эту сумятицу слов, называемых дискурсом.

Среди разнообразных процедур контроля за дискурсом Фуко указывает на внутренние способы самоконтроля. Среди них он выделяет прежде всего комментирование. Безусловно, так сказать «прямая» речь не допускается в науку. Воля к истине состоит в том, чтобы овладеть прошлым дискурсом, дозированно и под контролем вводить его в оборот. Так обеспечивается единство знания, дающее возможность единой оценки и наоборот, единство знания возможно, если оно опирается на некие общие оценки. Комментарий является очень эффективным способом справиться и с неприрученным прошлым и с неопределенным будущим. Всякое высказывание так или иначе сингулярно и спонтанно и это подрывает основы наших утверждений, По какому праву мы претендуем на истину, если раньше это не удавалось даже великим? С одной стороны, мы должны опираться на прошлое, а с другой стороны, своим несходством с нами оно подрывает нашу уверенность в себе. Поэтому мы вынуждены спасать себя комментариями. Благодаря размножению комментариев мы нейтрализуем саму историческую случайность потока становления дискурса.

Более эффективным, нежели комментарий, оказывается дисциплинарная организация знания. Если комментарий пытается нейтрализовать случайность так сказать задним числом, используя при этом повторяемость и тождественность, то оформление воли к истине как научной дисциплины предполагает заранее налагаемые на дискурс ограничения. Наука как дисциплина предполагает внутренние и внешние ограничения, определяющие как требования к познающему субъекту, так и требования рациональности, производимого знания. Дисциплина определяет прежде всего область изучаемых объектов, а также корпус методологических и теоретических положений, которые признаются истинными и значимыми. Наличие профессиональных навыков, анонимных техник и исследовательских приемов — все это также определяет специфику дисциплинарного устройства знания. В отличие от авторства и комментария дисциплина методична и состоит в способности формулировать бесконечную цепь новых утверждений. Правда, они оказываются решениями неких заданных искусственных головоломок, а вовсе не подлинными открытиями чего-то принципиально нового. Но и эта критика дисциплины с точки зрения производства нового укладывается в современную стратегию порядка дискурса. Воля к знанию, определяемая сегодня как воля к новому, выдвинутая культурным авангардом в начале 20 столетия также оказывается вписанной и нейтрализованной в рамках механизма рынка, который переваривает все даже такое, что считалось ранее незначимым, ненаучным, некультурным и даже неприличным.

Уже в рамках дисциплинарного механизма нейтрализации случайного складывается довольно эффективная игра истинного и ложного, правильного и ошибочного, в которой ошибка оказывается условием установления истины, а случайность — подтверждением закономерности. Так нечто негативное, инородное знанию превращается в его внутреннюю противоположность, используемую для конституирования позитивного. Хаос становится прирученным в диалектике противоположностей. Вполне эффективно дисциплина овладевает и механизмом метафоризации. Так в современной дисциплине отрицаются старые [42]образы «гумусов», «флюидов», зато используются физикалистские понятия типа «причина» и «следствие». У каждой дисциплины есть свои враги, призраки, маргиналии, которые также составляют условия возможности ее существования. Например, нет ничего удивительного в том, что менделевская генетика отрицалась его современниками, так как биологам той поры был присущ иной теоретический горизонт. Фуко замечает: «Мендель высказывал истину, но не был в «истинном» биологического дискурса своей эпохи» 20. Он был монстром, в то время как Шлейден, отрицавший пол растений, использовал для этого правила биологического дискурса — этого внутреннего полицейского науки.

