Коммуникация и философия языка


[135]

В современном обществе все большее значение приобретает коммуникация, а на первый план выступает культура общения. Коммуникация не сводится к получению и передаче информации. Кроме многообразных сообщений, констатации событий и познавательных суждений существует особый класс высказываний, которые одновременно выступают действиями, как, например, извинение, признание в любви, клятва, приказ и т. п. В каком случае эти высказывания вызывают доверие, насколько эффективными являются по отношению к ним стандартные критерии истинности? Эти вопросы имеют непосредственное практическое значение для участников коммуникации. Мнение о том, что в наше время большинство сообщений являются истинными или ложными и что существуют простые и четкие критерии, позволяющие отделить их друг от друга, несомненно, является наивным и часто является причиной ошибок в коммуникации.

Повседневная коммуникация имеет сложное строение и регулируется на основе иных критериев, чем в науке. Прежде всего, в ее составе следует выделять неявные цели и стратегии, которые чаще всего отнюдь не сводятся к поискам истины, а направлены на подчинение людей, самоутверждение или осуществление иных потребностей.

Каждый человек как рядовой участник коммуникативного процесса должен отчетливо представлять возможности самореализации, предоставляемые ему сложившейся коммуникативной системой. Неверно думать, что она является простым инструментом для самовыражения личности. Напротив, именно она и формирует личность, причем настолько, что подчас сливается с его внутренними желаниями и потребностями. Важная роль культуры общения как раз и состоит в том, чтобы выявлять и контролировать установки общения и стремиться примирить их в единой стратегии совместной жизни.

Сегодня наиболее эффективными способами формирования человека выступают средства массовой коммуникации. Уже появление первых газет и журналов привело к серьезным социальным последствиям и наиболее важным стало формирование, наряду с сословиями и классами, феномена публики, которая [136] скрепляла разнородное общество на основе интереса к литературе и политике, к жизни и к науке. Она стала прообразом современной общественности, которая вырабатывает коллективные ценности и противостоит узким интересам той или иной группы, формирующей стратегические планы развития общества на основе своих интересов. Собственно, одна из важных задач средств массовой коммуникации и состоит в обсуждении политических, экономических, культурных проблем с позиций общественности, которая объединяется общими традициями и задачами выживания. Однако в современном обществе, где политика и жизнь, хозяйство и общество оказались самостоятельными, часто в управлении преобладают интересы тех или иных «ведомств», финансовых групп и промышленных монополий. Это приводит к тому, что ресурсы используются не в интересах процветания всего общества. Поэтому формирование института общественности является важнейшей задачей любого демократического государства. Роль прессы при этом состоит в том, чтобы организовать диалог свободной общественности, где бы представители разных профессий могли отстаивать свои интересы и сообща принимать жизненно важные решения.

Философия языка. Теория речевых актов

Поворот в философии языка в ХХ столетии вызван обращением Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. Они отличаются от профессиональных языков тем, что используют не одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн заменил понятие истины достоверностью, которую он определил на основе не научных или метафизических критериев, а норм и правил, выступающих формами жизни, установлениями и институтами. В естественном языке нет универсальных стандартов истины, предписывающих, наподобие морального кодекса, некие обязательные действия, которые на практике все равно не выполняются. Расцениваемые прежде как недостатки: нечеткость, бессистемность многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы независимо от речевых практик установленных абсолютных критериев значения [137] в пользу контекстуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и недискурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы проектов эмансипации перед философией ХХ в.

Понимание языка как игры трансформирует его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу их многообразия возможна путаница. Она чаще всего случается у философов. В одних играх правила навязывают нам говорить о чем-то, как реально существующем. В других играх, наоборот, имена не имеют реальных объектов. Заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо от того, идеалисты они или реалисты, философы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают «дух», «субстанцию» «абсолют».

Витгенштейн немало усилий приложил для прояснения ментальных состояний и старался прежде всего избавить высказывания о них от натуралистической интерпретации. «Постарайтесь не думать о «понимании» как ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению». «Я понимаю» и «я знаю» не является сообщением о «нечто», о чем-то внешнем или внутреннем. Эти высказывания отсылают к чувству личной уверенности. «Я знаю, что это дерево береза», «Я знаю, что это моя рука». Витгенштейн оспаривал особый статус такого рода высказываний. В них нельзя усомниться. «Я знаю, что это истинно» — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми нормами. Витгенштейн подробно анализирует примеры употребления выражения «я знаю …», которые показывают, что за «знанием» не закреплено какого-то прочного значения. «Я знаю, что это стул», может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. В разных случаях употребления выражения «Я знаю…» речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств. В аналитической философии после появления «Философских исследований» Витгенштейна [138] проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку.

Если слова не получают силу ни от вещей, ни от идей, то как они воздействуют на поведение человека? Если знаки идут не от бытия или Бога, то, может быть, авторитет высказываний зависит от говорящего человека. На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Общая схема прагматики строится на том обстоятельстве, что знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т. п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности.

В противоположность феноменологии, аналитическая философия понимает «истинность» не как очевидность опыта сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных институтами. Серль попытался скоррелировать речевые акты и такие интенциональные состояния, как вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, виновность, наслаждение, раздражение, замешательство, одобрение, прощение, враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхищение, презрение, уважение, негодование. Однако, попытка решения проблемы обоснования речевых актов ссылками на интенциональные состояния оказывается весьма затруднительной.

Само выражение «речевой акт» требует некоторой корректировки. Прежде всего, оно наводит на ассоциацию с действием, с деятельностью. Поэтому нуждается в осмыслении наше представление о том, как язык связан с деятельностью, как он сам выступает своего рода деятельностью (речью) и как он действует. В бихевиоризме язык рассматривается как сигнал, [139] стимулирующий в конкретной ситуации правилосообразные действия. По идее он выступает как медиум, т. е. остается прозрачным и сам по себе незначимым. Он не должен вызывать какого-либо самостоятельного аффекта (удовольствия, как в поэзии или в музыке, рефлексии, как в науке или в философии, гипнотического состояния, как в гипнозе, экстатического видения и мистических переживаний, как в религии). Слова и предложения — вспомогательные средства деятельности, ее необходимые орудия. Они содержат информацию о цели и результате, о средстве и условиях протекания эффективного действия. Язык — это схема действия.

