Текст и интерпретация

    (Из немецко-французских дебатов с участием Ж. Деррида, Ф. Форгета, М. Франка, Х.-Г. Гадамера, Й. Грайша и Ф. Ларуелля) [*]

    Проблемы герменевтики исходно развивались отдельными науками (теологией и особенно юриспруденцией), а затем и историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание (Verstehen) и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. Это проявилось и в употребляемых терминах, например, в слове “Verständnis” [1]. В немецком языке само слово “Verstehen” [2] означает в том числе «иметь относительно чего-либо согласие». Таким образом, возможность понимания есть основополагающее оснащение человека, которое берет на себя основную тяжесть его совместной жизни с другими людьми, особенности на пути, ведущем через язык и взаимность разговора. Поэтому универсальность притязаний герменевтики стоит вне всяких сомнений. С другой стороны, «языковость» (обремененность языком, погруженность в язык) события понимания, которое разыгрывается между людьми, означает и прямо-таки непреодолимую преграду, на которую впервые обратили внимание опять же немецкие романтики и оценили ее поначалу позитивно. Можно сформулировать ее одним предложением: “Individuum est ineffabile” (индивид неизрекаем). Это положение формулирует границу античной онтологии (хотя многократно подтверждалось и Средневековьем). Для романтического же сознания это означает: язык никогда не достигнет последних, неискоренимых тайн индивидуальности человека. Такое точное выражение находит жизненная интуиция романтической эпохи, указывающая на то, что языковое выражение законодательствует само для себя, то есть, что языковое выражение не только полагает границы самому себе, но и своему значению для формирования объединяющего людей общего чувства (common sense).

    Хорошо бы напомнить об этой предыстории нашей сегодняшней постановки вопроса. Распустившийся в эпоху романтизма побег методологического сознания исторических наук и тот отпечаток, который наложил на него образец естественных наук, привели к тому, что философская рефлексия сократила универсальность герменевтического опыта до той его составляющей (той его формы), которая в рамках науки называется явлением. Ни у Вильгельма Дильтея, который искал в сознательном следовании идеям Фридриха Шлейермахера и его друзей-романтиков обоснования наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые вводили в гештальт своей трансцендентальной философии культуры и философии ценностей правомочность наук о духе с точки зрения теории познания, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Это могло бы, пожалуй, скорее случиться в стране, являющейся родиной Канта и трансцендентального идеализма, чем в тех странах, определяющую роль в общественной жизни которых играли les Lettres. Но в конце концов философская рефлексия повсюду приняла аналогичное направление.

    Таков был мой собственный исходный пункт в критике идеализма и методологизма эпохи господства теории познания. Особенно важным для меня стало хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего категориального определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил меня к критическому преодолению (выходу за рамки) дискуссии о методе и к распространению герменевтической постановки вопроса на новую область, в которой учитывалась бы не исключительно только наука (хотя и она тоже), но наряду с ней также опыт искусства и опыт истории. Хайдеггер в критическом и полемическом подходе к анализу понимания отверг прежнее толкование герменевтического круга и воздал ему должное в его позитивности, придав ему статус понятия в аналитике Dasein. Не следует однако забывать, что речь здесь идет не о циркулярности (движении по кругу) как метафизической метафоре, а о структуре логического понятия, которое занимает свое подлинное место в теории научного доказательства в качестве учения о circulus vitiosus. Понятие герменевтического круга выражает только то, что в сфере понимания нельзя претендовать ни на какое преимущество одного перед другим, так что логическая ошибка в доказательстве, каковой является возможность логического круга, не является ошибкой метода, а представляет собой описание структуры понимания. Таким образом, разговор о герменевтическом круге как ограничении идеала логической завершенности ведется в следовании по стопам Шлейермахера и Дильтея. Если учитывать при этом подлинный масштаб, который придается понятию понимания при учете языкового употребления, то разговор о герменевтическом круге, по большому счету, указывает на структуру бытия-в-мире, т.е. на снятие субъектно-объектного расщепления, которое Хайдеггер заложил в основу трансцендентальной аналитики Dasein. Как тот, кто понимает толк в использовании инструментов, не делает последние объектом, а просто работает с ними [3], так и то понимание, в котором Dasein понимает себя в своем бытии и в своем мире, не имеет никакого отношения к определенному объекту познания, а к самому своему бытию-в-мире (In-der-Welt-Sein). Поэтому герменевтическое учение о методе дильтеевского типа превращается в герменевтику фактичности, которой руководит хайдеггеровский вопрос о бытии и которая включает в себя, как второстепенную, постановку вопроса в том виде, как она была сформулирована историзмом и Дильтеем.

    Однако Хайдеггер, как известно, позднее совершенно перестал обращаться к понятию герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансцендентальной рефлексии. Его философствование, в попытке сделать «поворот», отказавшись от понятия трансцендентального, впадало при этом все глубже в бездну языка, так что многие читатели Хайдеггера стали усматривать в его философствовании скорее поэзию, чем философское мышление. Я считаю это заблуждением, ошибкой, и это было одним из моих собственных мотивов, побудивших меня искать путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, том бытии, что не есть бытие сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным. Это увлекло меня с новой силой к занятиям историей классической герменевтики и побудило внести в критику последней новые мотивы. Мой собственный взгляд подсказывает мне, что никакой понятийный язык, в том числе и «язык метафизики» (как называл его Хайдеггер), не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, доверяет языку, а значит и допускает диалог с другими мыслящими и с мыслящими по-другому. В полном согласии с хайдеггеровской критикой понятия субъекта, в отношении которого Хайдеггер указал на его производность от понятия субстанции, я пытался ухватить в диалоге исходный феномен языка. Это означало одновременно и герменевтическое ретроспективное переориентирование диалектики, превращенной немецким идеализмом в спекулятивный метод, на искусство живого диалога — такого, как тот, в котором осуществлялось сократовско-платоновское движение мысли. Это не означает негативности такой диалектики, однако греческая диалектика осмысливается в ее неустранимой незавершенности. Она представляет собой поэтому корректировку методологического идеала диалектики нового времени, которая нашла свое совершенное завершение в абсолютном идеализме. Это было сделало из интереса, аналогичного тому, с которым я обратился в поиске герменевтических структур в первую очередь не к научно прорабатываемому опыту, а к опыту искусства и самой истории, с которыми как со своими предметами имеют дело так называемые науки о духе. Для произведения искусства, сколько бы оно ни представлялось исторической данностью и одновременно возможным предметом научного исследования, все же остается в силе то утверждение, что оно само говорит нам нечто — причем таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, так что идеал объективности исторического исследования никогда не является не только единственной, но и первостепенной стороной дела, в то время как отличительная особенность собственно исторического опыта состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с нами случается, и лишь оглядываясь назад понимаем, что случилось.

    Наконец, тот же самый основополагающий опыт имеет отношение и к философии и ее истории. Этому можно поучиться не только у Платона, который писал лишь диалоги и никаких догматических текстов. Также и то, что Гегель называет спекуляцией в философии, и то, что лежит в основе его собственного подхода к истории философии, остается, как я думаю, неизменным, постоянным требованием для любых усилий сделать что-либо подобное и в диалектическом методе. Так что я пытался как раз удержать незавершенность любого духовного опыта и вывести следствия для герменевтики из хайдеггеровского понимания центрального значения конечности (Endlichkeit).

    Встреча с французской публикой означает для меня при данных обстоятельствах поистине вызов. В особенности со стороны Деррида, который в пику позднему Хайдеггеру показал, что последний не порвал на самом деле с логоцентризмом метафизики. Якобы поскольку он вопрошает о сущности истины или о смысле бытия, он все еще говорит языком метафизики, которая рассматривает смысл одновременно как данный и как подлежащий обнаружению. Ницше же более радикален. Его понятие интерпретации подразумевает не обнаружение заранее данного, наличного смысла, а постановку смысла на службу «воли к власти». Лишь этим действительно преодолевается логоцентризм метафизики. Это предлагаемое прежде всего Деррида дальнейшее развитие хайдеггеровских взглядов, которое понимается им как их радикализация, должно бы совершенно логично развеять собственно хайдеггеровскую трактовку Ницше и критику позиции Ницше. Ницше якобы является не вершиной забвения бытия, которое достигает своего пика в понятии ценности и деятельности, а подлинным преодолением метафизики, в то время как Хайдеггер, напротив, остается в рамках метафизики, спрашивая о бытии, о смысле бытия и о подлежащем обнаружению логосе. Поэтому недостаточно того, что сам поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это была задача «понимания». Я сознаю — в полную противоположность французским «продолжателям», — что мои собственные попытки «перевода» Хайдеггера указывают на мои собственные пределы и, в особенности, показывают, насколько сильно я сам укоренен в романтической традиции наук о духе и их гуманитарном наследии. Но как раз в противоположность той традиции «историзма», носителем которой я являюсь, я и выстраивал свою критическую позицию. Лео Штраусс в частном письме, адресованном мне (теперь оно уже опубликовано), однажды указывал мне на то, что для Хайдеггера — Ницше, а для меня — Дильтей являются тем пунктом, на который мы оба ориентируемся в своей критике. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка фактически привела его в конце концов к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Это очень критическое утверждение, которое, пожалуй, не то чтобы не попадает в Ницше, а скорее выходит за пределы его философии. У французских последователей Ницше меня не устраивает то, что они придают значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так, как мне кажется, им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле, напротив, в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и в отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись, как Ницше, экстремизмом ее самоупразднения. Подобное ретроспективное вопрошание не упраздняет понятие логоса и его метафизические импликации, но признает его односторонность и, в конечном итоге, поверхностность. Решающее значение здесь имеет то, что бытие раскрывается не в своем само-показывании, а в своей исконности, в которой оно себя показывает, но одновременно скрывает и избегает открытия. Это подлинно та точка зрения, которую впервые высказал Шеллинг в полемике против гегелевского логического идеализма. Хайдеггер снова поднимает этот вопрос, прибавив к этому свою мастерскую работу с понятием, которой недоставало Шеллингу.