Одновременно с дисциплинарным подразделением науки складывается феномен научного сообщества. Это не просто совокупность говорящих на некоем дисциплинарном языке людей, достигших согласия относительно критериев рациональности. Научное сообщество — это феномен складывающийся в определенном социальном и культурном пространстве. История термина «университет» обнаруживает борьбу за вольности и привилегии, которую вели преподаватели наряду с другими корпорациями. Так сообщество ученых прежде всего — корпорация, коллективное тело, конституируемое магическими ритуалами посвящения, инициации и т.п. Ритуал определяет квалификацию, что подтверждается определенными знаками — дипломами, мантиями. В зависимости от нее определяется авторитет и распределяются высказывания, которые может изрекать тот или иной ученый в зависимости от своего статуса. Так что и сегодня то привилегированное положение, которое современный ученый или писатель отстаивает перед лицом профанов и клерков, связано не столько с дискурсом истины, сколько с сохранением старых привилегий и прав на говорение и слушание. По мнению Фуко, любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов — со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.

В ответ на дисциплинарный порядок в рамках философии складываются некие альтернативные дискурсы, на деле лишь укрепляющие, поддерживающие друг друга. Прежде всего к ним Фуко относит темы трансцендентального субъекта и непосредственного опыта.. Введение этих инстанций было призвано освободить дискурс от власти тех или иных исторических обстоятельств и интересов. Фактически они трансцендировали и мистифицировали порядок дискурса. Осознавая неэффективность узурпации истины философским дискурсом, Фуко предлагает подвергнуть сомнению нашу волю к истине, вернуть дискурсу характер события и лишить означающее его суверенитета.

Выполнение указанных задач опирается на некоторые методологические правила. К ним можно отнести принцип переворачивания: в том, в чем видят творческий источник познания и дискурса, нужно видеть инстанцию порядка, работу рассечения, прореживания дискурса. Далее это принцип прерывности, который отрицает существование за границами дискурса власти некоего подлинного бытия, забытого или вытесненного и которое следует вернуть, чтобы снять существующие деформации. Дискурс не гомогенен и его можно представить как многообразие прерывных. иногда перекрещивающихся, иногда индифферентных практик. Принцип специфичности, согласно которому дискурс понимается как насилие над вещами; при этом нельзя надеяться, что мир повернут к нам и нужно лишь дешифровать его знаки. Нет он не является нашим сообщником или помощником. Последнее, четвертое правило — правило внешнего, согласно которому не следует что-то искать за пределами дискурса, напротив, за исходную точку должен быть взят сам дискурс, его проявления и регулярность, его [43]сериальный характер.

Трансцендентально-прагматический подход К.О.Апеля и теория коммуникативного действия

По мнению Хабермаса, беспристрастность, которую раньше обеспечивала вера в порядок бытия, Бога или в трансцендентальный разум, укоренена в структурах самой аргументации, и ее не следует привносить извне в качестве дополнительного нормативного содержания. Такой подход кажется парадоксальным. Историю разума, даже если речь идет о попытках доказательства бытия Бога и оправдании веры, мы обычно понимаем как опровержение всего того, что с ним не согласуется. Сам Бог, по мысли философов Нового времени, должен был, прежде чем творить бытие, посоветоваться с разумом. Однако сегодня мы с удивлением и даже со страхом видим, что разум не может доказать своих собственных предпосылок и склоняется к определению их как «верований» или «правил». Но если наука тоже опирается на некие считающиеся достоверными и тем не менее не доказуемые как истинные предположения, то о какой «эпистемологии» моральных и тем более религиозных верований может идти речь? Наоборот, сами ученые и философы должны исследоваться методами культурантропологии наподобие представителей экзотических культур. Они уже не могут претендовать на роль экспертов. Но мы уже не имеем таких амбиций и понимаем, что никто не может посмотреть на мир со стороны. Как в таком случае выработать общую позицию, признать общие моральные нормы, которые возвышались бы над частными интересами непосредственных участников жизненного мира? Трансцендентальные предпосылки должны вернуться обратно в науку и в остальные формы культуры как необходимые условия возможности единства и согласия людей. Но не будет ли это новой формой европоцентризма, который предпосылки своей культуры выражает за универсальные? Очевидно, что категорический императив Канта увязан с либерально-демократическим пониманием свободы. Вообще при попытках рационального обоснования универсальности моральных норм возникает одна из трех трудностей: логический круг, бесконечный регресс, произвольный разрыв цепи логических рассуждений («анабазис»). На эту сформулированную критическим рационалистом Х.Албертом «трилемму Мюнхаузена» К.Апель ответил так называемым «перформативным парадоксом». Дело в том, что скептик, сомневающийся даже в собственном существовании, парадоксальным образом оказывается существующим по законам дискурса. Говоря, «я не существую», самим актом речи скептик предполагает свое существование. Таким образом, идея аргументации, как и допущение «сознания вообще» задает возможные жесты подтверждения и опровержения. Все это относится к тем трансцендентально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда должны уже быть признанными для того, чтобы «языковая игра» аргументации могла бы сохранять свой смысл.