Коль скоро существуют желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это как-то выражается в языке в форме приказов и угроз, просьбы и мольбы. Он воздействует на сознание эмоциональным образом. Угрозы и приказы, обвинения и обещания отличаются от нарраций тем, что действуют на нас. От нас и от говорящего, а не от «объективного положения дел», зависит то, выполнятся или нет угрозы и обещания. Проблема в том, что их нельзя проверить по рецепту теории соответствия, которые к тому же не годятся и для сообщений. То, что обещают, может и не случиться, а поверить обещанию нужно тогда, когда его произносят. Не только слушающий, но и говорящий не знает о том, исполнится ли обещанное. Во всяком случае не следует путать сообщения о фактах, которые могут быть проверены наблюдением, с обещаниями и клятвами, которые, скорее, говорят о намерениях субъекта осуществить поставленную цель, чем о действительном свершении.

Намерение, желание, целеустремленность и т. п. не могут быть проверены независимо от переживающего эти состояния субъекта. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, информирует о том, что он действительно переживает. Таким образом, вопрос о «значении» таких сообщений можно поставить как вопрос о соответствии используемых форм грамматических наклонений действительным переживаниям и намерениям говорящего. Но как отличить фигуру актора от актера, который клянется, угрожает, страдает, переживает так сказать «понарошку»? Когда он на сцене кричит «Пожар!» — это не следует воспринимать как речевое действие, призывающее спасаться.

Как в случае с театром, шире с искусством, не следует путать вымысел с реальностью, так же нельзя смешивать правила одной [140] языковой игры с правилами другой. Для названия системы этих правил и их применения можно использовать понятие «коммуникативной стратегии», понимая ее как совокупность форм и приемов, при помощи которых говорящий доносит свои намерения до слушателей. Тогда проблема значения ставится и решается по отношению к разного рода играм. Например, сообщение истины тоже может рассматриваться как речевой акт. Его индексом, вероятно, и служит выражение «Я знаю, что …», которое оказывается непонятным в том случае, если мы исходим из понимания единственной языковой игры по правилам теории соответствия.

Если я обещаю или говорю истину, то критерием значения обещаний и сообщений как речевых актов является не соответствие внешнему положению дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности. Проблематика значения речевых актов упирается в решение проблемы искренности говорящего. Как убедиться в том, что говорящий искренен. Нельзя ли ввести какой либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения искренности: «Истинно, говорю я Вам, что…». С другой стороны, нет никаких конвенциональных правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее как значения обещания и намерения.

В силу трудностей с установлением значимости речевых актов на основе внутренних состояний и переживаний говорящего субъекта, на которые указывал еще Л. Витгенштейн в своей критике ментальных состояний, как значений непрестанно сопутствующих речи, вероятно, стоит пытаться искать основание их значения не в сознании, а в каких-то внешних инстанциях, стоящих за высказываниями. Действительно, допущение ментальных состояний искренности в качестве диспозиций оказывается недостаточным в том отношении, что говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что или не обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия имеющимися для достижения поставленных целей средствами. Но стоит ли принимать во внимание субъективные намерения, если их выполнение зависит от объективных обстоятельств, которые и должны учитываться при оценке перформативов?

Теория речевых актов при всех ее проблемах все-таки представляет собой значительный прогресс в понимании связи языка и действия, языка и таких состояний сознания, как [141] искренность, справедливость, доверие и т. п. В сущности, прямо эти интенции не выражаются. Конечно, можно сформулировать клятвы, угрозы, проклятья, моральные осуждения в, так сказать, прямой форме, но они окажутся несоизмеримыми для тех, кто разделяет другие «языки игры». Например, непонятно, как Раскольников перешел от прагматизма на позицию морального осуждения. По сути дела, возможно несколько способов объяснения этого. Допустим, начитавшись социалистов, Раскольников стоял на инструменталистских позициях и совершенно искренне считал, что достижение великой цели оправдывает убийство старушки-процентщицы. Затем, испытав «христианское» влияние со стороны Сони, он столь же искренне стал думать, что убийство человека ничем не может быть оправдано. Обычно считается, что более позднее по времени мнение правильное. Однако логически можно допустить возможность искренности обоих мнений.

Кажется, что человек, который думает, что можно убить одного человека ради счастья остального человечества, и одновременно искренне осуждает убийство, не является искренним. Нет сомнений, что герой Достоевского, совершив убийство, совершенно искренне признает, что это смертный грех. Но неопределенное отношение к смертной казни доказывает, что убийство не всегда является грехом. Даже священники, напутствующие приговоренного или воина, разве они тем самым не участвуют в «тихой смерти». В каком же случае мы искренни? И если искренность и доверие не могут быть формализованы, то как тогда установить значение речевых актов. При каких условиях клятвы, обещания, осуждения действительно выражают соответствующие ментальные состояния говорящего, или, точнее, дают основания слушателям доверять говорящему, думать, что обещание является искренним.

Феномен понимания

Герменевтика определяется как искусство или даже наука о понимании. Но что такое понимание? Всякий продукт труда, результат действия, высказывание и даже реальное положение дел могут быть проинтерпретированы, по меньшей мере, двояко: как доступное наблюдению событие и как значение, подлежащее пониманию. Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет места, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, так что [142] последний понимает то, что говорится. Констатировать то или иное положение дел можно не вступая в коммуникацию, условием которой является понимание. Теоретическое употребление языка предполагает отношение знаков и значений. Коммуникативное — включает, по меньшей мере, еще два отношения: сообщая о положении дел, имеющемся в мире, говорящий выражает свое мнение и налаживает коммуникацию с другим. Герменевтика как наука или искусство понимания проделала достаточно сложную эволюцию, включающую, прежде всего, понимание ее методологического статуса. Сегодня, после отказа ее представителей от универсалистских амбиций 70-х годов, предпринимаются попытки уточнить ее цели и задачи в рамках общего «интерпретативного поворота» философии. Таким образом, возникает идея некого «метагерменевтического» проекта, нацеленного на понимание самого понимания.

Попытка определить, что такое понимание, неизменно наталкивается на препятствие. Как лбом в стену, мы упираемся в некоторые в очевидности, которые сами себя удостоверяют, или в достоверности, которые хотя и общепризнанны, но недоказуемы. Парадоксально то, что в предельных случаях мы не понимаем, почему мы понимаем. В отличие от исторической, юридической, религиозной, искусствоведческой и т. п. герменевтик, философская герменевтика обращает внимание на предпосылки понимания, образующие условия его возможности, совокупность которых обеспечивает то, что Гадамер называл предпониманием.

