Ю.Хабермас versus А.Макинтайр: к вопросу об основаниях современного философствования


[76]

Одной из особенностей современной западной философии является морализация философского дискурса: проблемы теоретической философии отодвигаются на второй план, уступая место философии права, политики и морали. Такие авторитетные мыслители, как Р. Рорти и Ю. Хабермас считают не только возможным, но и необходимым высказываться по вопросам текущей политики, не скрывая откровенных симпатий одной из сторон.

Подобный поворот можно объяснить состоянием растерянности интеллектуального сообщества перед лицом культурного плюрализма, определяющего облик современного мира. Чаще всего, для обозначения культурного плюрализма используют термин «мультикультурализм», который, по частоте употребления в последнее время можно сравнить разве что с постмодернизмом на пике его популярности в середине 90-х годов. Доминирование мультикультурализма в качестве мировоззрения и методологии неизбежно влечет за собой релятивизацию социокультурного познания и затрагивает проблему идентичности философии. Мультикультурализм подвергает сомнению такие сакральные для философии понятия, как «всеобщность» и «универсальность», утверждая, что культурные различия имеют статус онтологических, то есть «последних» различий и не могут быть преодолены без уничтожения носителя этих различий — конкретного народа или социальной группы.

Справедливости ради следует признать, что в философии вопрос об исчерпанности универсалистской перспективы был поставлен несколько раньше, чем об этом заявили сторонники культурного плюрализма. Это произошло в ходе дискуссий, развернувшихся вокруг книги Джона Ролза «Теория справедливости», увидевшей свет в 1971 году. Наиболее последовательными критиками ролзовской теории, призванной дополнить и укрепить либеральные идеи, стали коммунитаристы, полагающие, что только община (Community, Gemeinschaft) выступает в качестве источника и носителя нравственных определенностей. Перспектива «родной колокольни», провозглашенная в работе А. Макинтайра «После добродетели», является ничем иным, как попыткой показать возможность «местечковой» философии.
[77]

Полемика между Ролзом и его сторонниками с одной стороны, и коммунитаристами с другой, дает возможность понять суть кризиса философского знания в настоящее время и определить вероятные пути выхода из него. Поэтому есть смысл проанализировать исходные позиции и аргументацию тех и других. Но предварительно целесообразно подвергнуть философской рефлексии ситуацию культурного плюрализма, которая не нашла еще достаточного обоснования и воспринимается многими просто как данность. Открытым остается главный вопрос: насколько кардинальными являются культурные различия? Затрагивают ли они онтологию современных обществ или же касаются только поверхности?

Настолько оправданы утверждения о кардинальности культурных различий?

В классическом философском дискурсе различают онтологический плюрализм, утверждающий существование более, чем одного начал бытия, независимых друг от друга, и эпистемологический плюрализм, допускающий возможность множества равнозначных дискурсивных практик, направленных на познание одного объекта 1. Христиан Вольф, которому приписывают авторство понятия «плюрализм», называл плюралистами тех, кто признает множественность субстанций, то есть полагает, что действительность состоит из самостоятельных и самодостаточных сущностей, не образующих абсолютного единства.

Плюрализм, таким образом, можно определить как принцип, согласно которому на каждый существенный вопрос допускается возможность нескольких взаимоисключающих друг друга ответов. Оправданием этого служит то обстоятельство, что в основе каждого из таких ответов лежит свой особый способ существования, истоки которого теряются в глубинах бытия и истории. Такой плюрализм не может быть сглажен или упразднен, он является абсолютным.

Окружающий нас мир не обладает, согласно плюралистическому мировоззрению, изначальной жесткой связанностью и причинно-следственной заданностью. Он допускает различные комбинации и в руках умелого строителя является благодатным материалом для создания множества вселенных. Тем самым плюрализм настаивает на внешнем и случайном характере связей, существующих в мире. У. Джемс считал, что плюрализму имманентно присущи компромисс и опосредование и, поэтому, он более демократичен: «Плюралистический мир более похож на федеративную республику, чем на империю или королевство. [78] Сколько бы фактов вы ни собрали воедино, сколько бы элементов вы ни соотнесли к какому-нибудь действительному центру сознания или действия, всегда останутся такие (факты — авт.), которые сохранят свою автономию, отсутствуют и не сводятся к единству» 2.

Наиболее заметен плюрализм в нормативной сфере, где он проявляется в многообразии способов и форм легитимации человеческих действий: не существует поступков, которые были бы одинаково нравственными для всех субъектов социального действия.

Интерес к общефилософским аспектам плюрализма не случайно возник именно сейчас, ибо проблема плюрализма в концентрированном виде выражает большинство проблем современной социальной теории и практики. Плюрализм — это реальность нынешней социокультурной жизни во всех её проявлениях и на всех уровнях, — от онтологического до феноменального. В плюралистическом мировоззрении действительность предстает как некое множество, которое нельзя непротиворечиво представить в теории. Выход состоит в том, чтобы или пытаться преодолеть плюрализм посредством монистической теории, или смириться с фактом плюрализма, как это делает постмодернизм. Одна из трудностей, которая подстерегает нас на пути обсуждения дихотомии «монизм/плюрализм», состоит в том, чтобы четко определить критерии разграничения. Единообразие или многообразие представляют обычное для жизни явление и еще не свидетельствуют о монизме или плюрализме. Лишь в том случае, когда разнообразие или единство характеризует субстанциальный уровень бытия, правомерно утверждать о плюралистической или монистической позиции. Когда многообразие может быть сведено к единой, всеохватной формуле, значит налицо монистическая интерпретация бытия. Но если различия и противоположности не могут быть согласованы несмотря ни на какие теоретические ухищрения, это свидетельствует о кардинальных различиях на бытийном уровне.

Противоположность между монизмом и плюрализмом имеет принципиальный, абсолютный характер, ибо они выражают совершенно разные онтологические и гносеологические принципы. Более глубоких субстанциальных различий, чем различие монизма и плюрализма, не существует. Монизм означает, что отдельные вещи обладают бытием лишь постольку, поскольку они находятся в связи с абсолютным бытием. Плюрализм признает возможность единства мира, но настаивает на том, что оно является не абсолютным, а случайным и зависящим от множества [79] переменных факторов. Монистические системы также допускают многообразие бытия в мире, однако считают его проявлениями бытия целого на феноменальном уровне.