    Я же со своей стороны старался не забывать ту границу, которая имплицитно содержится во всяком герменевтическом опыте смысла. Когда я писал предложение «бытие, которое может быть понято, есть язык» [4], то я имел при этом в виду, что то, что есть, никогда не может быть полностью понято. Это означает, что все, о чем говорится, указывает всегда еще на нечто, превышающее все, что удается выразить. Хотя это невыразимое остается как то, что должно быть понято, то, что подходит к границе языка, оно всегда принимается, вос-принимается как нечто. Это и есть герменевтическое измерение, в котором бытие «показывает себя». «Герменевтика фактичности» означает трансформацию смысла герменевтики. Конечно, в предпринятой мною попытке описать проблему я вполне следую водительству духовного опыта, который должен быть проделан языком, чтобы таким образом указать на узаконенные им границы. Бытие к тексту, на которое я ориентируюсь, не может, конечно, тягаться в радикальности опыта границ с бытием к смерти, точно так же, как и вопрос о смысле произведения искусства — вопрос, не имеющий завершения, окончательного ответа, или вопрос о смысле истории, обращающий нас вспять, не означает такого же исходного феномена, как присущий человеческому Dasein вопрос о его собственной конечности. Я могу поэтому понять, почему поздний Хайдеггер (и Деррида был бы в этом с ним, вероятно, согласен) считал, будто я никогда на самом деле и не покидал столбовую дорогу феноменологической имманентности в том виде, как она была последовательно проведена Гуссерлем, и в том виде, как она была заложена в фундамент моего образования (в широком смысле — как формирования) в русле неокантианской философии. Я могу также понять, что эту методическую «имманентность» надеются усмотреть в следовании герменевтическому кругу, хотя на самом деле мне кажется, что при этом ее скорее разрушают как неосуществимое, более того — как поистине бессмысленное требование. Ибо эта имманентность есть, как у Шлейермахера и его последователя Дильтея, не что иное, как описание того, что есть понимание. Но со времен Гердера мы признаем в «понимании» нечто большее, чем просто методическую технологию, открывающую заранее данный смысл. С учетом масштаба того, что представляет собой понимание, то круговращение, которое происходит между понимающим и тем, что он понимает, может претендовать на подлинную универсальность, и в этом как раз состоит тот пункт, где я, как мне кажется, следую хайдеггеровской критике феноменологического понятия имманентности, которая имплицитна Гуссерлеву последнему трансцендентальному обоснованию. Диалогический характер языка, который я пытаюсь разрабатывать, преодолевает укорененность в субъективности субъекта, так же, как и укорененность говорящего в его интенции к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Но это означает: подвергать себя чему-либо (ставить под угрозу). Говорение очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление наших суждений, оно, напротив, вводит эти суждения в игру — подвергает их сомнению, как, впрочем, и реплики, возражения другого. Кому не знакома ситуация (полностью противоположная той, когда мы желаем убедить кого-либо), когда наши веские аргументы, и в первую очередь, те веские аргументы, которые мы высказываем в качестве возражения кому-либо, торопят слова. Чистая предъявленность другого помогает обнаружить и рассеять собственную застенчивость и стесненность прежде, чем тот, кому мы возражаем, раскрыл рот для ответного возражения. То, что становится здесь диалогическим опытом, не ограничивается сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться обмен и примирение смыслов любого спора. Напротив, как показывают описанные выше опыты, он содержит еще нечто другое, так сказать потенциальность бытия-другим (Anderssein), которая лежит за пределами любого представления об общем, о едином. Это та граница, которую не переступает Гегель. Он, правда, признал спекулятивный принцип, правящий в «логосе», и выразил его в драматической конкретности: он развил структуру самосознания и самоузнавания в бытии-другим как диалектику признания и обострил ее до борьбы за жизнь и смерть. Аналогичным образом психологически острый взгляд Ницше опознавал субстрат «воли к власти» в любой самоотверженности и самопожертвовании: «Даже в рабе все же скрыта воля к власти». То, что это напряжение самоозадачивания и самоодолжения продолжается в сфере аргументов и контраргументов и что оно при этом проникает в предмет спора, одновременно сохраняя его, представляет тот пункт, в котором Хайдеггер остается для меня значимым, когда он опознает в этом «логоцентризм» греческой онтологии.

    Здесь становится заметна граница греческого прообраза, которая обозначена Ветхим заветом, апостолом Павлом, Лютером и, прежде всего, их современными последователями и продолжателями. В знаменитом открытии сократических диалогов как основной формы мышления это измерение диалога еще почти не доходит до понятийного осознания. Это связано с тем, что писатель такого поэтического воображения и такой силы слова, каковым был Платон, пытался, конечно, изобразить харизматическую фигуру своего Сократа так, чтобы проявить в полном масштабе его личность и то эротическое напряжение, которое от него исходило. Но если его Сократ, в присущей ему манере ведения разговора, делает акцент на самоотчете, уличает мнимость, обманчивую ясность знаний своих собеседников и тем самым позволяет им прийти к самим себе, то он, кроме того, одновременно и предполагает, что Логос един для всех и не является лишь его личным достоянием. Глубина диалогического принципа, как уже ясно из вышесказанного, достигла философского осознания лишь в «вечерних сумерках» метафизики, в эпоху немецкого романтизма, и уже в нашем столетии была вновь обострена против субъективной пристрастности идеализма. Здесь я остановлюсь и задам вопрос, как единство смысла, создающееся в разговоре, и непроницаемость инаковости другого сообщаются между собой, и что такое языковость в этом последнем употреблении этого слова: мосты или стены. Мосты, которые обеспечивают коммуникацию одного с другим и благодаря которым струящиеся потоки инаковости выстраивают самобытность, или стены, которые ограничивают масштаб наших заданий самим собой и ограждают нас от возможности выговорить себя до дна и сообщить о себе самих все до последнего предела.

    В рамках этой универсальной постановки вопроса понятие текста представляет собой вызов совершенно особенного рода. Это нечто, что роднит нас с нашими французскими коллегами или, может быть, и отличает нас от них. В любом случает — это было мотивом, побудившим меня вновь разобраться с темой «текст и интерпретация». Как относится текст к языку? Что может перекочевать из языка в текст? Что представляет собой взаимопонимание говорящих и что значит то, что мы можем быть даны друг другу как тексты и, более того, что во взаимопонимании друг с другом обнаруживается нечто, что как текст остается для нас всегда одним и тем же, неизменным? Что позволило понятию текста распространиться столь широко и получить столь универсальное звучание? Для всякого, кто отслеживает философские тенденции нашего столетия, очевидно, что эта тема заключает в себе больше, чем просто рефлексию о методике философской науки. Текст представляет собой нечто большее, чем обозначение проблемного поля литературного анализа. Интерпретация — нечто большее, чем просто техника научного истолкования текстов. Оба этих понятия в ХХ столетии фундаментально изменили свое значение в нашем познавательном и мировом уравнении.

    Конечно, этот сдвиг связан с той ролью, которую в это же время занял в нашем мышлении феномен языка. Но это — тавтологическое высказывание. То, что язык завоевал центральное место в философской мысли, связано, со своей стороны, с тем изменением, которое претерпела сама философия в последние десятилетия. То, что идеал научного познания, которому следует современная наука, исходил из модели математического проекта природы, как его впервые развил в своей механике Галилей, означает в том числе и то, что языковое истолкование мира, т.е. осевший в Lebenswelt с помощью языка опыт мира, не является более исходным пунктом постановки вопроса и стремления к знанию и что сущность науки образует подлежащее объяснению и конструированию из рациональных законов. При этом естественный язык, даже если он сохраняет свой собственный способ видеть и говорить, утрачивает свое само собой разумеющееся первенство. То, что идеал языка в современной логике и теории науки был заменен идеалом однозначного обозначения, представляло собой последовательное проведение импликаций этой современной математической естественной науки. Это относится и к опыту границ, который связан с универсальностью научного подхода к миру, когда естественный язык в качестве «универсального» вновь помещается в центр философии.

    Правда, это не означает простого возвращения к опыту жизненного мира и его языковому оседанию, который мы знаем как путеводную нить греческой метафизики и логический анализ которой привел к аристотелевой логике и к grammatica speculativa. Напротив, сейчас осознается не аспект его логического продуцирования, а язык как язык и то, что он отвечает за схематизацию подступа к миру как таковому; при таком повороте проблемы смещаются исходные перспективы. Внутри немецкой традиции это представляет восстановление романтических идей — Шлегеля, Гумбольдта и т.п. Ни у неокантианцев, ни у феноменологов первой волны проблема языка не была вообще поставлена в центр внимания. Уже во втором поколении феноменологов «промежуточный мир», «мир-между» (Zwischenwelt) языка стал темой размышлений — у Эрнста Кассирера и, наконец, у Мартина Хайдеггера, которому следовал прежде всего Ганс Липпс. В англо-саксонской традиции то же самое проявилось в том развитии, которое было предпринято Витгенштейном и исходный импульс которого он воспринял у Б.Рассела. Конечно, речь здесь идет не столько о философии языка, которая строится на фундаменте сравнительных наук о языке, а, напротив, об идеальной конструкции языка, которая подчиняется всеобщей теории знака, как о таинственной взаимосвязи между мышлением и говорением.