Поскольку в случае понимания не возникает проблем, постольку философскую герменевтику можно определить как науку о непонимании. Чаще всего с ним сталкиваются в ситуации перевода с одного языка на другой. Гадамер считает фигуру толмача парадигмальной и генеалогию понимания выводит из перевода. Подобная ситуация истолкования является универсальной при работе с любыми текстами и сообщениями. Гуманистические послания древности не всегда понятны для нас и требуют не только их осовременивания, но приобщения к истории нас самих. Этот аспект самоизменения в процессе понимания другого является настолько важным, что был сформулирован поздним Гадамером в форме универсального постулата, названного им как «добрая воля к пониманию».

Включенность в герменевтику этики, способность диалога вовлекать другого и изменять себя на основе приобщения к [143] раскрывающейся в разговоре сути дела — эти блестящие перспективы также нельзя воспринимать некритически. Деррида в дискуссии с Гадамером показал, что добрая воля к пониманию легко оборачивается «доброй волей к власти». Действительно, в интересах сохранения как собственной индивидуальности, так и своеобразия другого совсем нецелесообразно добиваться слияния их горизонтов. Единый для всех универсальный горизонт — это большое несчастье. Конечно, мы пока страдаем от различий, ибо мир далек от гомогенности, но «прореживание» дискурса от идиом, осуществляемое отнюдь не герменевтически, а дисциплинарно-идеологически или в форме современных масс-медиа, это настолько серьезная опасность для развития культуры, что она породила постмодернистскую реакцию, столь же одностороннюю в своей мультикультурности, как и монокультурализм. Непонимание в этическом, этническом, национальном, гендерном и иных аспектах кажется безусловно отрицательным. Если в случае познания или усвоения традиции непонимание является плодотворным, так как заставляет обратить внимание на скрытые предпосылки понимания и, в частности, на тенденцию понять новое на основе старого, прошлое на основе настоящего, то непонимание другого в жизненной плоскости кажется настоящим бедствием, ибо приводит к конфликтам. Но и попытка «включения» другого в собственное миропонимание не так безобидна. Например, любители истины и удовольствия, мужчины и женщины, представители разных этносов или конфессий, как они могут договориться, если для этого требуется полное преображение и даже перевоплощение?

Герменевтика имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром. Высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вторых, межличностного отношения, в-третьих, объективного положения дел. Кроме того, она не может игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличными положениями дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия.

Тот, кто участвует в процессе коммуникации (выражая собственное намерение, передавая чужое мнение, давая обещание или отдавая приказ), — тот всегда принимает перформативную [144] установку, в которой высказывание функционирует не только как сообщение, но и как речевое действие. Она допускает чередование позиций третьего лица (объективируяющая установка), второго лица (нормативная установка) и первого лица (экспрессивная установка). Если сравнить объективирующую установку ученых с перформативной установкой говорящих в контексте социального взаимодействия, то отсюда вытекают три важных последствия герменевтического образа действий.

Во-первых, интерпретатор отказывается от привилегированной позиции абсолютно знающего и вовлекается в обсуждение смысла и значения высказываний о положении дел.

Во-вторых, в перформативной установке интерпретатор ищет влияние контекста и выясняет, совпадают ли предпосылки и допущения говорящих и слушающих.

В-третьих, интерпретатор озабочен пониманием не только пропозиционального, но и более широкого знания, образующего смысл жизненного мира. Он является участником процесса социального взаимодействия и не конструирует, а принимает его нормы и предпосылки.

Возьмем процесс толкования некого передаваемого по традиции текста. Сначала интерпретатор будто бы понимает фразы, но затем убеждается, что это не так, ибо контекст интерпретации оказался неаутентичным. Так встает задача реконструкции тех предпосылок и оснований, исходя из которых текст может быть понят как по-своему рациональный. Ясно, что такого рода основания оцениваются с позиций того, что сам интерпретатор считает рациональным и моральным. Конечно, это не означает, что наши представления о рациональности являются окончательными. Напротив, в ходе сравнения с другими типами рациональности они подвергаются критической проверке. Интерпретатор, таким образом, должен брать на себя законодательные, исполнительные и одновременно критические функции.

Язык выполняет в культуре, по меньшей мере, три функции: во-первых, воспроизводства культуры или актуализации предания (на эту сторону дела обращает внимание герменевтика); во-вторых, функцию социальной интеграции или координации социальных агентов (теория коммуникативного действия); в-третьих, функцию социализации (проект социальной психологии Дж. Мида). Должны ли мы отсюда сделать вывод о том, что нынешние социальные науки должны быть в конце концов [145] заменены чем-то иным? Одни считают, что это должна быть герменевтика, а другие — нейрофизиология и генетика. Одни предлагают вернуться к старой романтической теории «вчуствования» Дильтея, другие вообще отказываются от объяснения и считают, что различные подходы и интерпретации отражают лишь разные ценностные ориентации, третьи готовы отбросить веберовский тезис о ценностной нейтральности номологически определяемой науки, но в то же время ищут пути согласования герменевтической и объективирующей установок. К ним относится прежде всего Хабермас, предложивший теорию коммуникативного действия в качестве пластичного их согласования. Интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнури обеспечить себе беспристрастную позицию.

«Коммуникативное действие» опирается на такие символические (языковые или не языковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей.

С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой, — на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить «да» или «нет». Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако понимание — это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий. Оправдано ли исследование социальной деятельности в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется экономическими и политическими интересами. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех [146] действия связаны с необходимостью понимания, ибо социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Возражения против универсализации герменевтики в качестве философской методологии можно дополнить указанием на такое онтологическое препятствие, которое не является придуманным. Речь идет о смене форм коммуникации, которую мы переживаем сегодня. Кажется, эпоха книги закатывается и новыми медиумами массовой коммуникации становятся не понятия, а образы и звуки — как раз то, от чего всегда абстрагировалась классическая философия языка, рассматривавшая его в аспекте знака и значения, сделавшая центральным предметом философского понимания проблему смысла. Классическая коммуникативная система представляла язык как знаки, сила которых, степень их воздействия на поведение людей определяется не внешней формой, а внутренним значением. Оно отсылает к объективным положениям дел, к истине, уясняя которую люди строят планы своего поведения. Современные масс-медиа опираются на аудио-визуальные знаки, которые ни к чему не отсылают, а обладают прямым, так сказать, «магнетопатическим» воздействием и буквально гипнотезируют, завораживают людей. При этом нет речи о рефлексии по поводу их смысла и значения. Это кажется концом не только книжной культуры, но и культуры вообще, включая философию. Можно понять уныние интеллектуалов и их ненависть к разного рода «имиджмейкерам», которые добиваются успеха не прибегая к аргументации и обоснованию. Даже современные политики уже не утруждают себя составлением идеологических программ, а формируют свое «лицо», представляют себя другим так, как будто способны выполнить все их явные и скрытые желания.