Главная теоретическая и практическая проблема, ассоциируемая с плюрализмом, состоит не в том, насколько правомерны утверждения о множестве жизненных и дискурсивных практик, а в глубине различий, лежащих в основе этого множества. «Достигают ли Неба» перегородки, разделяющие современные религии, или же они не настолько высоки, чтобы препятствовать диалогу и выработке компромиссов? Действительно ли этнические и расовые различия настолько глубоки, что не дают возможности мирного бесконфликтного сосуществования разных этносов и рас в одном жизненном пространстве?

Понятие субстанциального монизма органично словарю платоновско-гегелевской традиции, ибо главная интуиция этой философии состоит в идее единства человечества, которая опирается на более фундаментальный принцип единства и цельности человеческого разума: «все люди равны, поскольку они разумны». Это единство и целостность подтверждается историей, в итоге которой обнаруживается полное тождество структур мышления и бытия. Вебер, начиная с этой же самой интуиции монизма, пришел к прямо противоположному выводу: «все люди являются не столько равными, сколько разными, ибо их образ жизни, когнитивные структуры, политика и экономика базируются на метафизических и исторических ценностях, характерных только для определенных локальных культурных групп» Рациональность является лишь средством, с помощью которого эти ценности эксплицируются в мире, но облик этого мира зависит от характера ценностей, а не от структур рациональности. Именно поэтому мы и имеем в итоге разнородную социокультурную реальность, несовместимую на уровне последних культурных оснований.

Вопрос о том, кому мы должны больше верить, — Гегелю или Веберу, — неправомерен, ибо они, по сути, оба правы, поскольку говорили об одном и том же, только посредством разных дискурсов. Для обоих единство было величайшей ценностью, но если Гегель умер, будучи уверенным, что в его философии это единство получило достойное обоснование, то Веберу выпала судьба констатировать распад единого пространства разума и вступление человечество в эпоху «войны богов». Но это ни в коем случае не означает, что идея единства исчерпала свою теоретическую и практическую притягательность и значимость. Утверждать так — значит лишить людей надежды на спокойную и мирную жизнь. Задача состоит в том, чтобы переосмыслить и переформулировать эту идею в новом контексте.
[80]

Интерпретация современной человеческой ситуации с монистической точки зрения не имеет теоретических и практических перспектив. И дело не в логической и эпистемологической уязвимости позиции монизма, а в том, что она лишена смысла и даже вредна для сознания и решения большинства индивидуальных и глобальных проблем, стоящих перед нынешним миром. Необходимо различать идею единства как мировоззренческий ориентир и как нравственный идеал, и монизм как онтологический и гносеологический принцип. Всеобщая человеческая солидарность с момента оформления этических мировых религий является одной из самых благородных целей, к которой взывают религиозные реформаторы, писатели-гуманисты, дальновидные политические деятели. Но никогда в истории универсальное единство человечества не было актуально достигнуто; оно выступает лишь как цель, к которой следует стремиться, как практическая задача, которую должны решать политики.

Точка зрения метафизического монизма, что мир един и нужно только обнаружить и артикулировать условия такого единства, дезориентирует теоретические поиски соразмерной философско-теоретической модели общества и парализует практические действия по созданию универсальной солидарности. Единство никогда не существует как предзаданное условие человеческого бытия, это задача, которую каждое новое поколение теоретиков и практиков обречено переосмысливать и решать заново, сознавая при этом, что их понимание единства и их практические действия по осуществлению этого единства не выходят за пределы их пространства и времени.

Но и культурный плюрализм не вовсе не означает, как это утверждают мультикультуралисты, что мы должны отказаться от идеи всеобщего единства и замкнуться в локальных культурных мирах. Он лишь обращает внимание на исчерпанность онтологического монизма: последний не дает возможности решить главную проблему плюралистического мира, — обеспечить справедливость. Джон Ролз вынужден был через двадцать лет после опубликования первого издания своей «Теории справедливости» уточнять, что справедливость он рассматривает не в метафизической, а в политической перспективе: «…речь идет о том, что в демократическом государстве публичное понимание справедливости должно быть максимально независимо от сталкивающихся философских и религиозных учений. Разрабатывая соответствующую концепцию, мы применяем принцип справедливости к самой философии: теория справедливости должна быть политической, а не метафизической» 3. Ролз утверждает, что его теория хотя и является [81] моральной концепцией, но все-же она создавалась с учетом основных политических, экономических и социальных институтов либерального общества и вне рамок этого последнего просто не может быть применена. Он подчеркивает, что не исследует вопрос о том, может ли «справедливость как честность» быть распространена на различные общества с различной историей, и может ли она расшириться до рамок всеобщей моральной концепции. Он обращает внимание на то, что его понимание справедливости не является результатом применения универсальной моральной концепции к основным структурам общества. В этом отношении она отличается от традиционных моральных учений, потому что последние рассматриваются как универсальные теории: «…справедливость как честность» мыслится в качестве политической концепции справедливости для демократического общества, и её нужно попытаться свести исключительно к основополагающим интуитивным идеям, которые связаны с политическими идеями демократического государства и публичными традициями их интерпретации. Справедливость как честность отчасти потому является политической концепцией, что она исходит из определенных политических традиций» 4.

Ролз тем самым подтверждает невозможность формулировки и решения проблемы справедливости как метафизической, ибо в таком случае мы имеем дело с конкурирующими ценностными системами, — философскими, религиозными, этическими, — выбор между которыми невозможен без внешнего вмешательства, что, автоматически, приводит к несправедливости. Именно поэтому не следует искать согласия по поводу «философских» вопросов, а нужно сосредоточиться на политических вопросах. Философия же «… сама должна быть просвечена сквозь призму принципа толерантности» 5.

«Перемещение» проблемы плюрализма на феноменальный уровень есть ничто иное, как попытка ослабить абсолютность и радикальность различий с тем, чтобы найти возможность компромисса между конкурирующими субстанциями. Но для того, чтобы это «перемещение» было возможно, необходимо выяснить, какие различия являются радикальными и несовместимыми.