    Таким образом, мы имеем, с одной стороны, теорию знака и лингвистику, которые вели к новым знаниям о способе функционирования и строении языковых и знаковых систем, а с другой стороны, теорию познания, которая реализует ту альтернативу, что язык представляет собой нечто, что опосредует любой подступ к миру. Они вместе содействуют тому, чтобы увидеть в новом свете исходные пункты философского оправдания научного подступа к миру. Предпосылка этого, пожалуй, состоит в том, что субъект овладевает в методическом самоудостоверении средствами рационального математического конструирования действительности, данной нам в опыте, и выражает их в суждениях. Одновременно это реализует его собственную познавательную задачу, и ее выполнение завершается в математическом языке, с помощью которого исчерпывающе формулируется естественная наука. Промежуточный мир языка по своей идее разомкнут. Насколько он как таковой познается сейчас, настолько, с другой стороны, он учит изначальной опосредованности любого подступа к миру и, более этого, неописуемости языковой схемы мира. Миф самосознания, который в своем аподиктическом самоудостоверении был возвышен до истока и основания оправдания всех ценностей и до идеала предельного обоснования, о чем спорили априоризм и эмпиризм, потерял свою правдоподобность с точки зрения приоритета и неустранимости системы языка, в которой артикулируется все сознание и все знание. У Ницше мы научились сомнению в обосновании истины через самоудостоверение самосознания. Через Фрейда мы познакомились с поразительными научным открытиями, которые добавили серьезности этим сомнениям, и, вслед за хайдеггеровской основательной критикой понятия сознания, признали понятийную предубежденность, которая происходила из греческогой философии логоса и выдвинула в более современном своем повороте понятие субъекта на центральные позиции. Первичность признается за «языковостью» нашего опыта мира. Промежуточный мир языка оказывается, в противоположность иллюзиям самосознания и одновременно в противоположность наивности позитивистского понятия факта, собственным измерением того, что нам дано.

    жно понять из этого выдвижение понятия интерпретации. Это то слово, которое изначально восходит к посредническим отношениям, к функции человека, который посредничал между говорящими на разных языках, т.е. к переводчику, и которое было, исходя из этого, перенесено на разъяснение сложно переводимых текстов. В тот момент, когда промежуточный мир языка представлял философское сознание в его предетерминированном значении, интерпретация должна была и в философии занять ключевое положение. Карьера этого слова началась у Ницше и соревновательно развивалась всеми формами позитивизма. Есть ли нечто данное, исходя из которого, как из отправной точки, познание движется в поисках всеобщего закона, правила и в чем находит свое удовлетворение? Не есть ли это данное на самом деле результат интерпретации? Интерпретация есть то, что никогда не достигнет окончательного посредничества между человеком и миром, и поэтому единственно подлинная непосредственность и данность — это то, что мы понимает нечто как нечто. Вера в протокольные предложения как в фундамент любого познания удержалась не слишком долго, в том числе и в Венском кружке. Обоснование познания и в области естественных наук не может избежать герменевтических выводов, поскольку так называемое «данное» не свободно от интерпретации.

    Впервые лишь в этом свете нечто становится фактом, и наблюдение оказывается способным давать показания. Еще радикальнее были проделанные хайдеггеровской критикой разоблачения догматичности понятия «сознания», с которым работала феноменология и — аналогично с Шелером — понятия «чистого восприятия». Так, в самом так называемом «восприятии» была вскрыта герменевтическая способность понимать нечто-как-нечто. Это, правда, означает в конечном счете, что интерпретация представляет собой не вспомогательную процедуру познания, а образует исконную структуру «бытия-в-мире».

    Но не означает ли это, что интерпретация есть привнесение смысла, а не нахождение его? Это вопрос, поставленный Ницше, который судит о ранге и зоне действия герменевтики, как и о возражениях на это ее противников. Во всяком случае, установлено, что как раз из понятия «интерпретации» конституируется понятие «текста» как центрального в структуре языковости; понятие «текста» характеризует и то, что он проявляет себя лишь во взаимосвязи с интерпретацией и лишь исходя из нее — как подлинно данное, подлежащее пониманию. Этот же принцип действует и в диалогическом взаимопонимании, насколько можно повторить высказанное в споре и при этом следовать интенции на корректные формулировки, — это тот процесс, который находит свою кульминацию в формулировках протокола. В аналогичном смысле задает вопрос и интерпретатор текста: что же все-таки произошло? Он может снова и снова находить предубежденные и обремененные предрассудками ответы, пока каждый, кто так спрашивает, пытается принять во внимание прямое подтверждение своих собственных предположений. Но в таком запросе о том, что есть на самом деле, текст остается твердой точкой приписки по отношению к сомнениям, произвольности или, как минимум, множественности возможных интерпретаций, которые направлены на текст.

    Последнее снова находит свое подтверждение в истории слова. Понятие «текст» проникает в современные языки в основном в связи с двумя моментами. С одной стороны — «текст» как «Священное писание», истолкование которого разворачивается в проповеди и в христианском учении, так что текст представляет собой основу для экзегезы, а всякая экзегеза предполагает истину веры. В другом естественном употреблении слово текст встречается нам в связи с музыкой. Есть текст для пения, для музыкального толкования слова, и поэтому и оно — не столько заранее данное, сколько слагающееся из исполнения музыкального произведения. Оба этих естественных варианта применения слова текст отсылают к словоупотреблению римских юристов периода поздней Античности, которые расходились с юстиановской кодификацией текста законов по отношению к спорности его истолкования и применения. Отсюда слово находило распространение повсеместно, где классификация встречала сопротивление опыта и где возврат к мнимо данному должен был дать ориентацию для понимания.

    Метафорическая речь «Книги природы» основывается на том же самом. Это книга, текст которой бог написал своей рукой и которую создатель стремился расшифровать и, соответственно, через ее истолкование сделать читаемой и понятной. Таким образом, мы находим везде — а не только там, где обращаются к данности с предварительным предположением, которое неизбежно вписывается в ожидание смысла, — герменевтический подход к понятию текста произведения. Как тесно переплетены текст и интерпретация, видно из того, что даже в тексте, передающемся из поколения в поколение, не всегда имеется для интерпретации нечто заранее установленное. Часто это интерпретация, которая ведет к критическому пересмотру текста. Если прояснить это глубинное отношение интерпретации и текста, мы достигнем методического успеха.

    Методический успех, который происходит из наблюдений, сделанных над языком, состоит в том, что «текст» должен быть взят в толк как герменевтическое понятие. Это означает, что он рассматривается не в перспективе грамматики и лингвистики, т.е. не как конечный продукт, на который нацелен анализ в намерении прояснить механизм, с помощью которого язык функционирует как таковой, абстрагируясь от любых содержаний, которые он посредует. С герменевтической точки зрения — которая есть исходный пункт любого чтения — текст представляет собой чистый промежуточный продукт, фазу в процессе установления взаимопонимания, которая как таковая, конечно, включает в себя определенные абстракции, а именно — изоляцию и фиксацию именно этой фазы. Но эта абстракция направлена в прямо противоположном направлении, чем та, которой доверяют лингвисты. Лингвист желает вступить во взаимопонимание не по поводу дела, которое в тексте выражается словами, — он хочет высветить функционирование языка как такового, полагая, что и сам текст может сказать нечто. Он делает темой своего рассмотрения не то, что сообщается, а то, как вообще возможно нечто сообщить, какими средствами производится обозначение.

    Для герменевтического рассмотрения, напротив, понимание сказанного есть единственное, от чего все зависит. Для этого функционирование языка — простое предварительное условие. Для начала предполагается, что выражение акустически понятно или что письменную фиксацию можно расшифровать, чтобы вообще было возможным понимание сказанного или изложенного в тексте. Текст должен быть читаем.

    Тут важный намек дает нам снова употребление этого слова. Мы говорим о читаемости текста не в некоем непритязательном смысле, особенно когда мы желаем охарактеризовать высочайшую ступень в овладении стилем или присуждении о качестве перевода. Это, конечно, речь в переносном смысле. Но она делает вещи, как это случается при переводе, совершенно ясными: негативное соответствие этому есть нечитаемость, и это всегда предполагает, что текст как письменное выражение не выполняет свою задачу, состоящую в том, чтобы без дополнительного усилия быть понятым. Это подтверждается тем, что мы всегда обращаем наш взгляд на понимание сказанного в тексте. Только исходя из этого мы вообще оцениваем и квалифицируем текст как читаемый.

    В сфере филологии эта задача — создать, произвести читаемый текст, вполне понятна. Но, однако, столь же ясно, что эта задача ставится всегда только так, что при этом определенное понимание текста уже предполагается как исходное. Только там, где текст уже расшифрован, но его нельзя безоговорочно привести к пониманию, сделать понятным, ибо налицо его некое сопротивление, обычно спрашивают о том, в чем же собственно дело, верно ли прочтение, донесенное традицией и, соответственно, верен ли избранный способ чтения. Работа же с текстом филолога, который изготавливает читаемый текст, не соответствует вполне тому акустическому представлению, которое предшествует при непосредственной слуховой передаче. Мы тогда говорим: слышим, если можем понять. Этому соответствует и ненадежность в восприятии при помощи слуха устного сообщения, как и ненадежность способа чтения. В обоих случаях в дело включается обратная связь. Предпонимание, чувственное ожидание и помимо этого — обстоятельства, которые не заложены в тексте как таковые, но играют свою роль при понимании текста. Это становится совершенно ясным, если дело касается перевода с иностранного языка, так как владение чужим языком — чистое предварительное условие. Если в этом случае вообще говорят о «тексте», это значит, что он не только должен быть понят, но и переведен на другие языки. Благодаря этому он становится «текстом», так как сказанное не только понимается, но становится «предметом» — оно противостоит множественности возможностей передать подразумеваемое на том языке, на котором мы стремимся нечто передать, и в этом снова заключен герменевтический подход. Каждый перевод, даже так называемая буквальная передача, есть один из видов интерпретации.