Как мы ориентируемся в образах и звуках — вот актуальная проблема философской герменевтики, которая на самом деле не является для нее абсолютно чуждой или новой. Если перед вызовом времени достаточно критично отнестись к проделанной в последние десятилетия методологической работе в области герменевтики, [147] то, не отрицая важности ее результатов, следует признать, что видение герменевтики сквозь призму критериев рациональности, когда понимание сводилось к понятийности и понятности, оказалось односторонним. На самом деле сам герменевтический поворот в прошлом столетии был вызван как раз протестом против сциентизации философии. Романтическая поэзия, гумбольтовская философия языка указывали на важность звуковой материи и внутренней формы слова. Хайдеггер в своей «герменевтике фактичности» указал на роль «экзистенциального места», определяющего то или иное понимание бытия. И в поздних докладах он писал о том, что мы еще не мыслим, ибо мышление не столько головная работа, сколько работа руки, осваивающей бытие в соответствии с его «поэтической мерой». Новация Хайдеггера состояла в, так сказать, перенаправлении энергии понимания. Если раньше считалось, что человек при помощи мысли означивает бытие и интерпретирует знаки, то теперь речь идет о том, что знаки нам посылает само бытие. Эти знаки бытия воздействуют иначе, чем слова, написанные в книге или произносимые на лекции. По сути дела они являются не знаками, а некими судьбоносными дарами, которые нельзя не принять. В российской культуре наряду с логоцентрической существовала и другая традиция, в которой коммуникация представлялась как эманация знаков, посылаемых самим бытием.

Греческий и христианский логос — это, конечно, слово. Однако, спросим себя, чем фундируется его сила, как слова воздействуют на людей? Разумеется, благодаря тому, что они имеют смысл, и тому, что мы, благодаря мышлению, его понимаем. Но верно ли, что это мы ищем и вкладываем смысл в знаки и затем его проверяем и обосновываем? Особого внимания требует и христианское определение «логоса». Да он интерпретируется как «слово», но можно ли определять его как «понятие»? Понятия наделяются значением, которое подлежит проверке. Однако к Библии такой подход неприменим в принципе, ибо высказывания, содержащиеся в ней, находятся в прямом противоречии с опытом. Отсюда попытка их «доказательства», попытка обосновать веру знанием привела, с одной стороны, к расцвету теоретической науки, а с другой, — к искажению библейского предания. Его истинность обеспечивается не соответствием фактическому положению дел, а подлинностью послания, которое Бог отправил со своим Сыном. Если посланник подлинный, а не самозванец, то [148] и послание истинно. Отсюда главной задачей построения единой христианской медиаимперии была не столько проблема обсуждения и доказательства, сколько обеспечения передачи слова Божия без каких либо искажений. Слова молитвы, пение псалмов, музыка, образы и ритуальные действия воздействуют иначе, чем научные книги и лекции. Но хотя место апостолов и священников заняли академики и профессора, наделенные властью контроля за медиасферой, сила их дискурса по-прежнему определяется не столько знаниями, сколько дисциплинарными практиками, где научные или моральные высказывания функционируют как догмы без какого либо обоснования.

Эволюция форм коммуникации

Основа классической медиаимперии закладывалась еще в эпоху античности, когда были введены понятия знака и значения. Однако греческие философы придавали центральное значение не письму, а устной речи, которую они понимали как непосредственное событие смысла. И в политическом отношении диалог и полемика свободных граждан по поводу общественных дел способствовали реализации демократии.

Субъективность в героическую эпоху формировалась речитативом мифического или эпического сказителя. Я формировалось не зеркалом, как это рисовал Лакан, а распевами-обещаниями, человеческое существо осознавало себя уже благодаря детской песне, как существующее во времени, в будущем. Звучание тона, дифирамбический призыв вызывал порыв в душе слушающего субъекта к тому, чтобы стать таким, как поется в песне. Герои становятся такими, какими они слышат себя, сама их жизнь — это напряженное звучание героического стиха.

Чудо устной речи состоит прежде всего не в том, что она сообщает истину, говорит то, что есть на самом деле, а в ее суггестивности. Но это не первобытная магия, а напротив, — освобождение от нее. Голос становится средством приведения человека в нормальное состояние, средством его воспитания и образования. И сегодня в узком семейно-родственном кругу такая интимная речь является формой нормализации отношений. Хотя в эпоху письма партиципативная способность устной речи отходит на второй план, она не устраняется вовсе. Например, магнетопатия или сеансы целителей — это возрождение [149] доалфавитных и довербальных практик близости. Пациент и врач, влюбленные, а также близкие родственники и друзья способны чувствовать боль и читать мысли друг друга. В телепатии нет ничего необычного. Каждый из нас способен угадывать настроение другого человека, хотя он о нем ничего нам не сообщает. Каждый из нас хотя бы раз в жизни был околдован другим человеком и попадал под его влияние, но это происходило вовсе не потому, что он раскрыл нам какие-то яркие или глубокие истины.

Римская империя вынуждена была менять технологию власти. Огромная территория, населенная разными народами, верующими в разных богов, говорящими на разных языках уже не переживалась как «отечество». Рим стал политической фикцией и должен был придумать новую технику сборки коллективного тела империи. Техники идентичности (самопознания) и солидарности (воспитание государственных добродетелей граждан) оказалась нереализуемой в условиях огромного государства. Взамен демократически избранной власти Рим опирался на бюрократию и управлял массами при помощи зрелищ, причем таких, которые кажутся настолько жестокими, что ведут к одичанию и обесчеловечиванию людей. На самом деле это, конечно, не так. Вопрос о власти — это вопрос о медиумах.

Если демократические Афины опирались на устную речь, то имперская техника власти опирается не столько на устно-вербальные, сколько на письменно-визуальные знаки. Самые ранние изображения царя отождествляют его с солнцем, которое, возвышаясь над землей, освещает ее ярким светом. Что означает устойчивость этой метафоры, почему «король-солнце» остается неизменным символом власти. Что символизируют лучи света? Несомненно, они — главные орудия силы-власти, освещающие, делающие тайное явным, испепеляющие, карающие огнем непослушных. Но не только. Само солнце-власть остается невидимым, оно являет себя посредством света, право распоряжаться которым предоставляется королю. Передавая субстанцию власти своим слугам, он остается невидимым для остальных.