Можно выделить очень много признаков и свойств, по которым индивиды и социальные группы отличаются друг от друга: пол, цвет кожи, принадлежность к тому или иному этносу, язык, религия, история, экономические интересы, нравственные ценности и эстетические вкусы, гастрономические и сексуальные предпочтения. Чем выше уровень индивидуального и коллективного самосознания, тем более люди чувствительны к различиям. Это связано с тем, что именно на различии [82] основывается идентификация объекта, то есть выделение его из множества других объектов, установление его специфики, оригинальности, самости. Повышение чувствительности к различиям ведет к появлению дополнительных идентификационных признаков и, как следствие, к углублению различий между индивидами и появлению новых групп идентичности. Этот процесс является закономерным.

Существующее разнообразие индивидуального и социального бытия можно свести в некоторое ограниченное количество групп:

  • Различия, связанные с особенностями антропологии;
  • Культурные различия в самом широком смысле этого слова;
  • Политические различия.

Эти группы различий реально существуют и воспринимаются участниками общественных отношений как свидетельство плюрализма жизненных форм. Однако есть ли из них такие, по поводу которых невозможно договориться, то есть отыскать компромисс, дающий возможность мирного совместного проживания? — Нас интересуют в первую очередь культурные различия и их статус, ибо из абсолютизации культурного многообразия выросла идеология мультикультурализма.

Определение культурного плюрализма затруднено из-за неоднозначности и неопределенности самого понятия «культуры». Эми Гутманн называет культурой «сообщество людей, перешагнувшее размеры одной семьи и характеризующееся устойчивостью форм и способов переживания, мышления и действия» 6. Это определение не хуже и не лучше большинства других, встречающихся в литературе. Культура это неизменный набор стереотипов мышления и действия, которые базируются на одной или нескольких основополагающих ценностях и отличают одну группу людей от других. Таким образом, культура определяется одновременно и позитивно и негативно: она объединяет людей в устойчивые общности, но одновременно и разделяет их. С понятием культуры ассоциируются представления о границах, демаркационных линиях, размежеваниях. В действительности, при определении культуры, эти два аспекта, — разделительный и объединительный, — дополняют друг друга. Но именно различие является тем, что объединяет людей в одну культурную группу и отграничивает эту группу от других групп. По образному выражению Р. Рорти, различие является той стигмой, которая свидетельствует о принадлежности человека к определенной социокультурной группе 7. Различие, инаковость, таким образом, существует в форме культурных групп, члены которых идентифицируют себя на основе принадлежности к определенной группе, а сами группы конституируются на основании фундаментальной ценности, вне которой существование группы теряет смысл.
[83]

Если культура — это в первую очередь различие, то закономерным является вопрос о том, какие различия считаются культурными? Однозначного содержательного ответа на этот вопрос не существует, ибо культурным может быть любое различие, которое для индивида и группы считается главным признаком идентичности. Раса, язык, пол, религия, профессия и другие факторы могут составлять основу культурного обособления. Один и тот же человек принадлежит к различным группам идентичности: негр и представитель англосаксонского большинства США, живущие в Нью-Йорке, голосуют на выборах в парламент за демократическую партию, принадлежат к одной баптистской общине и болеют за одну бейсбольную команду. Но означает ли общность многих интересов у них то, что они принадлежат к одной культурной группе? — Скорее нет, чем да. Расовая солидарность является более тесной, и для негра-баптиста ближе негр-католик, чем белый баптист.

Дробление, плюрализация культурных форм особенно показательны для периодов социальных изменений, когда происходит разрушение одних форм идентичности и создание новых. Для отдельных индивидов примыкание к самобытной культурной группе является выходом из идентификационного тупика, ибо служит средством упрощения реальности. Это упрощение проявляется в превращении всех индивидов, составляющих культурную группу, в более или менее однородное целое. В постоянно меняющемся мире образование культурных групп представляется важнейшим средством самосохранения. Идентификация через создание своей культурной группы выступает в качестве главного средства преодоления постмодернистского хаоса. Иммигранты, женщины, глухонемые, представители сексуальных меньшинств, приверженцы экзотических религиозных культов образуют свои замкнутые культурные мирки, чтобы защититься в них от житейских невзгод.

Из имеющихся различий культурные различия представляются наиболее глубокими, ибо с ними индивиды и группы связывают свою идентичность. Это последний оплот самобытности, вторжение в который рассматривается как покушение на самое сокровенное и святое, что может быть у людей, — их право быть самими собой, не такими, как все. В отношении культур невозможны оценочные суждения: немецкая культура не может быть лучше или хуже французской, они — разные. Именно поэтому религиозные и этнические конфликты являются самыми жестокими, бессмысленными и неконструктивными, ибо с самого начала они не настроены на достижение компромисса: ни одна из сторон не может поступиться своими принципами, ибо видит в них смысл своего существования. И дело не в самих культурных ценностях, [84] а в том, что они прямо связаны с распределением различных жизненных благ внутри культуры, то есть влияют на характер справедливости. В качестве примера культурного релятивизма можно взять отношение различных культур к полигамии. Если мы принадлежим к культурной традиции, осуждающей многоженство, то любые действия власти, направленные на недопущение практики полигамии расцениваются нами как справедливые. Но существуют другие культуры, в которых полигамия считается не только допустимой, но даже освященной практикой. Возникает вполне резонный вопрос: «Должны ли мы пересмотреть свое отношение к моногамии ввиду того, что в других странах полигамия признана легитимной?» Чтобы избежать правовых и нравственных коллизий при поисках ответа на этот вопрос мы должны признать, что однозначного решения не существует: любая социальная практика оценивается по критериям той культуры, в которой она имеет место. Для моей культуры, в силу обстоятельств, понять и артикулировать можно только в контексте этой культуры, полигамия является незаконной и несправедливой. А для членов другой культурной группы, чье коллективное представление об этических обязанностях формировалось под влиянием иных факторов, полигамия вполне законна и справедлива.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что не существует никаких причин для принятия точки зрения, согласно которой наши моральные принципы, которые мы получили вместе с нашей культурой, должны иметь значение и для других культур. Культурный плюрализм не признает внешних критериев для облегчения выбора между той или иной ценностью, а исходит из того, что, только находясь «внутри» культуры, люди в состоянии выбирать между конкурирующими ценностными представлениями, опираясь на господствующие в этой культуре коллективные убеждения. На сегодняшний день культурный плюрализм имеет статус онтологического плюрализма. Это означает, что он является абсолютным и в отношении него невозможно выработать интегрирующую форму, некую «усредненную» культурную ценность. Однако это вовсе не оправдывает попыток культурализации социальной, политической и экономической сфер бытия, предпринимаемых мультикультурализмом. Такие попытки ведут к тому, что в социальных науках и философии Различие приобретает большую ценность, чем Тождество, а политическая и правовая практика оказываются беспомощными перед лицом серьезных Вызовов, угрожающих человечеству.