    Поэтому, суммируя, можно сказать: то, что лингвист делает темой своего исследования, отвлекаясь от понимания по поводу сути дела, представляет для самого понимания пограничный случай возможного рассмотрения. Такой процесс осуществления понимания, в противоположность тому, что полагает лингвистика, есть как раз забвение языка, в который на самом деле облачены речь или текст. Только если естественный процесс понимания тормозится, то есть если не удается достигнуть понимания, спрашивается о дословности текста, и тогда то, как сделан текст, может стать самостоятельной задачей. Хотя в словоупотреблении мы различаем дословный смысл и текст, то, что оба этих обозначения зачастую могут относиться к одному и тому же, не случайно. И в греческом языке говорение и написание тоже объединяются в понятии грамматики. Расширение понятия текста, напротив, обосновано герменевтически. Будь то письменный или устный текст, в обоих случаях его понимание зависит от условий коммуникации, которые как таковые удовлетворяются чисто фиксированным смысловым содержанием сказанного. Можно даже сказать: то, что сводят к буквальному смыслу и, соответственно, к тексту как таковому, может быть мотивировано через особенности ситуаций понимания.

    В современном употреблении слова «текст» это можно проследить столь же ясно, как и показать в истории самого слова. Без сомнения, есть нечто вроде стадии исчезновения текста, которую мы, конечно, едва ли будем называть текстом, — такую, например, как собственные заметки на память, которые делаются в помощь своей памяти. Здесь вопрос о тексте встанет только тогда, когда не удается вспомнить, о чем сделаны заметки, если заметка незнакома и непонятна, и поэтому необходима отсылка к образующим ее знакам, а значит — к тексту. Но в целом заметки — это не текст, поскольку они, как следы воспоминаний, просто входят в обратное движение подразумеваемого в обозначениях.

    Но и другой полюс понимания не мотивирует в целом разговор о «тексте». Этот полюс — научное сообщение, доклад, который изначально подразумевает определенные условия понимания. Они заложены в особенностях его адресата. Он подразумевает специалиста. Так же, как и в отношении заметок, которые предназначены только для меня самого, научное сообщение, даже если оно опубликовано, предназначено не для всех. Оно желает быть понятным лишь тем, кто знаком с ситуацией, положением дел в исследованиях и с языком исследования. Если это условие выполнено, партнер по диалогу не обращается, в общем-то, к тексту как тексту. Он сделает это только тогда, когда высказываемое мнение представляется ему совершенно невероятным, когда ему приходится спросить себя: не закралась ли сюда ошибка, неверное понимание? — Иначе обстоит дело, конечно, с историком науки, для которого любые научные результаты представляют собой подлинные тексты, даже если они нуждаются в интерпретации, поскольку интерпретатор здесь — не универсальный читатель, и должен преодолеть интервал, который существует между ним и первоначальным читателем. Правда, понятие «первоначального читателя», как я отмечал в другом месте [5], в высшей степени неясно. Но в процессе исследования оно получает некоторую определенность. На том же основании в общем случае не говорится о тексте письма, если есть адресат, получатель. Тогда мы, так сказать, сразу, без перерыва, входим в ситуацию письменного разговора, если не возникает какое-либо препятствие пониманию, которое принуждает нас обратиться к точному тексту. В письменном разговоре в основном принимаются во внимание те же основополагающие условия, что и в разговоре устном. Оба случая предполагают добрую волю понять друг друга. Так что везде, где ищут взаимопонимания, существует добрая воля. Вопрос может быть лишь о том, насколько ситуация и ее импликации уже даны, если не предполагается никакого определенного адресата или круга адресатов, или предполагается, что текст должен понять безымянный читатель, или, что то же самое, не подразумеваемый текстом адресат, чужой. Написание письма выступает как иная форма попытки разговора, и, как в непосредственном языковом контакте или во всех разыгрываемых практических жизненных ситуациях, только препятствие в понимании мотивирует интерес к буквальному смыслу сказанного.

    Во всяком случае, пишущий, как и участвующий в разговоре, пытается сообщить то, что он подразумевает, и это включает предварительный взгляд на другого, с которым он делит свои предположения и на чье понимание он рассчитывает. Другой принимает сказанное, как оно подразумевается, т.е. он понимает благодаря тому, что завершает сказанное и конкретизирует его, и при этом ничего не воспринимает в его абстрактном смысловом содержании буквально. Это также служит объяснением того, почему в письмах, даже если они направлены партнеру, которому очень доверяют, некоторые вещи, тем не менее, высказывают не так, как в непосредственной беседе. Ведь многое из того, что выпадает при письме, в непосредственности разговора передает правильное понимание, и, кроме того, в разговоре всегда имеешь возможность, опираясь на возражения собеседника, прояснить или защитить то, что имелось в виду. Это хорошо известно по сократическим диалогам и платоновской критике письменности. Логос, который представляется выведенным из ситуации понимания (то же самое относится и к письменности в целом), подвергается неправильному употреблению и неправильному пониманию, когда ему недостает само собой разумеющейся корректировки живого разговора. Здесь требуется существенное следствие, центральное для герменевтической теории. Если письменное фиксирование подразделено таким образом, это нечто означает для интенции самого письма. Если в качестве пишущего некто знает о проблематике того, что подвергается письменной фиксации, он затормаживается от предварительного взгляда на воспринимающего, от которого стремится добиться осмысленного понимания. Если в живом разговоре понимания стремятся достичь с помощью аргументов и контраргументов, что, правда, означает, что ищут слова и сопровождают их интонацией и жестикуляцией, от которой ожидают, что она будет воспринята другим, то при письме, которое не может иметь никакого подобного стремления сообщить, поскольку оно фиксированно, в тексте самом по себе одновременно раскрываются и горизонт истолкования, и горизонт понимания, который должен исполнить читатель. Письмо есть нечто большее, чем чистое фиксирование сказанного. Правда, письменная фиксация отсылает обратно к первоначально сказанному, но она должна одновременно бросать взгляд и вперед, так как все сказанное уже нацелено на понимание и содержит одновременно свое иное.

    Так мы иногда говорим о тексте протокола, так как он изначально понимается как документ, а это значит, что следует обращаться к фиксированному в нем. Именно поэтому он нуждается в особенном обозначении и в подписях партнеров. То же относится ко всем решениям, закрепленным договором, в торговле и политике.

    Мы достигли, таким образом, обобщающего понятия, которое лежит в основании текстов любых конструкций и которое одновременно делает надежным их положение в герменевтическом отношении. Каждый возврат к тексту — идет ли речь о действительном, письменно фиксированном тексте или о простом повторения выраженного в разговоре — в обоих случаях одинаково предполагает некого исходного клиента, адресата, изначально сообщенного или сообщающегося, который должен рассматриваться как идентичный по смыслу. То, что предписывается всем письменным фиксациям как их задача, — это то, что этот «клиент», «адресат» должен быть понят. Фиксированный текст должен так зафиксировать исходное сообщение, чтобы его смысл стал точно понятным. Здесь задаче пишущего соответствует задача читающего, адресата, интерпретатора — задача направляться к такому пониманию, т.е. заставить зафиксированный текст говорить вновь. Ибо чтение и понимание означают, что адресат сводится к его исходной аутентичности. Задача интерпретации ставится всегда лишь в том случае, когда смысловое содержание фиксированного спорно, и это относится и к тому, чтобы достичь правильного понимания «адресата». Но «адресат» — не то, что исходно сказал говорящий и, соответственно, пишущий, а то, что он хотел бы мне сказать, если бы я был его исходным партнером по разговору. Это известно в интерпретации «приказаний» как герменевтической проблемы, поскольку они должны выполняться «по смыслу»(а не следуя буквальному смыслу слов). Это же, по сути дела, заключено в утверждении, что текст есть не данный предмет, а фаза в исполнении события понимания.

    Это универсальное положение дел можно особенно удачно проиллюстрировать на примере юридической кодификации и, соответственно, юридической герменевтики. Не случайно юридическая герменевтика имеет вид модельной функции. Здесь перевод в письменную форму и постоянное апеллирование к тексту особенно очевидны. То, что установлено как закон, служит с самого начала улаживанию или предотвращению споров, поскольку здесь возврат к тексту всегда мотивирован как для ищущих права — истцов, спорящих сторон, так и для это право находящих, высказывающихся от имени права, т. е. для суда. К формулировке законов, правомочных договоров или правомочных решений предъявляются особенно высокие требования, и их письменная фиксация должна быть исключительно правильной. Здесь постановления или соглашения должны быть сформулированы так, чтобы правовой смысл последних ясно следовал из текста, и чтобы избегалось их неправильное применение или искажение. «Документация» требует как раз достижения аутентичной интерпретации, даже если сами авторы, законодатели или партнеры по соглашению представлены вполне конкретно. Последнее включает тот момент, что одновременно и изначально с этим должна мыслиться письменная формулировка пространства истолкования, возникающая для «читателя» текста, который его применяет. Здесь речь идет о том — безразлично, в «сообщении»ли, или в кодификации, — чтобы избежать спора, исключить неправильное понимание и неправильное употребление, сделать ясным возможное понимание. В противоположность чистому сообщению законов или действительному заключению договоров, письменная фиксация хочет создать только дополнительную защиту. В этом заключается, правда, и то, что одновременно с ограничением остается пространство для осмысленной конкретизации, которое должно создаваться для практического применения интерпретации.