Суть трансцендентально-прагматического подхода К.О.Апеля состоит в том, что универсальные принципы не допускают доказательств, так как являются предпосылками, а не выводами рационального рассуждения и, тем не менее, разумный человек не может от них отказаться, ибо на них основана его жизнь. Среди многообразных предпосылок, или, как их называл Л.Витгенштейн, «правил» тех или иных языковых игр, «трансцендентальными» могут называться только такие, которые являются настолько всеобщими, что не могут быть подменены функциональными эквивалентами. Такие предпосылки характерны для публичного дискурса. Каждый субъект, вступающий в аргументацию по поводу критики тех или иных точек зрения, вынужден разделять с другими участниками [44]коммуникации определенные предпосылки нормативного характера.

Несмотря на глубокую дружбу с Апелем, Хабермас высказывает, может быть, наиболее глубокие (что, вероятно, и обусловлено дружественностью — этой матерью философии) критические замечания о границах трансцендентальной прагматики. Его основной упрек состоит в сохранении фундаментализма. Апель, как и Строссон, считает, что категориальная система, лежащая в основе нашего опыта не имеет альтернативы и всякий, кто ее критикует неизбежно пользуется ее же ресурсами. Вместе с тем, было бы неправомерно делать из этого вывод о том, что поскольку изменение общепринятого сегодня взгляда на мир не мыслимо, не выразимо, постольку оно вообще невозможно. Хабермас считает, что мы не причиним никакого вреда трансцендентально-практическому обоснованию этики дискурса, если мы лишим его характера «окончательного обоснования». Более того, за счет отказа от фундаментализма будут обнаружены новые возможности проверки: в ходе конкуренции с другими этиками этика дискурса получит свое эффективное применение в качестве теоретического описания эмпирически обнаруживающихся правовых и моральных представлений. Философская этика будет выполнять терапевтическую, разъясняющую функцию в отношении ее применения, которое на практике искажено социально-идеологическими истолкованиями.

Иногда мне тоже кажется, что при любых попытках дистанцироваться от абсолютных сущностей или смыслов, свойственных современным философам, которые тяготятся прежними амбициями своих предшественников знать «первое и последнее», при любых жестах от иронии до деконструкции, мы оказываемся как бы заложниками дискурса, или места, в котором он функционирует, и вынуждены выполнять некие онтологические обязательства. Может быть, экзистенциальная драма философа состоит в том, что, лично не веря в абсолютные истины, он поставлен в такие условия, что вынужден их репрезентировать. Отсюда неустранимость онтологизма, который сегодня присутствует в формах неоплатонизма и неоаристотелианства. Но фундаментализм опасен тем, что реализуется часто в альтернативных позициях и при этом не имеет способов нейтрализации конфликта. Уже Кант обосновывал трансцендентальный метод как форму преодоления конфликта эмпиризма и догматизма. Апель считает эту стратегию эффективной, ибо перевод онтологического противостояния и борьбы в плоскость языковых предпосылок дает надежду договориться. Этой же стратегии придерживается и Хабермас, по мнению которого втягивание противоборствующих сторон в процесс аргументации обнаруживает между ними нечто общее, что исключает насилие. Собственно, это убеждение и есть грань, отделяющая его от Лиотара, который доказывал, что насилие неустранимо из коммуникации.