В современной западной философии можно выделить два типа теоретической реакции на ситуацию культурного плюрализма и соответственно два ответа на вопрос о возможности универсальной философии. [85] Первый представлен «этикой дискурса», в которой реабилитируются классические философские ценности рациональность и универсальность — и делается вывод о том, что подлинной стихией философии по прежнему остается всеобщее.

«Этика дискурса» о возможности универсального консенсуса

Германские философы Ю. Хабермас и К.-О. Апель, позицию которых определяют как «этику дискурса», пытаются доказать, не отвергая универсалистских притязаний философии и сохраняя словарь модерна, возможность и необходимость единства и целостности мира, опираясь на идею единства разума. Хабермас утверждает, что современное философское мышление (которое он называет «послеметафизическим»), можно считать продолжением метафизической традиции единства разума, реализуемого в многоцветной практике жизненного мира: «Моё убеждение сводится к тезису, что единство разума сохраняется в множестве его голосов как принципиальная возможность окказиального, но все же понятийного перехода от одного языка к другому. Эта, лишь процессуально гарантированная и трансисторически осуществляемая, возможность пониманий, образует задний план для актуального многообразия сталкивающихся друг с другом голосов» 8.

Основу решения, предлагаемого Ю. Хабермасом и К.-О. Апелем, составляет отказ философии от постановки и решения традиционных метафизических проблем и перевод философской проблематики в социальную плоскость. Если К.-О. Апель пытается удержать, в рамках языковой прагматики, остатки трансцендентальности, придавая правилам аргументации статус «последних» основоположений, то Хабермас выступает против такого фундаментализма, утверждая, что объектом философской рефлексии должно стать обыденное и конкретное. Прямо не отвергая возможности культурного плюрализма, Хабермас считает возможным отыскать и обосновать социальное единство не на «последнем», а на «предпоследнем» уровне бытия.

Предпосылки этики дискурса содержатся в работах Хабермаса по теории коммуникативного действия, но непосредственно о содержание и смысле его подхода к проблеме обоснования социального единства в условиях культурного плюрализма можно узнать из работ конца 80-х — 90-х годов 9, когда дискуссия между постмодернистами и сторонниками «проекта модерна» была перенесена в плоскость социально-философского анализа, и к ней подключились германские неоаристотелики и американские коммунитаристы.

«Этику дискурса» Хабермас противопоставляет утилитаристской [86] этике блага или пользы и исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива. Моральные принципы и оценки могут и должны, по мнению Хабермаса, быть предметом свободного обсуждения членами свободного сообщества. Такое обсуждение он называет рациональным коммуникативным дискурсом и утверждает, что его структура открыта для всех.

Классические теории морали типа аристотелевой, как считает автор теории коммуникативного действия, не годятся для современных условий, ибо они ориентированы на локально ограниченные структуры, схожие с полисными. В наше время к Аристотелю апеллируют коммунитаристы, в частности, А. Макинтайр, который продолжает настаивать на том, что ценности, в том числе и моральные, всегда субъективны и локальны. Хабермас же, вслед за Кантом, исходит из возможности объективной и всеобщей морали.

В рамках этики дискурса выделились два подхода: Хабермас утверждает, что предметом обсуждения являются вопросы повседневного и конкретного характера, в отношении которых вырабатывается консенсус. Окончательного решения по моральным вопросам не существует, а интерсубъективная дискуссия носит постоянный характер. К.-О. Апель, напротив, склонен к поиску и выработке процедур окончательного подтверждения истины и моральности.

Этика дискурса видит воплощение моральной точки зрения в методе интерсубъективно осуществляемой аргументации, который побуждает участников к идеализированному преодолению границ их герменевтических перспектив. По мнению Хабермаса и Апеля применение верно понятого принципа универсализации требует некоторого совместного «идеального обмена ролями»… При коммуникативных предпосылках дискурса между свободными и равными участниками, каждый обязан переноситься в перспективу, а тем самым и в само- и миропонимание всех других участников дискурса: из этого скрещения перспектив строится идеально расширенная «Мы-перспектива», из которой все сообща могут проверить, желают ли они сделать некую спорную норму основой их практики. Эта проверка должна включать в себя обоюдную критику адекватности истолкования ситуаций и интерпретаций потребностей. Путем ряда последовательно предпринятых абстракций можно, в таком случае, выявить ядро универсализируемых интересов» 10.

Хабермас предполагает, что главная задача философии состоит [87] в том, чтобы снабдить нас «социальным цементом» и лучшим кандидатом на эту цементирующую роль он считает рассуждения философов Нового времени об универсальности и рациональности. Тот, кто критикует интенции философии Просвещения, в первую очередь подвергает сомнению роль разума, разлагает, по мнению Хабермаса, общественную солидарность. Реальное значение философского воззрения состоит в его политико-правовых и моральных импликациях, а главным критерием оценки философа является политический критерий. В этом утверждении отчетливо видна марксистская позиция по вопросу о природе и социальных функциях философии. В качестве социальных связей, укрепляющих идеальное либеральное общество, выступает консенсус по поводу такой общественной организации, в которой каждому предоставляется шанс на самосозидание в соответствии со своими лучшими способностями

Этика дискурса покоится на двух предположениях:

  • нормативные требования правильности одновременно являются и требованиями истинности;
  • моральные нормы и установки, для того, чтобы они могли быть реализованы, должны пройти через обсуждение в реальном дискурсе.