    То, что законодательство есть «как бы текст», кодифицированный или нет, заложено уже в его претензии на оценку. Закон как установление постоянно требует интерпретации для своего практического применения, а это означает, что в каждое практическое применение также входит интерпретация. Поэтому в законотворческой функции уже предполагается юридическая практика, прецеденты или предшествующее обращение. На юридическом примере проявляется с достаточной ясностью, как сильно любое создание текста привязано к интерпретации, и, таким образом, к правильному и осмысленному применению. Установлено, что герменевтическая проблема в отношении к устному и к письменному способу передачи по сути одна и та же. Обычно речь заходит о допросе свидетелей. Последние не посвящены, как правило, во взаимосвязи исследований и в усилия по формированию суждения. Однако поставленный перед ними вопрос сталкивает их с абстрактностью своего «текста» и ответа, который они должны дать. Это означает, что здесь все так же, как и в письменном выражении. Обнаруживается неудовлетворенность тем, как ведется письменное протоколирование высказываний самого свидетеля. Он может, правда, и не отрицать сказанное, но хотел бы не оставлять его в такой изоляции, без объяснений, и тут же стремится сам его интерпретировать. С этим связана задача фиксирования, поскольку ведение протокола — это некоторое решение, и при передаче фактически сказанного протокол смысловой интенции говорящего должен быть по возможности учтен. И наоборот, из приведенного примера высказываний свидетеля становится ясно, как письменный метод (соответственно, компонента письменности в методе) обратно влияет на ход разговора. Изолированный до своих свидетельских показаний свидетель, так сказать, изолирован в письменном установлении результатов расследования. Это касается, конечно, тех случаев, в которых сообщения, приказы или вопросы можно представить в письменной форме: уже это содержит изоляцию от исходной коммуникативной ситуации и должно выразить исходный смысл в виде письменной фиксации. Возврат к исходной ситуации сообщения во всех этих случаях очевиден.

    (Из немецко-французских дебатов с участием Ж. Деррида, Ф. Форгета, М. Франка, Х.-Г. Гадамера, Й. Грайша
    и Ф. Ларуелля) [*]

    Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 202 — 242.

    Такой возврат может быть совершен и через дополнительные обозначения, для которых найдена письменная фиксация, способные облегчить правильное понимание. Так, например, знак вопроса представляет собой подобное указание на род, которым письменно фиксированное предложение на самом деле должно было быть артикулировано. Встречающаяся испанская практика обрамления вопросительного предложения двумя вопросительными знаками делает это исходное намерение в подчеркнутой мере очевидным: уже при начале чтения знаешь о том, как следует артикулировать данную фразу. Избыточность подобной помощи пунктуации, которая во многих древних культурах вообще не дана, подтверждает, с другой стороны, что только через фиксированный текст понимание и возможно. Простая рядоположенность письменных знаков без пунктуации представляет одновременно коммуникативную абстракцию в ее экстремальном выражении.

    Без сомнения, существует много форм коммуникативных языковых отношений, которые не в состоянии базироваться на такой завершенности. Тексты могут рассматриваться, само собой разумеется, как таковые, когда они встречаются отдельно от их адресата — например, в их литературном воспроизведении. Однако в коммуникативном бытовании самом по себе мы оказываем сопротивление текстовости. Я хотел бы различить три формы этого сопротивления, чтобы на их фоне привести к снятию текста, доступного в существенном для него виде текстовости, нет — выполняющего в текстовом виде свое собственное определение. Эти три формы суть антитекст, псевдотекст и предтекст (пра-текст). Антитекстом я называю такие формы речи, которые сопротивляются текстовости, поскольку в них доминирует ситуация исполнения разговора между собой, между собеседниками. К этому роду относится, напр., любая шутка. То, что мы что-либо не принимаем серьезно и не ожидаем всерьез, то, что понимается (слушателем) как шутка, имеет место в событии коммуникации и находит там определенный способы сигнализации о себе: в выборе тона или сопровождающей жестикуляции, или в общественной ситуации, или как-то еще. Но ясно, что невозможно повторить подобное шутливое замечание, подходящее к определенному моменту. Аналогичное относится и к другой, даже классической форме двустороннего понимания. А именно — к иронии. Здесь общее предпонимание составляют ясные общественные предпосылки, которые предполагают ироничность. Тот, кто говорит противоположное тому, что подразумевается, но может быть совершенно уверен, что подразумеваемое будет понято, находится в функциональной ситуации понимания. Насколько подобное «сообщение», которое по сути таковым не является, возможно в письменной речи, зависит от степени коммуникативного предпонимания и господствующего единодушия. Так, нам известно, например, употребление иронии в прежние времена в аристократическом обществе, и причем без зазора при переходе в письменную форму. В этой связи туда же относится и употребление классических цитат, часто в особой форме. Как и в предшествующем случае, понимание рассчитано на общественную солидарность, в последнем оно предполагает ряд предпосылок, связанных с образованием, — таким образом, оно завязано на классовые интересы и их укрепление. Там же, где отношения подобных условий понимания не столь бесспорно прозрачны, перевод в фиксированную письменную форму уже проблематичен. Таким образом, употребление иронии ставит необыкновенно сложные герменевтические задачи, и предположение, что речь здесь все еще идет об иронии, очень сложно подтвердить. Не без основания говорят, что ироническое восприятие есть не что иное, как жест сомнения интерпретатора. В обиходе, напротив, случается сбой во взаимопонимании, если использование иронии не понято. Возможность существования шутки или иронии предполагает устойчивое взаимопонимание. Поэтому едва ли понимание между людьми может быть восстановлено тем, что некто должен обозначить свой иронический способ выражения в формулировке, не допускающей неверного понимания. Если такое и возможно, то этот проявленный смысл высказывания все же оставляет далеко позади коммуникативный смысл иронической речи.

    Второй тип сопротивляющихся текстовости текстов я назвал псевдотекстами. Под этим я подразумеваю использование речи и письма, которые вобрали в себя элементы, в действительности совершенно не относящиеся к передаче смысла, а представляющие собой нечто вроде материала, заполняющего пустоты для риторических связок в плавном течении речи. Долю риторики можно определить тем, что она составляет в речи то, что не относится к сути дела в высказывании, то есть к смыслу, который излагается в тексте, а представляет собой скорее чисто функциональную или ритуальную форму обмена репликами в устной и, соответственно, в письменной форме. Это, так сказать, лишенные смысла составляющие языка, которые я здесь обозначаю как псевдотекст. Каждому известны трудности узнать этот само собой разумеющийся балласт речи при переводе текста на другие языки и достойным образом с ним обойтись. Переводчик предполагает в этом речевом балласте аутентичный смысл и уничтожает его при передаче собственного движения, собственной логики, которой он руководствуется в пересказе подлежащего переводу текста. Это та трудность, которой подвержен каждый переводчик. Не стоит спорить, что можно, конечно, найти эквивалент для подобного речевого балласта, но задача перевода подразумевает, на самом деле, только осмысленную компоненту текста и поэтому в опознании и в искоренении подобного балласта, таких пустот, и состоит подлинная задача осмысленного перевода. Предварительным образом здесь стоит заметить, что для текстов подлинно литературного свойства, которые я называю выдающимися, как мы сможем увидеть, дело обстоит совершенно иначе. Приблизительно на этом основании проводится граница переводимости литературных текстов, которая проявляется в самых различных гранях и оттенках.

    В качестве третьей формы противящихся текстовости текстов я вывожу пред-тексты, или пра-тексты. Так я называю все те коммуникативные выражения, понимание которых исполняется не в смысловом сообщении, на которое они интендированы, но в которых находит свое выражение нечто замаскированное. Пра-тексты — это, таким образом, такие тексты, которые мы интерпретируем в расчете на нечто такое, чего они непосредственно не подразумевают. То, что они подразумевают, — это чистый предлог, за которым скрывается «смысл», и при этом ставится интерпретативная задача увидеть сквозь этот предлог и сообщить поистине выражаемое в нем.

    Такие тексты участвуют в образовании общественного мнения, которое показывает идеологический выбор. Понятие идеологии может как раз сказать, что здесь распространено не действительное сообщение, а стоящий позади него интерес, для которого сообщение служит предлогом. Критика идеологии поэтому осуществляет сведение сказанного к замаскированным за ним интересам, например, к интересам класса буржуазии в борьбе капиталистических интересов. Таким же образом сам критико-идеологический способ действия можно критиковать как идеологический, поскольку он является антибуржуазным, или, что, пожалуй, то же самое, защищает те интересы, которые маскируют при этом его несвободность от предлога. Мы можем увидеть разрыв во взаимопонимании как общую мотивацию возврата к оставшимся на заднем плане интересам — то, что Хабермас называет искажением коммуникации. Искаженная коммуникация проявляется, таким образом, как помеха возможного взаимопонимания и возможного сообщения и этим мотивирует возврат к подлинному смыслу. Здесь все так же, как и с решением.

    Другой пример подобной интерпретации как фона для работы с предлогами дает та роль, которую в современной глубинной психологии занимает сон. События этой иллюзорной части нашей жизни на деле инконсистентны. Логика практической жизни далеко не исчерпала своей силы. Она не исключает, что от неожиданной логики сна может исходить непосредственная чувственная привлекательность, которую можно вполне сравнить с нелогичностью сказки. На деле повествовательная литература, как и сказки, укрепляет жанр сна, например в немецком Романтизме. Но это эстетическое качество, которое становится подходящим в игре фантазии сна в этом роде и, конечно, может подлежать литературной интерпретации. Напротив, тот же феномен сна становится предметом интерпретации совсем иного рода, если пытаются отыскать позади фрагментов воспоминания о сне истинный смысл, который лишь обозначен в сновидениях и делает возможным решение. Это определяет огромное значение воспоминаний о снах в психоаналитической практике. С помощью толкования сновидений анализу удается навести разговор на свободные ассоциации, снять, таким образом, блокады и, наконец, освободить пациента от его невроза. Как известно, происходит процесс так называемого анализа сложных стадий реконструкции исходных текстов сновидений и их толкование. Это совершенно иной смысл, чем тот, что «подразумевает» сон, или чем вычитанный в опыте сна посредством его толкования. Здесь налицо тотальное сопротивление базирующемуся на событии сообщения взаимопониманию, называемое неврозом, который мотивирует возврат на ту сторону «подразумеваемого» и интерпретацию намеков.