Это обстоятельство тревожит и Хабермаса, и он постоянно возвращается к возможности такого восстания против коммуникации, которое закончилось бы ее ниспровержением. Трансцендентально-практическое обоснование этики дискурса все-таки оставляет впечатление некой хитроумной нейтрализации позиции скептика и тем более радикального нигилиста. Будучи последовательными, они вообще могут лишить трансцендентального прагматика опоры для аргументации. Так, например, подобно Ницше и Фуко, можно занять некую культурантропологическую позицию и рассматривать философскую аргументацию как некий ритуал посвященных. Такая позиция исключает возможность протеста и вообще разговора. Когнитивный этик вынужден капитулировать перед такой позицией, ибо нет никаких средств аргументации против скептика, уклоняющегося от разговора. Но означает ли это, что нигилист побеждает по формуле: «а Васька [45]слушает, да ест»? Разбирая подобную позицию, Хабермас делает вывод о том, что на самом деле — это поражение нигилиста, а не философа: «Скептик из-за своего поведения перестает быть членом сообщества аргументирующих — не больше и не меньше того» 21. Это серьезный намек на то, что за коммуникативным признанием все-таки стоят некие репрессивные институты: скептик может получить неудовлетворительную оценку на экзамене, «вылететь» из института и, покатившись далее по наклонной плоскости, оказаться на больничной койке и даже в тюремной камере. В этом смысле французские оппоненты Хабермаса были отчасти правы, указывая что коммуникация не может удерживаться сама собой и требует силовой поддержки. Вместо того чтобы дискутировать по поводу некоммуникативных актов признания, Хабермас указывает на то, что нигилист «молча, но внушительно» отрицающий не только мораль, но и споры с моралистом, вовсе не отрицает нравственности, ибо, выросший в пределах системы взаимосвязей жизненного мира, он воспроизводит и сохраняет себя на основе нравственных правил. В противном случае он должен был бы покончить жизнь самоубийством.

Скептик, и даже радикальный нигилизм не могут освободиться от сетей коммуникации, поскольку не существует никакой жизненной формы, которая бы не была ими опосредована. Так называемые прямые или спонтанные действия в качестве ресурсов своего осуществления вынуждены использовать те символические формы, которые усваиваются всеми действующими субъектами жизненного мира. Отказ от них приводит к шизофрении или к самоубийству, и эта перспектива загоняет скептика в «экзистенциальный тупик». Однако невозможность избавиться от сетей коммуникации как раз и означает, что она не является воплощением идеи свободного от принуждения дискурса. Хабермас справедливо полагает, что попытка освободить себя от ответственности перед традициями жизненного мира, абстрагироваться от фактичности нашей исторической ситуации заканчивается произволом в теории и терроризмом на практике. Но и некритическое признание «этики дискурса» оборачивается достаточно жестким насилием. В качестве выхода из этой дилеммы Хабермас предлагает ограничиться чисто формальным пониманием норм, которые не предлагают никаких смысловых ориентиров, но только указывают на процедуру практического дискурса, в котором только и проверяются данные этические нормы. Содержательным оказывается именно практический дискурс, который возникает в случае возникновения конфликта, решение которого осуществляется в горизонте жизненного мира определенной социальной группы. Хабермас пишет: «С фундаментальным принципом этики дискурса дело обстоит так же, как и с другими принципами: он не может уладить все проблемы, которые возникнут в процессе его собственного применения. Применение правил дискурса требует практической искусности и благоразумия которое хотя и относится к компетенции практического разума, интерпретированного нами с позиций этики дискурса, но, тем не менее, непосредственно не подчиняется правилам дискурса» . Основной принцип этики дискурса применяется конкретной личностью в соответствии со своим пониманием конкретной ситуации и она, наравне с законодателем, несет ответственность за этот принцип.

© Марков Б.В., 1999