Хабермас желает сломать традицию комплементарности и доказать, что моральная теория вполне может быть истинной. В отличие от Канта, моральная теория которого опирается на рациональное поведение изолированного субъекта, Хабермас отвергает монологизм и вводит процедуру консенсуса. В поисках и обосновании истины консенсус заменяет категорический императив. Консенсус для Хабермаса — это основа его концепции «этики дискурса». Однако эта теория консенсуса вызывает много возражений, ибо диссенсус иногда даже полезнее, чем единодушие. Особенно это касается научных дискуссий. А в политике очень часто, в результате демократических выборов, к власти приходят антидемократические силы. О случайности консенсуса пишет Р. Рорти, полагающий, что мы не можем считать истину, достигнутую сообществом ученых, окончательной и избавленной от дальнейшей ревизии.

По утверждению Хабермаса, «этика дискурса» хорошо подходит для того, чтобы увязать в единое целое те моральные интуиции, которые характерны для нынешнего общества и, на первый взгляд кажутся несовместимыми. Он считает надуманной постулируемую коммунитаристами (неоаристотеликами) дихотомию «общество/ сообщество» и ссылается на свой труд «Теория коммуникативного действия», основные [88] понятия которого являются также понятиями теории морали и права и сочетают в себе универсализм с чувствительностью к другому или другим: «Солидарная ответственность за другого, как одного из нас, относится к изменчивому «Мы» сообщества, которое противится всему субстанциальному и отодвигает свои рыхлые границы все дальше… Это конструктивно спроектированное сообщество не есть коллектив, который принуждал бы униформированных членов к признанию надиндивидуальной инстанции. Вхождение (Einbeziehung) не означает здесь включенности в самость и исключенности иного. Вхождение означает скорее то, что границы сообщества остаются открытыми для всех, в том числе и для тех, кто был и остается чужим» 11.

В сборнике статей, цитата из которого приведена выше, Хабермас вынужден признать факт мультикультурности современного общества. В центре его внимания фигура Другого (Иного): «Включение означает здесь, что определенный политический порядок открыт для дискриминируемых и маргинальных слоев и индивидов, но не стремится униформировать их в рамках единого народного общества» 12.

Хабермас резюмирует, что истина и правильность при коммуникации принимаются как само собой разумеющиеся и обязательные определенности. Только если коммуникация не ладится и только в том случае, когда притязания на обязательность ставятся под сомнение одним или несколькими её участниками, истина и правильность становятся предметом дискурса. Но все эти притязания на обязательность могут быть сведены, по убеждению Хабермаса, в одно: обязательность разумности. В одном из интервью Хабермас однажды сказал, что разум должен показать в единстве те свои моменты, которые соперничают между собой в кантовой критике. Это единство теоретического разума с морально-практическими убеждениями и эстетической способностью суждения 13. То есть, притязания истинности, правильности и правдивости должны быть соединены в одной тематической и концептуальной плоскости.

В отличие от Хабермаса, К.-О. Апель пытается подойти к проблеме философского и морального обоснования с позиций не герменевтического, а трансцендентально-прагматического метода. Этическая рациональность, которую он выделяет наряду с научной, технологической и герменевтической рациональностью, призвана лечь в основу коммуникативной общности. Апель начинает с диагноза парадоксальности сложившейся ситуации: с одной стороны, потребность в универсальной этике никогда еще не была так велика, как в современной научно-технической цивилизации, а, с другой стороны, рациональное
[89]

обоснование такой этики никогда еще не было таким трудным делом, ибо на базисе господствующей концепции научной рациональности нельзя обосновать моральные и правовые нормы. Морали и праву угрожает, как это уже случилось с религией, стать частным делом. Перспективу Апель видит в переходе к коммуникативной концепции разума. Его пафос в отношении этики дискурса был настолько высок, что подвиг его даже на участие в специально организованном цикле телепередач, посвященных пропаганде этики ответственности.

Апель исходит из того, что консенсусно-коммуникативная рациональность уже является этической рациональностью. Только нравственные и разумные люди в состоянии участвовать в аргументированном и конструктивном общении. Он обращает особое внимание не только на обоснование моральных норм, но и на условия их применения. Этика дискурса (этика коммуникации) как раз таки и занята по преимуществу разработкой принципов и норм коммуникации, то есть этики общения. При этом Апель обращает внимание на то, что существуют не только идеальные априорные предпосылки коммуникации, но и фактические априори. Под последними он понимает исторически обусловленные жизненные формы конкретного коммуникационного сообщества, которые предпосланы. Поскольку уже существуют контекстуальный фон коммуникации, то на первый план выходит ответственность участников за последствия своих действий — как прямые, так и косвенные. Главный тезис Апеля состоит в том, что в условиях плюралистического общества когда еще не созданы идеальные условия коммуникации, необходимо принимать во внимание условия применения норм общения. Он различает конвенциальную и постконвенциальную мораль. В условиях конвенциальной морали применение моральных норм может быть результатом ситуационного решения ума или способности суждения, которые реагируют на исключительные внезапные ситуации, опираясь на привычные стереотипы поведения. Именно наличие стереотипов поведения является главным при применении моральных норм в ситуации конвенциальной морали. Социальные условия применения конвенциальной морали возникли одновременно с самой этой моралью и участвуют в качестве детерминирующего фактора в формировании моральных норм. Нечто подобное, по мнению Апеля, имел в виду Виттгенштейн, когда сводил игру языка к формам жизни, а правила вплетал в ткань применения и внушал все это как некую парадигму.

Апель замечает, что в конвенциональной морали нет очень важного элемента, — обсуждения, в том числе и критического, социальных условий реализации моральных норм, и, в зависимости от обстоятельств,
[90]

изменение этих условий. Это и есть то, что он называет постконвенциональной моралью: «Именно сегодня эта проблема ставится в планетарном масштабе как универсальная макроэтическая проблема человечества» 14. Апель настаивает на возможности основной этической нормы, которую должен признавать каждый, вступающий в ситуацию аргументации. Он считает, что никакая коммуникация невозможна без этики коммуникации: этика консенсусной коммуникации лежит в основе любой другой коммуникации.