    Аналогичную структуру имеет и известная независимо от специфического невротического сопротивления психопатология повседневной жизни. Так, применяется работа с ошибками через возврат к неосознанным побуждениям к неожиданной понятности. Здесь повторяется мотивация возврата к бессознательному, которая снова основана на неконсистентности, то есть неуловимости совершения ошибок. Благодаря прояснению, совершение ошибок становится понятным и утрачивает ту иррациональную составляющую, которую содержало.

    Взаимосвязь между текстом и интерпретацией, которая представляет тему исследования, здесь проявляется, таким образом, в особенной форме, которую Рикер назвал «герменевтикой недоверия»и hermeneutic of suspicion (герменевтикой подозрения) — было бы заблуждением трактовать эти случаи искажения понятности как нормальные случаи понимания текстов [6].

    Однако все ранее рассмотренное имеет целью показать, что взаимосвязь между текстом и интерпретацией основополагающим образом изменяется, если речь идет о так называемых литературных текстах. Во всех ранее приведенных случаях там, где возникала мотивация к интерпретации, и при этом нечто конституировалось в коммуникативном процессе как текст, интерпретация была, как и так называемый «текст», включена в событие понимания. Оно соответствует буквальному смыслу выражения inter-pres, которое подразумевает высказанное между кем-то и кем-то, а также необходимость переводчика-толмача (Dolmetscher) [7], который находится между говорящими на разных языках и через свою «речь-между» соединяет разделенных. Как в указанном случае преодолеваются барьеры чужого языка, так то же самое требуется тогда, когда возникают трудности при понимании внутри одного языка. Допущение идентичности высказывания в возврате к нему и означает потенциально обхождение с ним как с текстом.

    Ставшее чуждым, делающее текст непонятным, должно быть снято интерпретатором. Интерпретатор говорит-между, если речь (соответственно — текст) по своему определению, будучи слушаемым и понимаемым, нельзя исполнить. Интерпретатор не имеет никакой другой функции, кроме той, которая совершенно исчезает, растворяется в достижении цели понимания. Речь интерпретатора поэтому — не текст, а лишь служит тексту. Это не означает, что вклад интерпретатора в способ, каким текст бывает услышан, совершенно, якобы, исчезает: он просто нетематизируем, не противопоставляется ему как другой текст, а привходит в первоначальный. Этим характеризуется отношение текста и интерпретации в своей максимальной всеобщности, так как здесь выходит на поверхность герменевтический структурный момент, который служит самораскрытию: речь-между сама по себе имеет диалогическую структуру. Толмач, который является посредником между двумя сторонами, не может переводить никак иначе, как только осознав свою дистанцию по отношению к обоим позициям как некий род превосходства над обоими этими позициями. Его помощь при понимании поэтому не ограничивается чисто лингвистическим уровнем, а, напротив, всегда переходит в содержательное сообщение, которое стремится привести к сравнению право и границы обеих сторон. «Речь-между» становится «торговым посредником». Мне кажется, что аналогичное отношение существует и между текстом и читателем. Когда интерпретатор преодолевает отчужденное в тексте и тем самым содействует читателю в понимании текста, его отступление в тень означает не исчезновение в негативном смысле, а его вхождение в коммуникацию, так что напряжение между горизонтом текста и горизонтом читателя разрешается — то, что можно назвать растворением, растоплением горизонта. Разделенные горизонты как различные точки зрения сходятся. Понимание текста имеет тенденцию привлечь читателя к тому, что говорит текст, сам при этом исчезающий.

    Но существует еще и литература: тексты, которые не исчезают, а по отношению к любому пониманию предстоят (da-stehen) со своими нормативными требованиями и предшествуют любым новым возможностям проговаривания текста. Что является их отличительной особенностью? Что означает для «речи-между» интерпретатора то, что тексты могут быть таким определенным «вот» (“da”)?

    Мой тезис таков: они есть лишь в их возвращении к их собственному «вот» (“da”). Это, правда, означает, что они в исходном и собственном смысле тексты. Слова, которые существуют только в возвращении к их собственному «вот», исполняют подлинный смысл текстов, так сказать, из себя самих: они говорят. Литературные тексты и такие тексты, которые при чтении должны быть слышны (хотя бы для внутреннего слуха) и которые декламируются, не просто слушаются, но и внутренне ведут разговор. Они достигают своего подлинного Dasein в возможности чтения наизусть, par coeur. Затем они живут в памяти рапсодов, хоретов, лирических певцов. Словно написанные в душе, они находятся на пути к письменности, и поэтому неудивительно, что в письменных культурах подобные выдающиеся тексты названы «литературой».

    Литературный текст — не только фиксация произнесенной речи. Он почти не отсылает к уже сказанному слову. Это влечет герменевтические следствия. Интерпретация здесь — не чистое средство к новому сообщению первоначального выражения. Литературный текст как раз потому представляет собой особенную градацию текста, что он не указывает на исходное ведение разговора, а, напротив, предписывает любые повторения и варианты ведения разговора; ни один разговор не может вполне выполнить то предписание, которое представляет собой поэтический текст. Последний исполняет нормативную функцию, которая не сводится ни к исходной речи, ни к интенции говорящего, а порождает их в себе самом, удивляя и превосходя поэта в счастье успешности самого стихотворения.

    Неслучайно слово «литература» содержит оценочный смысл, так что отнесение к литературе представляет собой отличительный признак. Текст такого рода представляет не чистое фиксирование речи, а овладевает своей собственной аутентичностью. Если он, кроме того, еще и вырабатывает характер речи, так что принадлежащее ему одновременно проступает сквозь него и нацелено лишь на то, что ему сообщает речь, то в нем язык самым исконным способом проявляет себя.

    Совсем не легко ухватить правильным образом эту самопрезентацию, самопредъявление слова. Само собой разумеется, слова получают и в литературном тексте свой смысл и несут на себе смысл речи, которая нечто подразумевает. К особенности литературного текста необходимым образом относится то, что он не нащупывает этот примат сути дела, который присущ речи, а, скорее наоборот, так сильно его оспаривает, что связь с действительностью его высказывания совершенно истончается. С другой стороны, «как» сказанного не может пробиться на первый план. Кроме того, мы говорим не об искусстве слова, а о художественности как таковой, не о тоне, который предписывается как род пения, а о поэтизирующей имитации, соответственно, мы говорим не о стиле, неповторимой индивидуальностью которого мы поражаемся, а о манере, которая, оказывая сопротивление, делается ощутимой. Несмотря на это, литературному тексту удается то, что он предложен, предъявлен в своем языковом облике, а не только исполняет свою функцию сообщения. Он должен не только читаться, он должен и слушаться — хотя зачастую и внутренним слухом.

    Таким образом, слово впервые достигает в литературном тексте своей полной самопредъявленности. Представленным оказывается не только сказанное, но и само слово в действительности его звукового образа. Как стиль, который, будучи действенным фактором, содействует хорошему тексту, но все-таки не стремится выйти за его пределы как самоценность, так же нерасторжимо действительность звукового образа слова и речи связана с передачей смысла. Но если речь все-таки через предварение нацеливается на смысл, так что мы ее явленность слышим или читаем исключительно в смысле сообщения, в литературном тексте имеет значение для сказанного при помощи слов и самопредъявление каждого слова в его звучании, и даже звучащая мелодия речи. Возникает исходное напряжение между направленностью речи на смысл и самопредъявление ее явления. Каждый из элементов речи, каждое отдельное слово, которое встраивается в единство смысла предложения, представляет само по себе род осмысленного единства, поскольку указывает через свое значение на нечто единое. Поскольку все это разыгрывается в собственном единстве речи и служит не только как средство для подлежащего разгадыванию смысла речи, можно раскрыть многообразие ее собственного усилия по называнию. Так, говорят о коннотациях, которые присутствуют при говорении, когда слово возникает в литературном тексте в своем значении.

    При этом отдельное слово как носитель своего значения и как то, что содействует передаче смысла речи, представляет собой лишь абстрактный момент речи. Все это следует рассмотреть как части более крупного целого — целого синтаксиса. Конечно, в литературном тексте есть синтаксис, который не обусловлен и не является единственно синтаксисом обычной грамматики. Как говорящий достигает синтаксической свободы, которую слушатель предоставляет ему, поскольку он следует за всеми модуляциями и жестикуляцией говорящего, так и сам поэтический текст — во всех его ипостасях — достигает своей собственной свободы. Ими предъявляется действительность звука, которая содействует целому текста в усилении силы смысла. Конечно, и к области обычной прозы относится то, что речь не есть «письмо» и доклад — это не текст лекции, т.е. не «paper», не документ. Но к литературе в высоком смысле слова это относится еще в большей степени. Она преодолевает абстрактность бытия написанного не только таким образом, что текст становится читаем, то есть понятен по смыслу. Литературный текст, кроме того, имеет и свой собственный статус. Его языковая явленность как текста требует возвращения оригинального звучания слова, но так, что оно не отсылает к исходному говорению, а предполагает новое, идеальное говорение. Сплетение смысловых связей никогда не создается исключительно в тех отношениях, которые существуют между основными значениями слов. Как раз второстепенные смысловые отношения, которые не связаны с теологией смысла, придают литературному предложению объем. Конечно, они не вышли бы наружу, если бы целое речи, так сказать, не держалось бы за то, чтобы приглашать к «присутствию-при» и требовать от читателя или слушателя постоянно оставаться таковым. Это превращение в слушающего остается, несмотря ни на что, как и всякое слушание, слушанием чего-либо — того, что слушающий схватывает как смысловой гештальт речи.