Эффективно и успешно правит тот, кто понимает не субстанциальную, а медиальную природу власти. Поэтому неправильно считать, например, римского императора Нерона безумцем, водрузившем на голову золотую корону, построившему золотой дворец, воздвигшему гигантскую статую, изображавшую его в виде бога-солнца, а также возомнившему себя в последние [150] годы первым актером в театре мира. Если Нерон и был безумцем, то таким, к которому поистине применимо прилагательное гениальный. Да его ненавидел народ и он, будучи загнанным толпой в угол, покончил собой и перед смертью репетировал различные позы, достойные мертвого императора. Возможно, ошибка Нерона состояла в нарушении равновесия вербальной и невербальной коммуникации. Возможно, он переоценил себя как избранника Бога и поэтому не слушал голоса народа. Но и в этом случае он был последователен. Если коммуникация идет от центра к краям, то он должен слушать повеления богов, а не людей. Если Рим — это политическая фикция, то задача императора состоит в том, что бы хорошо играть свою роль. Нерон, которого считали неудачным актером, растрачивал себя на пустяки и плохо играл свою главную роль императора. Но метафоры короля-солнца и короля — главного актера в театре жизни остались в истории.

Уже во времена Цицерона гуманистами называли людей, умеющих пользоваться алфавитом, использующих язык для воздействия на людей с целью их облагораживания. Первым важным посланием была греческая литература, а ее первыми получателями и читателями были римляне. Благодаря прочтению текстов содержание греческой культуры оказалось открытым для империи и позже для всего европейского мира.

Дружба на расстоянии предполагает не только письма, но истолкователей. Без готовности римлян дружить с греческими писателями этих давних писем, без способности воспринять соответствующие правила игры, предполагаемые письмами, эти тексты никогда бы не проникли в европейское культурное пространство. Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло до рецепции римских посланий европейцами, говорящими на разных национальных языках. Во многом именно благодаря римской готовности читать греческие тексты, мы сегодня можем вести речь на своем языке о гуманных вещах.

Оценивая эпохальное значение греко-римской письменной коммуникации, мы должны учитывать особенности отправки и получения философских текстов. Прежде всего отправитель такого рода долгого дружеского послания не знает его получателя. Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому другу, философский текст пишется с расчетом на большое количество безымянных и даже еще не родившихся читателей.

[151]

Ф. Ницше указывал, что письмо — это форма власти, превращающая любовь к ближнему в любовь к дальнему. Письмо — не просто коммуникативный мост между друзьями, разделенными друг от друга расстоянием, а сама операция разделения, в европейской магии письма оно и есть «действие на расстоянии», целью которого является включение другого в круг дружеского общения. Ядром такого гуманизма является фантазм солидарности, осуществляемой на основе чтения. Для старого мира, до того как оформились национальные государства, членами такого сообщества являлись знатоки грамматики, ощущавшие себя элитой от того, что они умели делать то, чего не умели делать другие, а именно — читать и писать.

Позади письменной культуры в эпоху нового времени, в эпоху становления национальных государств, возникают специальные дисциплинарные учреждения, поддерживающие письменную культуру в определенных рамках. Это прежде всего школы и гимназии, благодаря которым литературные стандарты согласуются с политическими. Благодаря им складывается принудительная дружба, организованная каноном лекций в том или ином национальном пространстве.

Теперь уже не только античные и христианские, но и национальные авторы образуют дружеский круг из публики благодаря письмам и романам, публикуемым в появившихся толстых журналах, благодаря лекциям в гимназиях и университетах, благодаря стремительно растущему книжному рынку. Не являются ли новоевропейские нации ничем иным как общественность, публика, объединенная дружескими чувствами к тому или иному художественному посланию? Во всяком случает такое мнение возникает при чтении известной работы Хабермаса «Структуры и формы изменения общественности». Долг защищать родину для юношей и долг знать классиков литературы для молодежи обоих полов — вот что самое главное для гражданского общества, в рамках которого парадоксально соединяется как военная, так и гуманная добродетель. Именно об этом единстве военно-патриотической и просвещенной гуманности мечтают сегодняшние неоконсерваторы.

Предыдущее довоенное столетие было расцветом этого национального гуманизма. Его опору составляла филологическая элита, которая своей задачей имела ознакомление современников с важнейшими посланиями истории. Власть учителя и филолога были связана с привилегированными знаниями авторов, входивших [152] в круг отправителей важнейших для человечества посланий. Субстанцией буржуазного гуманизма стала абсолютная власть принуждать юношей к изучению классиков, утверждать универсальное значение лекций. Сегодняшние буржуазные нации, и об этом все громче говорят культурантропологи, являются продуктами насильственного превращения того или иного национального языка в государственный, они являются литературным и почтовым коммуникативным продуктом, т. е. некой фикцией дружественности людей, входящих в круг знаний некоторых канонизированных авторов.

Если эпоха буржуазного гуманизма стала закатываться, то вовсе не благодаря декадентским капризам людей, которым надоели уроки национальной литературы. Эта эпоха подошла к концу потому что искусство, описывающее единство нации на основе любви к письму, хотя все еще институционально поддерживается, но уже не может обеспечить коммуникативный союз в рамках современного массового общества. Мы сегодня находимся по отношению к буржуазным гуманистам в таком же положении, как римляне к грекам. Греческие полисы были очень маленькими и могли уделять «заботе о себе», «пайдейе» все свое внимание. Речь идет о том, что помимо текстов, необходимы были и гимназии и институт наставничества, потому что тексты необходимо было уметь читать, воспринимать и понимать. Рим же стал огромной империей, в рамках которой письменная культура оказалась слишком дорогой и неэффективной. Поэтому театр и арена стали более эффективной формой сборки коллективного тела империи. «Хлеба и зрелищ» — этот лозунг означал поворот от вербальной культуры к визуальной. С утверждением новой медиальной культуры радио(1914), телевидения (1945) и, наконец, всемирной сети Интернет сосуществование людей стало строиться на новой основе. Мы живем в постлитературном, в постэпистологографическом и, стало быть, в постгуманистическом мире. По сравнению с классическим обществом мы достигаем идентичности некими маргинальными внеписьменными, внелитературными, внегуманистическими медиумами. Это не означает конца литературы, но она перестает быть носительницей национального духа. Национальный синтез осуществляется не на основе книги и письма. В ход пошли новые телекоммуникативные медиумы, которые отвергают старую модель гуманистической дружественности. Эра гуманизма, основанная на [153] книге и образовании, закатывается, потому что проходит одна великая иллюзия, состоявшая в том, что единство общества может достигаться исключительно литературой. На место глобальной литературы приходят новые политические и экономические структуры, которые из средства стали сами глобальными целями. Преодоление иллюзии гуманизма после Второй мировой войны стало поворотным пунктом современного мировоззрения. Однако парадокс состоял в том, что это историческое ниспровержение гуманизма сопровождалось эскалацией гуманистической модели в философии. Этот рефлексивный ренессанс, видимо, был обусловлен страхом перед обнаружившимся во время войны одичанием человека и тем, что люди не хотели повторения ужасов войны и поэтому использовали старую тактику осуждения зла и насилия.