Не всякая кооперация может быть этической кооперацией. Известны примеры вступления в союз из чисто прагматических соображений: сделки заключают представители уголовного мира, государства, стоящие на различных идеологических позициях и т.д. В их союзах нет ничего этического. «Этическим тот или иной вид кооперации станет лишь в том случае, когда критерий способности к консенсусу, как нормативное условие искомого соглашения, станет критерием для всех, кого это затрагивает, а не только для непосредственных участников конфликта» 15. Апель особо обращает внимание на то обстоятельство, что объединение должно осуществляться не за счет попрания интересов «третьего».

Таким образом, несмотря на стремление доказать возможность универсального дискурса в ситуации радикального плюрализма, Хабермасу и Апелю не удается преодолеть противоречие между стремлениями систем к самоутверждению и требованием универсальной солидарности. Слишком глубокими являются этические различия, обусловленные различием контекстов. Именно по этой причине на «этику дискурса» ополчились постмодернисты и сторонники «неоаристотелизма». Полемике с ними Апель и Хабермас отводят значительное место в своих работах, утверждая, что постмодернисты и неоаристотелики упрощают моральную ситуацию, с которой столкнулось современное человечество, жертвуя универсалистскими импликациями западной этики в пользу контекстуальным интересам. Если согласиться с таким упрощением, то можно попрощаться и со всеми универсальными претензиями на обязательность моральных принципов и критериев в пользу «здравого смысла» и его наиболее эффективного функционирования в соответствующем жизненном контексте. Эту линию проводит Рорти со ссылкой на традиции американского прагматизма после Дьюи. Он утверждает, что человек несет ответственность только в рамках своей институциональной принадлежности и в границах привычного. Это означает, что любая попытка организовать коллективную ответственность людей [91] за результаты их совместной деятельности является и невозможной и бессмысленной. Если следовать логике рассуждений Рорти, то неизбежным является тот же вывод, к которому пришли коммунитаристы. Но если последние говорят о примате «родной колокольни», то у Рорти окрестности, на которые распространяется колокольный звон, несколько шире и охватывают все американское общество, историю и традиции которого он кладет в основу когнитивных и моральных определенностей. Суть от такого расширения не меняется. Поэтому есть смысл более детально рассмотреть коммунитаристскую концепцию.

Коммунитаризм о примате локальных ценностей над универсальными

Начало коммунитаризму положили монографии А. Макинтайра, М. Сэндела и М. Тэйлора, вышедшие в начале 80-х годов 16, в которых значительное место занимает морально-философская и социально-теоретическая критика либерализма. При этом объектом критической полемики был не классический либерализм локковско-гоббсовской чеканки, а неолиберальные теории, и, прежде всего концепция Джона Ролза, которая содержит значительные социальные импликации и дополняет классическую модель требованием справедливости. Коммунитаристы исходят из того, что существуют многочисленные человеческие объединения, образованные по самым различным основаниям: языку, религии, культуре, профессиональной принадлежности и т.д. «Большое общество» состоит из множества сообществ, или под-обществ, и, следовательно, полная идентификация общества возможна только через идентификацию этих под-обществ. В этих сообществах 2-й ступени четко и определенно выражено ощущение «Мы». Если либерализм ориентирован на идентификацию «большого общества», то коммунитаризм говорит, что эта идентификация невозможна без понимания локальных групп, под-обществ, составляющих общество в целом.

Ведущим автором в морально-философском крыле коммунитаризма считают А. Макинтайра. Главный его тезис состоит в следующем: «Невозможно обосновать мораль вне исторического и культурного контекста». Солидарные справедливые сообщества, по его мнению — это такие, которые базируются на общих жизненных практиках: «Под практикой я понимаю тип совместной деятельности, которая продолжается в течении определенного времени, имеет собственные внутренние ценности, — [92] в которую новички должны быть посвящены теми, кто уже владеет не только навыками, но также качествами характера, необходимыми для реализации этих ценностей. Примеры таких практик — формы производственной деятельности фермеров, рыболовецких артелей, художников, скульпторов, музыкантов, людей, занятых различными ремеслами… Навыки, требуемые различными практиками, чрезвычайно различны. Необходимые же качества характера, добродетели, особенно главные добродетели — практический ум, или благоразумие, справедливость, умеренность, храбрость, — во всех практиках оказываются почти одинаковыми… Пока практика процветает, добродетели будут передаваться и цениться на практике, если не в теории» 17.

В антиуниверсалистской этике коммунитаризма особую роль играет понятие «жизненной формы», под которой А. Макинтайр понимает «…жизнь в специфическом общественном порядке» 18, а Ч. Тэйлор «…форму патриотической идентификации» 19. Для коммунитаристов «жизненные формы» являются проявлением культурной специфики и духа общинности. К примеру, можно выделить античную и современную «жизненные формы», а внутри последней — североамериканскую, западноевропейскую и т.д. У Аристотеля, которого коммунитаристы почитают за главного авторитета, для обозначения «жизненной формы» используется понятие «bios».

Главным качеством индивида, которое способствует солидаризации общества и обеспечивает социальный порядок, считаются добродетели — «… такие качества ума и характера, без которых, во-первых, нельзя достичь необходимого уровня мастерства в таких видах человеческой деятельности, как земледелие, рыболовство, архитектура и т.п. Во-вторых, добродетели — это такие качества, без которых человек не может вести наиболее приемлемую, в свете выбранной им деятельности, жизнь. И, в-третьих, это такие качества, при отсутствии которых невозможно процветание общества и не может быть выработано адекватного представления о всеобщем человеческом благе» 20.