    Сложно сказать, что здесь является причиной, а что следствием: является ли главным увеличение объема, который растворяет функцию посредника и референта и делает текст литературным текстом, или, наоборот, затушевывание функции отражения действительности, что характеризует текст как поэзию, то есть как самопредъявление языка, и что впервые позволяет выявиться смыслу речи в полном объеме. Оба, конечно, неразрывны, и уже от того или иного рода участия языкового явления в создании смысла целого зависит, как именно будут соразмеряться эти участия, заполняющие на разный лад пространство от художественной прозы до чистой поэзии

    Как сложно происходит соединение речи в нечто единое и вписывание в нее составляющих ее «кирпичиков», т.е. слов, становится в предельном случае ясно. Например, если слово в своей поливалентности изображает из себя самостоятельного носителя смысла. Мы называем это игрой слов. Но не следует обманываться: употребляемая часто лишь как украшение речи, позволяющая заблестеть мысли говорящего, остающаяся однако при этом всецело подчиненной общей смысловой интенции речи, игра слов порой может возвыситься до самостоятельности. Тогда следствием этого является неожиданная потеря интенцией смысла как целого своей однозначности. Тогда за единством звукового образа проявляется скрытое единство различных, а порой и противоположных значений. Гегель говорил в этой связи о диалектическом инстинкте языка, а Гераклит признавал в игре слов одну из важнейших черт своей теории, а именно то, что противоположности на самом деле представляют собой одно и тоже. Это касается философского стиля речи. Здесь дело состоит в разрывах естественных смысловых связей языка, которые продуктивны для философского мышления как раз постольку, поскольку язык нужен в этом случае, чтобы проявлять свое непосредственное объектное значение и способствовать возникновению отражения в мысли того, о чем говорится. Многозначности, порождаемые игрой слов, представляют собой поэтическую форму спекулятивного, которое эксплицируется в противоречащих одно другому суждениях. Диалектика есть представление спекулятивного, как сказал Гегель.

    С литературным текстом дело обстоит иначе — и по той же причине. Функция игры слов сообщается не с помощью многозначности поэтического слова. Сопутствующие смыслы, которые колеблются вместе с основным значением, хотя и придают языку иное измерение — литературный объем, только благодаря тому, что они подчиняются единству смысла речи, позволяют прозвучать иным смыслам. Игра слов — не просто игра многозначности или поливалентности слова, из которого образуется поэтическая речь, — в них, напротив, играют друг против друга самостоятельные единства смысла. Так, игра слов разбивает единство речи и стремится быть понятой на более высоком уровне — уровне рефлексии смысла. Поэтому использование игры слов и острословия, если ими слишком злоупотребляют, сбивает с толку, поскольку они разлагают единство речи. Наконец, в песне или в лирическом стихотворении, то есть везде, где налицо мелодическая фигурация языка, можно указать то предложение, на которое в игре слов ложится основная нагрузка как на действенный компонент. Конечно, иначе обстоит дело в случае драматической речи, где использование игры слов служит характеристике говорящего. Опять же иначе все устроено там, где поэтическая речь не образует ни течения рассказа, ни движения мелодии, ни драматического представления, а сознательно строится на игре рефлексии, игре отражений, в которой как раз и осуществляется разворачивание речевых ожиданий. В обремененной рефлексией лирике игра слов даже продуктивна. Можно вспомнить о герметической лирике Поля Целана. Но и здесь следует спросить, не должен ли путь такого рефлексивного нагружения слова в конце в концов потеряться в обыденном словоупотреблении? Случается, что игра слов, как, например, у Малларме, превращается во вполне прозаические замыслы, как в Igitur, однако, где речь идет о полнозвучии поэтического, там едва ли играют словами. Стихотворные строки «Здравицы» (Salut), конечно, многосторонни и исполняют смысловые ожидания в таких различных смысловых пластах, как застольный тост или итог жизни, балансируя между пеной шампанского в бокале и следом от волны, которая несет лодку жизни. Но оба измерения смысла можно произвести в одном и том же единстве речи, как и в одном и том же мелодическом жесте языка [8].

    Аналогичного рассмотрения заслуживает и метафора. Она так сильно связана в стихотворении с игрой звучания, смысла слова и смысла речи, что едва ли не упраздняется как метафора. Здесь вообще отсутствует проза обычной речи. Даже в художественной прозе именно поэтому метафора едва ли функциональна. Она тотчас исчезает в пробуждении духовного зрения, которому она служит. Напротив, подлинную область господства метафоры представляет собой риторика. В ней мы достигаем метафоры как таковой. В поэтике теория метафоры столь же мало заслуживает места, сколь и теория игры слов.

    Этот экскурс учит нас, как многослойна и дифференцирована взаимная игра звучания и смысла, как она различна в речи и в тексте произведения, если дело касается литературы. Спрашивается, как вообще может быть отменена промежуточная по своей функции речь интерпретатора в создании поэтического текста. Ответ на этот вопрос может быть весьма радикальным. В отличие от других текстов, литературные тексты не прерываются речью-между интерпретатора, но сопровождаются его постоянной речью, которая звучит заодно с текстом. Это можно показать на примере структуры временности, присущей любой речи. Кроме того, временным категориям, которые мы используем в речи и в произведениях словесности, присуща своя собственная трудность. Обычно принято говорить о презентации, как я уже и сделал ранее, даже о самопредъявлении поэтического слова. Но будет ложным заключением, если мы попытаемся понять его, исходя из метафизики, как присутствие наличного или объективности. Это не то присутствие, которое присуще литературному произведению, да оно не присуще и вообще никакому тексту. Язык и текст существуют всегда в своем указании. Они не существуют, они полагают, и это же относится и к тому случаю, когда подразумеваемое не существует нигде, кроме как в сказанных словах. Сама поэтическая речь осуществляется лишь в говорении и, соответственно, чтении, что означает, что ее нет без того, чтобы она понималась.

    Временная структура говорения и чтения представляет собой еще далеко не изученное проблемное поле. То, что чистая схема последовательности не применима к говорению и чтению, уже давно ясно, если принять во внимание, что при этом понимается не чтение, а выявление буквального смысла. Кто при желании читать должен обратиться к буквальному смыслу, как раз не может читать. Аналогично чтению про себя, дело обстоит и с чтением вслух. Хорошо прочитать означает сообщить другим взаимную игру значения и звучания, чтобы возобновить ее в себе и для себя. Когда читают кому-нибудь, это означает, что к нему обращаются. Он имеет отношение к читаемому. Говорение вслух, как и чтение вслух, остается «диалогическим». Даже чтение вслух, при котором читают себе самому, остается диалогическим, поскольку оно должно, по возможности, привести в согласие звучание и восприятие смысла.

    Искусство декламации не есть по сравнению с этим нечто совершенно иное. Оно требует лишь особого искусства, поскольку слушатели представляют собой анонимную массу, и поэтический текст только благодаря ему достигает своей цели в каждом отдельном слушателе. Мы узнаем здесь нечто соответствующее выявлению буквального смысла при чтении, то, что называется чтением наизусть. Это снова никакое не говорение, а следующие друг за другом отрывки смысловых кусков. Мы говорим об этом в немецком языке, когда дети учат наизусть стихи и затем «рассказывают» их друзьям и знакомым. Тот, кто действительно знает смысл, — это мастер художественного слова, представляющий целое языкового гештальта, а также актер, который должен каждый раз как бы порождать слова своей роли как найденные именно в момент их произнесения. Они должны представлять собой не ряд частей речи, а целое смысла и его звукового оформления, которое «стоит» само по себе (в том смысле, в котором мы говорим «само-стоятельный»). Поэтому в идеале говорящий представляет не самого себя, а текст, он должен овладеть своей слепотой, поскольку со стороны не может видеть своей собственной жестикуляции. Гете однажды сказал: «Нет более высокого и чистого удовольствия, чем, слушая с закрытыми глазами действительно правильный голос шекспировских пьес, не столько декламировать другому, сколько самому позволить читать наизусть». Можно спросить себя, возможно ли повторение наизусть поэтического текста любого вида. Например, если речь идет о медитативной поэзии. В истории жанра лирики возникает та же проблема. Хоровая лирика и вообще все песенное, что приглашает к пению вместе, есть нечто совершенно отличное от элегического тона. Медитативная поэзия, как представляется, возможна вполне лишь в собственном исполнении.

    Каждый раз схема последовательности отсутствует. Можно вспомнить о том, что в латинской просодии называется «конструированием»: в ученик в латинской школе должен был найти «стих», а затем субъект, после чего артикулировать всю массу слов в целом до неожиданного совпадения элементов, первоначально казавшихся совершенно лишенными общего смысла. Аристотель описывает замораживание жидкости, когда она схватывается, как одномоментное изменение. Аналогичным образом обстоит дело и с мгновенностью понимания, когда неорганизованные словесные элементы соединяются в единство смысла целого. Слушание, как и чтение, имеет, очевидно, одинаковую временную структуру понимания, циркулярный характер которой восходит к древнейшим познаниям в области риторики и герменевтики.