Феномен гуманизма интересен сегодня как раз тем, что заставляет обратить внимание на две образовательные власти, под давлением которых находился человек в эпоху высокой культуры. Речь идет о запретительных и разрешительных стратегиях. Гуманизм исходил из влияния на человека его животного начала, он с ложной невинностью напоминал ему о битве, которая происходит между тенденциями бестиализации и приручения.

Во времена Цицерона эти две тенденции еще легко идентифицируются, так как обе поддерживаются соответствующими медиумами. Бестиализация происходила благодаря амфитеатрам, где бились звери и люди, и это легко инсталлировалось в современные масс-медиа. На самом деле эти бестиализирующие зрелища были частью имперской техники власти, с помощью которой она управляла коллективным телом толпы. Античный гуманизм был восстанием книги против амфитеатра, попыткой воздействовать на одичание посредством лекционной дисциплины. То, что образованные римляне называли humanitas, было не мыслимо без театра жестокости. Если гуманист посещал такие зрелища, то для того, чтобы показать, что он тоже человек, который может им противостоять. Развитие человеческой природы виделось в обращении к приручающим медиумам, к успокаивающим книгам, а не зрелищам, исторгающим животный вопль.

Таким образом, гуманизм сопровождается буколическим тезисом о том, что воспитывает чтение. Речь идет об антроподицее, об определении человека в свете его биологической открытости и моральной амбивалентности. Прежде всего, встает вопрос о том, [154] как человек становится истинным, действительным человеком. Он предполагает вопрос о медиумах, о средствах, при помощи которых человек может образовать себя тем, кем он может быть.

Коммуникация накладывает свой отпечаток на информацию, которая рассматривается в терминах эпистемологии. Однако включенность информации в коммуникативные сети существенно изменяет ее, и для описания этой специфики явно недостаточно статистической теории вероятности: пример кибернетической системы с обратной связью. Свет лампочки или показания приборов в реальной коммуникации может расцениваться как сигнал опасности и вызывать определенное эмоциональное состояние. Кроме того, та или иная информация может вызывать эстетические переживания: сообщение о том, что некто прибыл из Петербурга, может вызвать целую серию мифов об этом таинственном волнующем городе. Точно также те или иные сведения побуждают к моральным оценкам, например, исторические события расцениваются как великие победы или поражения, как злодеяния или нравственные подвиги. На практике информация связана с практическим, познавательным, эстетическим и этическим действиями, однако в науке эти действия изучаются изолированно как предмет информатики, этики, эстетики, теории познания и кажутся принципиально разнородными и несоединимыми. Даже в философии, например, Канта различаются различные дисциплины, и для их методологического обслуживания конструируются три разные метафизики. Разделение и взаимосвязь их дискурсов вовсе не сугубо научная проблема. На самом деле она во многом обусловлена спецификой коммуникативных медиумов. Наличие в той или иной культуре устного слова, письма, визуальных знаков, религиозных символов, научных, идеологических, литературно-художественных дискурсов в значительной мере определяет задачу их согласования, которая решается тем, что какой-то один вид знаков принимается в качестве господствующего и, функционируя в качестве универсального языка культуры, задает остальным интерпретацию. Так в древнегреческой культуре господствовало устное слово, и это определяло недоверие и критику как письма, так и визуального и даже музыкального искусства. Наоборот, по мере построения христианских империй распространяется письменная форма коммуникации, достигшая расцвета в эпоху книги. И сегодня говорят о господстве слова, хотя современные масс-медиа создают принципиально иную ситуацию. [155] В отличие от изолированных прежде письменных, музыкальных и визуальных медиумов, экраны наших ТВ и компьютеров соединяют образ и цвет, фигуру и движение, письмо и звук.

Наши электронные медиумы сводят вместе научный, эстетический и этический дискурсы, причем так, что трудно отличить не только информацию от оценки, но и вымысел от реальности. Это показывает, что поиск единства не менее, а даже более опасен, чем их разделение в теоретической философии. Неразличимость порождает бесконтрольность и беззащитность. Потребитель политической, рекламной, медицинской и т. п. информации получает вместе с конкретными полезными сведениями сеть моральных и эстетических оппозиций. Она есть не что иное, как анонимная форма власти, от которой страдают абсолютно все. Даже в демократическом обществе сохраняется опасность того, что под видом познавательных или развлекательных телепрограмм будет подаваться некая сложная разновидность мифологии или идеологии, которая служит интересам анонимной власти или консервированию существующего порядка.

Не меньшая опасность кроется в попытках канализации, селекции и управления информацией. Например, при отключении научно-познавательной или ценностной информации в рекламных роликах возникает угроза утраты различия не только между добром и злом, но и между вымыслом и реальностью. Точно так же в нейтральных репортажах с места событий атрофируется чувство негодования против нарушения справедливости. И наоборот, чрезмерная интенсификация этих чувств в моральных оценках и проповедях ставит под сомнение научно-технические достижения.

Взаимосвязь морального, этического и эстетического дискурсов никогда не была простой. Как литературе удавалось стать средством морального совершенствования людей. И как этот опыт может перенять, сохранить и развить ТВ? От решения этой проблемы зависит деятельность, направленная на совершенствование современных масс-медиа. Неверно считать, что они в принципе не подлежат гуманизации, ибо только оболванивают людей. Многие полагают, что власть, переместившаяся на экраны ТВ, не ждет ответов на вопросы или опросы, которые время от времени проводятся, ибо она превращает любые ответы в свою поддержку. Усилия философов, направленные на эмансипацию, остаются безрезультатными, и примером тому служат усилия критиков идеологии. Власть манипулирует не истиной, а желаниями. [156] Сегодня мы спрашиваем, как могли люди жить в условиях тоталитарного режима, почему молчала интеллигенция? Как могли люди, страдавшие от власти, её оправдывать? Но не заблуждаемся ли мы сами относительно взаимоотношений власти и интеллектуалов? Этот вопрос необходимо задавать, если мы сами не желаем оказаться в подобном положении.