Процесс индивидуализации Макинтайр и Ч. Тэйлор рассматривают как угрозу морали, ибо «мораль есть голос общества в индивиде», и, следовательно, индивидуализм с моралью несовместим. Усиление внимания к личности порождает такие явления, как потребительство, уход в личную жизнь, нарциссизм, разобщенность и т.д. Разнузданный эгоизм в достижении личной цели подрывает основы общественной солидарности и гражданственности, что ведет к социальной разобщенности и изоляции индивидов. Индивидуализированное общество модерна лишено единых моральных [93] принципов. В частности, А. Макинтайр пишет, что «поскольку в таком обществе моральные ценности лишены объективного полноценного и рационального обоснования, то в нем вообще нет морали» 21. Индивидуалистическая личность модерна, — по мнению Ч. Тэйлора, — в значительной степени независима от общества и поэтому моральный источник её действий может быть самым разным 22. Индивидуализм модерна, по мнению коммунитаристов, грозит превратиться в раковую опухоль, разрушающую социальные обязательства и согласие по моральным вопросам. Каждый человек самостоятельно решает моральные проблемы, что делает невозможными согласованные действия и коллективную ответственность. Падает ценность долга, а значимость самореализации возрастает. Моральные ценности уже не принимаются на веру, а становятся объектом индивидуальных суждений. Точкой отсчета при определении ценностей и норм все более становится личность, а роль традиционных источников формирования морали снижается. Высшим критерием поступков и взглядов человека становится самосовершенствование и достижение личного счастья. Высший приоритет отдается автономии личности и её самореализации. За это приходится рассчитываться снижением приоритетности обязанностей и отношений, традиционно связанных с семьей и обществом.

В связи с нарастанием индивидуалистических настроений, спор между коммунитаризмом и либерализмом вскрывает множество теоретических и методических проблем, связанных с концепцией личности, без которой невозможно обсуждение социально-философских и правовых вопросов. М. Сэндел 23 упрекает либерализм за «онтологический индивидуализм», то есть за то, что в его основании лежит ничем не «связанная самость». Либеральный субъект не связан ни во внутренней, ни во внешней перспективе. Он объявляется полностью свободным по своей природе. Он может общаться с другими субъектами, но вовсе не обязан это делать. М. Сэндел убежден, что «несвязанной» личности просто не существует в жизни. Об этом свидетельствует любое эмпирическое исследование. Но даже если допустить существование такого субъекта, то окажется, что он не способен к моральному выбору, прежде всего к выбору между различными принципами справедливости. Либеральный субъект, эгоистичный по своему определению, не способен к главному, что требует солидарность и справедливость — к отрицанию своего интереса. Об этом же пишет и А. Макинтайр 24. Он говорит, что концепция рациональной «несвязанной личности», не имеющей никаких моральных обязательств, является лишь методологической абстракцией, [94] позволяющей этой личности в дальнейшем пересматривать свои этические обязательства. Коммунитаристы считают, что либерализм и другие политико-правовые теории, заботящиеся о солидарности и справедливости потому и появляются, что в обществе утрачен или значительно размыт фундамент общих этических ценностей и идей достойной жизни. Поскольку общей морали не существует, либерализм и предлагает чисто формальную, то есть этически нейтральную концепцию справедливости. Адекватной формой её выражения является право. Но в таком случае возникает проблема легитимации этих всеобщих и нейтральных норм. Чем можно объяснить их всеобщую значимость?

Этот вопрос имеет исключительное значение при решении проблемы социальной интеграции и солидаризации. Всеобщая значимость, а значит и максимальная нейтральность правовых норм может являться выражением «modus vivendi» разнородных ценностных убеждений различных социальных групп. Её можно объяснить и как результат консенсуса, на основе уважения различия как принципа. В любом случае, решение сводится к альтернативе: или общество интегрируется за счет того, что достигается консенсус между различными этическими убеждениями, или эта интеграция осуществляется на основе наиболее сильной системы, вбирающей в себя все остальные.

Либерализм, таким образом, отказывается от универсальной нравственной субстанции, хотя непонятно, как он, в таком случае, может реализовать свой идеал справедливости. Поэтому в коммунитаризме большое внимание уделяется нравственному воспитанию личности. Ч. Тейлор утверждает, что именно мораль формирует и чеканит «Я», «Самость» 25. Основное отличие моральных правил от правовых состоит в том, что правовые нормы даны человеку извне и не нуждаются в наличии правовых убеждений. Они утверждаются посредством государственного насилия. Мораль же является неотъемлемой частью «самости», ибо последняя предполагает свободный выбор. Тейлор критикует этику дискурса Ю. Хабермаса и утверждает, что моральные правила не могут, подобно нормам права, вырабатываться путем обсуждения на публичном форуме. Моральное сообщество функционирует лишь постольку, поскольку моральные ценности имеют само собой разумеющееся значение. Создавать мораль на каждый день, для каждого конкретного случая, строить её на прецедентах, нельзя. Ч. Тэйлор ссылается в этой работе на шотландскую моральную философию, в частности, на Ф. Хатчесона. Последний вел в свое время полемику с представителем индивидуалистической этики Б. Мандевилем, и спрашивал у него,
[95]

как эгоизм может объяснить тот факт, что люди в жизни проявляют благородство, альтруизм, великодушие? Мандевиль объяснял это разумностью и целесообразностью нравственного поведения. По мнению же Хатчесона с помощью разума можно лишь знать, какие действия находятся в соответствии с общим благом, а какие служат своекорыстию. Но только моральное чувство скажет нам, что морально, а что — аморально.

Убежденность в том, что индивидуализм либерализма бесперспективен для обоснования концепции социального порядка, в которой была бы обеспечена солидарность и справедливость, а тем самым, достигнуто равновесие личной свободы и общего блага, пронизывает все современные исследования, осуществляемые в парадигме коммунитаризме. М. Сил дает понять, что коммунитаризм вовсе не настаивает на игнорировании индивидуального в пользу коллективного. Он исходит в своей работе 26 из индивида и его потребности в счастье. Это счастье, полагает М. Сил, возможно только сообществе, в следовании морали определенной ограниченной социальной группы. Эмоциональная сопричастность ценностям сообщества является необходимым условием счастья индивида.

Внеконтекстуальность либерализма, претензии его быть концепцией справедливости «вообще» не согласуется, таким образом, с изменившимися реалиями современности, главным признаком которой является культурный плюрализм. М. Вальцер обращает внимание именно на это обстоятельство, когда утверждает, что теории типа ролзовской не учитывают плюральность распределяемых в обществе благ и партикулярность соответствующих критериев распределения. Он полагает, что справедливость имеет смысл как справедливость конкретного сообщества 27.