    Это относится к любому слушанию и чтению, но в случае литературного текста дело обстоит еще более сложно. Здесь речь идет не об отрывках сообщаемой текстом информации. Мы не торопимся в нетерпении достигнуть окончательного смысла, с помощью которого будет понято сообщение в целом. Определенно здесь все так же, как и с мгновенным пониманием, в котором вспыхивает единство стихотворения. С поэтическим текстом дело обстоит таким же образом, как и с картиной. Смысловые связи — пусть даже пустые или фрагментарные — мгновенно становятся ясны. Но в обоих случаях растворяется интенция копировать действительность. Текст образует в своем стремлении к смыслу единственно предъявленное. Когда мы произносим или читаем литературные тексты, мы тем самым оказываемся втянуты в смысловые и звуковые отношения, которые артикулируют построение целого, и это происходит не единожды, а постоянно. Мы перелистываем книгу назад, снова начинаем сначала, перечитываем вновь, открываем новые смысловые связи, и то, что находится в конце этого пути, — вовсе не твердое сознание объективного положения дел, безразличного к тексту. Все как раз наоборот: мы погружаемся тем глубже, чем более осознаем связи между смыслом и звучанием. Мы не выносим текст за скобки, мы, наоборот, позволяем себе войти в него. Мы находимся внутри него, как и каждый, кто говорит, присутствует в словах, которые он произносит, а не сохраняет дистанцию, как это случается, когда он использует орудия: берет их, а затем откладывает в сторону. Поэтому говорить об использовании слов некоторым образом неверно. Это относится скорее не к реальному говорению, а к говорению как использованию лексики иностранного языка. Поэтому следует существенно ограничить разговор о правилах и предписаниях, когда дело касается реального говорения. То же относится и к литературному тексту. Он верен не благодаря тому, что говорит то, что мог бы сказать каждый, он обладает новой, особенной верностью, которая присуща ему как произведению искусства. Каждое слово стоит на своем месте, так что выглядит почти непроизвольно поставленным и, в некотором роде, действительно является непроизвольным.

    Этот момент отмечен уже у Дильтея, который, в развитие романтического идеализма, дал здесь первые ориентиры. В отличие от современного ему монополизма причинно-следственного мышления, он, вместо взаимосвязи причины и действия, говорит о действенных взаимосвязях, то есть о связях, которые существуют между самими действиями (не принимая во внимание того, что все они имеют свои причины). Он использовал для этого вошедшее позднее в моду понятие «структуры» и показал, как понимание по своей структуре непременно имеет циркулярную форму. Исходя из музыкального слушания, для которого абсолютная музыка является показательной благодаря своей предельной беспонятийности, поскольку исключает любые теории о прообразе, он вел разговор о концентрации в едином центре и темой своих размышлений сделал темпоральную структуру понимания. В эстетике в аналогичном смысле говорится об «образованиях», будь то в отношении литературного текста или живописи. В непосредственном смысле слова «образование» заложено то, что нечто понимается не в своей заранее спланированной законченности, а что одновременно и исходя из этого понимания формируется в свой собственный гештальт и, возможно, будет понято в дальнейшем образовании. Это проясняет то, что понять феномен подобного рода представляет собой особую задачу. Задача состоит в том, чтобы то, что есть образование, выстроить в себе самом, сконструировать то, что не «сконструировано» — а это предполагает, что любые попытки конструирования будут снова неокончательны. В то время как единство понимания и чтения возникает уже в осмысленном чтении, и при этом вполне остается за скобками его языковое выражение, в литературном тексте постоянно говорится еще что-то, что предъявляет изменяющиеся взаимосвязи смысла и звучания. Это временная структура затронутости, которую мы называем пребыванием, которая исполняет эту предъявленность и в которую должна войти всякая речь-между интерпретации. Без готовности воспринимающего целиком превратиться в слух никакой поэтический текст говорить не может.

    В заключение нам мог бы послужить иллюстрацией знаменитый пример. Это концовка стихотворения Мерике «Лампа» [9]. Стихотворение гласит: «То, что прекрасно, кажется одушевленным само по себе»(Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst).

    Это стихотворение было предметом дискуссии между Эмилем Штайгером и Мартином Хайдеггером. Оно интересно здесь как частный случай. В этом стихотворении встречается словосочетание из наиболее тривиального повседневного словоупотребления: «кажется»(«scheint es»). Его можно понять как «по-видимому»(anscheinend, dokei, videtur, il semble, it seems, pare). Это прозаическое осмысление речевого оборота приобретает смысл и находит поэтому своего защитника. Но можно видеть, что оно не исполняет закон стихотворения. Можно показать, почему «кажется» («scheint es») предполагает здесь «зажигается» («es leuchtet»), так как тут применим герменевтический принцип. При препятствии взаимосвязь более крупного масштаба решает дело. Но любая двусмысленность в понимании является препятствием. Решающее значение здесь имеет то, что прекрасное применено к лампе. Это то, что высказывает стихотворение как целое, которое должно быть вполне понято. Лампа, которая не горит, поскольку она старомодна и висит в полном забвении («Wer achtet sein?» — кому она видна?), здесь и приобретает свой подлинный блеск, поскольку она — произведение искусства. Нет сомнения, что «кажется» говорится здесь о лампе, которая светит даже тогда, когда ею никто не пользуется.

    Лео Шпитцер в своем очень поучительном докладе на этой дискуссии описал литературный жанр подобных стихов о вещах и убедительно указал их место в истории литературы. Хайдеггер, со своей стороны, с полным правом отметил взаимосвязь понятий «прекрасно» и «кажется», что звучит и в знаменитом гегелевском обозначении прекрасного как чувственно воспринимаемой видимости идеи. Но есть и имманентные причины. Как раз из совместного действия звучания и значения слов следует дальнейшая ясная инстанция решения. Так же, как в данном стихотворении звук “s” образует звуковую ткань (“was aber schön ist, selig scheint in selbst”) или как метрическая модуляция стихотворения конституирует мелодическое единство фразы (метрический акцент падает на schцn, selig, scheint, in, selbst), так для рефлексивного вторжения, напротив, не имеет значения, как может быть представлено прозаическое «кажется». Оно, напротив, означало бы прорыв обыденной прозы в язык стихотворения, искажение поэтического понимания — то, что постоянно угрожает всем нам. Ведь мы все обычно говорим прозой, что привело в удивление мольеровского господина Журдена. Это же привело современную поэзию к в высшей степени герменевтическим стилистическим формам, которые выдерживают вторжение прозы. Данному стихотворению Мерике подобный прорыв не вполне чужд. Язык этого стихотворения порой приближается к прозе (“Wer achtet sein?” — кому она видна?). Но положение этой строки в целом, а именно то, что она представляет собой концовку стихотворения, придает ему особый вес гномы. И в самом деле, стихотворение иллюстрирует с помощью того, о чем в нем говорится, почему стихотворение не есть указание или информация, а обладает ценностью само по себе. Свет не только понимается, но и излучается всем видом этой лампы, что висит в тишине и забвении и нигде более, кроме как в этом стихотворении, не светит. Внутренний слух улавливает здесь соответствие «прекрасно» (schön) и «одушевленно» (selig), «кажется» (scheint) и «само» (selbst), и наконец, это «само», которым завершается ритм и которое смолкает, позволяя удержать это иссякшее движение для нашего внутреннего слуха. Оно же позволяет вспыхнуть тихому струящемуся свету в нашем внутреннем зрении — свету, который мы и называем «светить» (scheinen). Таким образом, мы умом понимаем не только то, что сказано о прекрасном, и то, что автономия произведения искусства не зависит от какого бы то ни было его использования, — наше ухо слышит и наше понимание улавливает свет прекрасного как его истинную сущность. Интерпретатор, осознающий основания, на которых он базируется, исчезает, но текст говорит.

    Примечания
    • [1] Gadamer H.-G. Text und Interpretation // Deutsche-Französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J.Greisch und F. Laruelle / Hrsg. Philippe Forget. S.24-55. © Wilhelm Fink Verlag, München 1984.

    • [2] Это слово не имеет однозначного эквивалента в русском и может быть переведено, в том числе и как понимание, но скорее оно подчеркивает тот аспект, что это есть чувство, предчувствие, интуиция, чувство внутреннего согласия с чем-либо.

    • [3] Основной термин в немецком языке для обозначения понимания.

    • [4] Тут используется более бытовой термин — возиться с ними, хлопотать.

    • [5] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С.548.

    • [6] Ср., прежде всего: «Истина и метод», С.370 и особенно С.373 (соответственно, С.457 и С.460 русского издания — ред.), где Гадамер подводит итог следующей формулировкой: «Понятие исходного читателя представляет собой полную непостижимости идеализацию»(примечания издателя).

    • [7] Gadamer H.-G. Text und Interpretation // Deutsche-Französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F. Laruelle / Hrsg. Philippe Forget. S.24-55. © Wilhelm Fink Verlag, München 1984.

    • [8] Ср.: The Hermeneutic of Suspicion. In: Hermeneutics, Questions and Prospects. Eds. G.Shapiro and A.Sica, 1984.

    • [9] В русском языке, говоря о переводчике, не различают, переводит ли он устную речь, или письменные тексты. В немецком имеется два различных термина для этих двух вариантов: Ubersetzer переводит письменно зафиксированные тексты, Dolmetscher является посредником при разговоре, если его ведут люди, говорящие на разных языках.

    • [10] Здесь приводится сонет Маларме, на котором основывается Гадамер. Немецкий читатель может ориентироваться на перевод Карла Фишера в котором определенно делается попытка адаптировать текст Маларме к немецкому языку благодаря тому, что он представлен в языковой манере и системе образов Стефана Георге. (Далее в немецком варианте приводится параллельный текст на французском и немецком языках. В нашем случае придется присовокупить к нему для сравнения еще и русский вариант в переводе М.Талова — прим.перев.)

    Добавить комментарий