Если научный анализ и различные технологические и педагогические попытки совершенствования масс-медиа считать лишь усилением власти, то непонятно как возможен прогресс свободы и прогресс культуры. Все-таки в истории всегда идея находила материальное, практическое воплощение. Даже прекрасные соборы были не только продуктом стремления мысли к Богу, но и оказались возможными благодаря техническим, инженерным и архитектурным решениям. В свою очередь воздействие христианской религии на людей было бы ничтожным, если бы не было Храма. Храм — это место производства способности человека к любви и состраданию. Это, имеющееся повсюду в решающих точках развития европейской культуры единство материи и духа, разума и силы, структуры и смысла, должно быть сохранено и в дискуссиях о современных масс-медиа, и электронных средствах коммуникации в качестве методологической стратегии. Уважение к традиции заставляет до конца исследовать возможности рациональности. Конечно, есть случаи, когда нам может помочь только Бог или шут, но и в этом случае дело не может ограничиться молитвой или шуткой. Во всяком случае, остается вопрос о «сублимации» этой энергии в формы рационального дискурса и поступка. Необходимо спросить себя, как осуществляется взаимодействие научной, эстетической и этической коммуникации, какими средствами, методами какой теории можно реконструировать это единство и, наконец, как это душевно желаемое и теоретически возможное единство осуществить в процессе функционирования масс-медиа.

Коммуникация в эпоху масс-медиа

Обратимся к анализу медиакратических технологий. Сходство восприятия иконы и ТВ-изображения состоит в том, что они не отсылают к чему-то, стояшему за ними или над ними. То есть они, конечно, «идолы», но отсылают к тому, кто их послал несколько по-иному, чем образ или семантический знак, [157] несущий значение. Знак воспринимается не сам по себе, а как носитель значения. В процессе восприятия это проявляется в том, что мы стремимся сравнивать воспринимаемый нами образ с «самим предметом», и хотя понимаем, что это невозможно, стараемся хотя бы не путать образ и то, что он отражает, иначе мы окажемся в психбольнице. Итак, наши обычные образы и знаки наделены некими двойниками, в роли которых могут выступать как предметы, так и идеальные сущности. Но экранные образы постепенно превратились в нечто иное: они сами стали самоценной реальностью. Собственно, византийская икона впервые заменила трансцендентного невидимого Бога его изображением. Поэтому для византийских богословов вопрос о доказательстве бытия Бога не стоял столь остро, как для католических.

Но это наблюдение не только не снимает, но и, наоборот, обостряет наш вопрос, вопрос о единстве, может быть, даже о солидарности. Христианство всегда гордилось тем, что предложило людям новый союз, основанный на любви и вере. В этом случае ее символика, и прежде всего изображения Святой Троицы, Христа и Богоматери, должны обладать некими «магнетическими» свойствами, эманировать любовь «святого семейства» на всех страждущих, приглашать их к себе, обещая спасение. Любовь, чудо, спасение — извечная мечта бедных и обездоленных. Но христианство влечет также богатых и сильных. Видимо все мы — люди является одинокими бедолагами и всех нас влечет к себе родившая нас мать, которую мы уже потеряли, и ждущая нас мать-сыра-земля, которую мы еще не обрели.

Сила современных экранных медиумов, по сравнению с книгой, состоит в том, что они опираются на образ и звук. Интеллектуалы возмущены тем, как ведутся рекламные или избирательные кампании. Напротив, «рекламщики», «пиарщики» и «имеджмеейкеры» постепенно осознают, в чем состоит, откуда исходит сила образов и звуков. Она проистекает не из идей, истин или сущностей, она не предполагает рефлексию, т. е. переключение внимания с вида знака на сущность, значение того, что этот знак представляет. В масс-медиа образы представляют сами себя и не отсылают к тому, чему учат в университете. Отсюда изображения вещей или политиков в рекламных роликах воздействую по-иному, чем интеллектуальные знаки. Зритель видит красивую вещь или внушающее доверие лицо политика, слышит бархатный завораживающий голос, попадает под воздействие [158] завораживающего взгляда. Это принципиально иные знаки, способ воздействия которых на поведение не предполагает рефлексии. Эти «радиально-лучевые» знаки эманируют энергию бытия, и этим единят нас как со-сущих.

Фундаментальная роль философии в развитии общества обеспечивается государством, которое для консолидации людей нуждается в национальной идее. На самом деле никто не надеется, что философия будет способствовать только обоснованию идеологии. Как известно, ее отношения с властью складываются отнюдь не идиллически. И вместе с тем несмотря на критическое отношение к действительности, философия сохраняется как важнейшая часть образования даже в условиях господства тоталитарных режимов. Уважение к ней со стороны общества базируется не столько на верноподданических чувствах, сколько на вере в решающую роль слова в деле цивилизации и облагораживания людей. Таким образом, можно предположить, что философия играет роль «указчика места» там и тогда, где и когда возникает книжная культура.

Вместе с тем в последние десятилетия все чаще ведутся разговоры о радикальной трансформации метафизики, даже раздаются призывы к ее преодолению; некоторые, несколько преждевременно, заявляют о ее смерти. Поскольку они возникают с завидным постоянством, но не получают эффективного решения, постольку необходимо спросить, не нуждаются ли они в уточнении и переформулировании. В спектакулярном обществе, где люди представляют себя на сцене жизни, где политика становится театром, меняются и формы цивилизации, образа жизни людей. Слова воздействуют на поведение людей не смыслом и значением, не тем, что они «зацепляют вещи», т. е. соответствуют им, а как магические знаки в ритуальных практиках. В словах и образах становится важным не внутренний смысл, который растолковывают профессора или партийные агитаторы-пропагандисты, а внешние блеск и звук, завораживающие слушателя, наподобие пения Сирен.