Если резюмировать позицию коммунитаризма по вопросу о возможности солидарности и справедливости в ситуации онтологического плюрализма, то окажется, что в основе этой позиции лежит аристотелевская идея первичности солидарности по отношению ко всем другим социальным добродетелям. Солидарность уже включает в себя справедливость. Но такая солидарность достижима только в локальных культурах, базирующихся на общей истории, языке, жизненных практиках. Проекту Просвещения и универсальной этике либерализма коммунитаристы противопоставляют внимание к традиции добродетелей и партикулярную этику локальных социальных групп; вместо безликих принципов и ни к чему не обязывающих обязанностей они предлагают личную добродетель, а вместо свободы выбирать ту или иную[96] форму справедливости — групповые проекты счастливой жизни; вместо большого гетерогенного общества — гомогенное и свободное от господства сообщество. Одним словом, коммунитаристы Канту предпочитают Аристотеля. Заявляя о кризисе солидарности в «большом обществе», коммунитаристы тем самым говорят о кризисе государственного права, как гаранта этой солидарности и обращают взоры в сторону традиций и обычного права.

Апология «перспективы родного болота», к которой, по сути, сводится мораль коммунитаризма, делают его бесполезным при обосновании этики большого общества. Односторонней является и критика им индивидуализма, который расценивается негативно, как эгоизм, но не как повышение чувствительности к различиям. Модернизация однозначно ассоциируется коммунитаристами с упадком морали и игнорируется достигнутый благодаря ней уровень человеческой свободы. Индивидуальный эгоизм либерализма заменяется групповым эгоизмом, который в нынешних условиях часто проявляется в виде этнической и религиозной нетерпимости, доходящей до кровопролитных конфликтов.

Современность характеризуется не исчезновением морали, а сменой основы и способов её легитимации. Мораль стала личностной, в то время как в традиционном обществе она была коллективной. Индивидуализация выражается, в том числе, и в ослаблении значения таких социальных институтов, как религия и семья. Многие люди считают себя моральными и при этом не обращаются за легитимацией своей моральности к богу. Они сами решают, что для них хорошо, а что — плохо, и это отражается в дифференциации образа жизни. Многое из того, что раньше считалось незыблемым устоем, сейчас признается лишь условностью. К примеру, брак не обязательно означает пожизненные узы, а превращается в партнерство, в рамках которого его члены стремятся достичь согласия с помощью переговоров.

Дифференциация общества становится настолько тонкой, что характерные для традиционного общества и для модерна способы и формы моральной идентификации не годятся. Необходим переход от политики «включения» индивидуальных и групповых различий в более широкие структуры, к «политике признания» их права на существование именно в качестве Иных.

Крайности «этики дискурса» и «коммунитаризма» могут быть если не преодолены, то хотя бы сглажены в модели, предлагаемой мультикультурализмом в его умеренной форме. Для мультикультурализма характерно стремление снять напряжение между локальным и универсальным, [97] между желанием культурных групп сохранить свою идентичность и необходимость обеспечить целостность большого общества. На сегодняшний день, он представляет из себя наиболее цивилизованный ответ на вызовы радикального плюрализма. В философии идеологии мультикультурализма близка компаративистская методология.

Примечания
  • [1] См.: Плюрализм // Философский энциклопедический словарь. М.: «Советская энциклопедия», 1989. С.486.
  • [2] Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М.: «Космос», 1911.- С.178.
  • [3] Rawls J. Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphusisch // Kommunitarismus: Eine Debatte über die moralischen Grundlage moderner Gesellschaften. Frankfurt-am-Main, Campus Verlag, 1993. S.36.
  • [4] Ibid. S.39.
  • [5] Ibid. S.44.
  • [6] Gutmann A. The Challenge of Multiculturalism in Political Ethics // Philosophy and Public Affairs, 1993. N 3. P.171.
  • [7] Рорти Р. Обретая нашу страну. Политика левых в Америке ХХ века. Пер. с англ. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С.90.
  • [8] Habermas J. Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen // Merkur, 42 Jg, 1988. H.1. S.1.
  • [9] См.: Habermas J. Erlauterung zur Diskursethik. Fr.-am-Main.: Surhkamp verlag, 1992; Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Fr.-a-M, Suhrkamp, 1997; Habermas J. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats», Fr.-am-Main, 1992.
  • [10] Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Джона Роулса // Вопросы философии, 1994. ¹ 10. С.58.
  • [11] Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Fr.-am-Main, 1997. S.7-8.
  • [12] Ibid. S.166.
  • [13] Dialektik und Rationalisierung. Jürgen Habermas im Gespräch mit Axel Honneth, Eberhard Knädler-Bunte und Arno Widmann // Ästhetik und Kommunitation , N 45/46 (1981), S.131.
  • [14] K.-O. Apel. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Ubergangs zur postkonventionellen Moral. Fr.-am-Main.: Suhrkamp Verlag, 1992. S.12.
  • [15] Ibid. S.61.
  • [16] MacIntyre A. After Virtue. London, 1981; Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982; Taylor М. Community, Anarchy and Liberty. Cambridge, 1982.
  • [17] MacIntyre A. Wahre Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der Perspektive anderer // Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1996. N4. S.673.
  • [18] MacIntyre A. Ist Patriotismus eine Tugend? // Kommunitarismus. Eine Debatte ьber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. Fr.-a-Main, 1993. S.9.
  • [19] Taylor Ch. Aneinander Vorbei: Die Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus // Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. Fr.-a-Main, 1993. S.104.
  • [20] Макинтайр А. Ницше или Аристотель? // Боррадори Д. Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмон, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макинтайром, Куном. Пер. с англ. М.: Дом интеллектуальной книги, Гнозис, 1999. С.179.
  • [21] MacIntyre A. After Virtue. Р.18.
  • [22] Taylor Ch. Sources of the self. Cambridgе: Harvard University Press, 1989. Р.401.
  • [23] См.: Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, University Press, 1982.
  • [24] MacIntyre A. Verlust der Tugend. Zur moralischen Kriese der Gegenwart. Fr.-a-Main, 1995.
  • [25] Taylor Ch. Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Fr.-am-Main, 1994.
  • [26] См.: Seel M. Versuch über die Form des Glücks. Studien zur Ethik. Fr.-a-Main, 1995.
  • [27] См.: Walzer M. Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Plüralität und Gleichheit. Fr.-a-Main, 1994.

Добавить комментарий