В том, что на место серьезных аналитиков приходят «шоумэны», виноваты не только дурные вкусы людей: восстание знаков — продукт новых масс-медиа. Отсюда вопрос о переориентации в философии следует связывать не только с саморефлексией, но и с формой самого процесса коммуникации. Во всяком случае, следует помнить, что он не всегда протекал в привычной для нас [159] форме чтения книг, слушания лекций, участия в дискуссиях и т. п. Словесно-книжная форма коммуникации — продукт цивилизационного процесса. Ей предшествовали иные способы общения с бытием, в которых знаки имели магико-символический характер и воздействовали на поведение людей, минуя размышления. Такая культура была подчеркнуто недемократичной, ибо бытие посылало знаки только избранным, и они распоряжались ими не без пользы для себя. Но и профессорская форма коммуникации наследует тезис о доступности значения только дипломированным специалистам, а кроме того в скрытом виде содержит также практику посвящения, т. е некоторого неинтеллигибельного механизма передачи истины. Хотя профессор доказывает свои слова ссылками на знания и опыт, добытые предшественниками, тем не менее, социальный статус говорящего также имеет важное значение. Профессор не предъявляет каких-то телесных знаков своей избранности, однако имеет ученые звания, свидетельства которых — дипломы и аттестаты — он предъявляет администрации, и иногда напоминает об этом своим слушателям.

Новые масс-медиа влияют на поведение людей принципиально иным способом, нежели идеологии. Кино, реклама, комиксы, видеоклипы, разного рода телешоу — по отношению к ним бессмысленно искать предмет, реальность или идею, которую они отображают. Если видеознаки не соответствуют реальности, то почему люди повинуются им? Экраны наших ТВ напоминают миф о Медузе-Горгоне. Но чем и почему она завораживала людей? Видеознаки — это не обычные знаки семиотики, соотносимые со значениями. Они сами и есть реальность, точнее, по своей яркости и степени воздействия на реципиента — они гиперреальность. Массовое искусство ничего не выражает и не отражает, оно творит новые миры. Но видеть в этом свободу было бы недальновидно. Новые масс-медиа радикально меняют и формы власти. Россия сегодня — классическое спектакулярное общество, где все «представляют себя другим» и где онтологическая основа (русская идея, народ, Россия), на которую должны опираться убеждающие людей знаки, сама оказывается фикцией и знаком. Отсюда государственная нужда в философии отмирает. Она становится либо частным делом — формой заботы о себе, либо ей остается еще левая сторона дискурса в форме критики происходящего. Критики, которая, как на это с горечью обратил внимание Г. Маркузе, не нужна нашим согражданам. [160] Они не хуже, а, может быть, и лучше философов знают правду о своем положении, но трезво предпочитают сохранить оставшееся, а не экспериментировать с революциями.

Многие либерально настроенные ироники считают, что для философии будет благом, если она перестанет ссылаться на знаки бытия и указывать всем место. Они думают, что сегодня на это претендует только философия, как «последний из могикан» репрессивного прошлого. На самом деле в новом «обществе контроля» никто никому ничего не указывает, а все советуют и рекомендуют. Однако респонзитивная, толерантная, вежливая и даже дружеская форма коммуникации сама по себе вовсе не освобождает людей от принуждения.

Какова стихийная реакция российских философов на интервенцию масс-медиа? Старшее поколение видит в них признак разложения высокой культуры и потому расценивает как нечто враждебное, чему следует активно противостоять, и прежде всего административными ресурсами: укреплять традиционную систему образования. Молодые вынуждены реагировать более гибко. Нынешние школьники и студенты младших курсов с трудом читают книги, зато перед экраном чувствуют себя как рыба в воде. Учебники, напоминающие по форме комиксы, становятся реальностью. Они вызывают у преподавателей старшего поколения ментальную судорогу. Кажется, что это и есть отрицание философии и можно смело констатировать ее смерть. По инерции книги пишутся и даже читаются, но конец уже близок: молодежь не способна их читать. Поэтому вопрос об изменении форм философии, о близости ее искусству, в том числе и массовому — это и есть вопрос о ее выживании в новых условиях. Пока мы не поймем, как функционирует этот «прекрасный новый мир», пока мы не научимся пользоваться видеознаками и не противопоставим взгляду Медузы зеркало, пока мы не поймем тайны сладкоголосых Сирен, мы не можем рассчитывать на выполнение интеллектуального призвания философа: учить людей, говоря на языке Хайдеггера, «видеть непотаенное», «прислушиваться к голосу бытия».

Когнитивный опыт науки сделал мир человека пустым и холодным. Разволшебствование мира аналогично изгнанию из нарциссического рая. Материнский язык оказывается ненужным в том виде, как он строится у людей, и подлежит замене. Между тем, Хайдеггер называл язык домом бытия. Это следует понимать, [161] как и всё сказанное им, буквально. Язык — это жилище, место, в котором человек вступает в просвет бытия. Если животное существует в окружающей среде, то человеку открыт мир. Антропологически истолковывая Хайдеггера, можно утверждать, что первичная роль языка состоит в укреплении защитных стен, оберегающих человека от разрушительных воздействий как извне, так и изнутри — от аффектов и психологических стрессов.

Философия позднего Хайдеггера характеризует современность как утрату. Чего же мы не досчитались, что оказалось потерянным по прибытии в конечный пункт назначения? Хайдеггер говорил об утрате места — дома, родины, материнского языка. Можно дополнить список утрат. Мы потеряли лицо и песню, мы едим всякую дрянь и уже не гордимся, а страшимся своего прошлого. Мы живем на выжженной земле, и взрыв атомной бомбы в августе 45-го является апокалипсической датой. Следующей можно считать 1984, когда было объявлено об успешном клонировании. С этой даты, кажется, мы окончательно потеряли себя и превратились в продукт генетической информации.

Но так ли все страшно? В чем причины философии ужаса? Да, новые технологии опасны. Но разве не с самого начала человек был продуктом техники? Я думаю, что страхи как Хайдеггера, так и гуманистов, вызваны не столько новыми технологиями, которые имеют экологический и гуманный характер, сколько старым бинарным мышлением, оперирующим противоположностями истины и лжи, порядка и хаоса, добра и зла. Оно же является и причиной внушающего страх использования новых технологий. О том, что человек незавершен, говорит и его психическая неустойчивость, склонность к насилию и перверсиям, опасным для сообщества. Человек пересматривает не только свою жизнь, но и саму общественную теплицу, в которой он вырос, и которая кажется ему слишком тесной. Мир эпохи модерна — это площадка действия, а человек позиционировался как деятель, автор и субъект ответственности. Сегодня субъектами истории стали технологии, и они отвечают за все чрезмерное и чудовищное на Земле. Так человек потерял свое алиби, обрести которое он может, если поймет специфику связи с техникой, и, прежде всего, той, посредством которой он производит самого себя.

Добавить комментарий