Дискуссии о дискурсе: коммуникативное обоснование морали и его критика (опыт обзора)

Наблюдая вокруг, можно констатировать: сложились некоторые предпосылки для того, чтобы современные российские философы были бы допущены в интеллектуальное пространство Запада уже не в качестве учеников или эпигонов западных «светил», а в качестве равноправных участников диалога. Основания для подобного вывода (который кому-то может показаться и сверхоптимистичным) таковы: наше отечественное гуманитарное образование, если оно подкрепляется и качественным самообразованием, вполне может быть сопоставлено с европейским. Русские гуманитарные центры прежде всего тяготеют к синтетичности, к тому, чтобы давать систематические знания, в то время как в западных университетах во многом действует принцип «научного предприятия» (Wissenschaftsbetrieb), по выражению Макса Вебера. Разделение труда на Западе достигло такого уровня, при котором практически каждый преподаватель ведёт какой-нибудь научный проект и читает курсы по выбору на его базе, но студенты зачастую не имеют возможности углубиться в свою дисциплину настолько, чтобы сформировать у себя целостное мировоззрение. Русские, которые учатся в Германии, даже при условии сносного владения языком и нормальной интегрированности в немецкое общество, иногда попадают в странные ситуации: преподаватель может блестяще знать Канта, но не знать даже, кто такой Николай Кузанский; провозглашать в лекциях или в своих трудах моральный универсализм и культурный плюрализм, но высказывать при этом мнение, что, кроме Европы и США, нигде в мире нет достойных внимания философских школ, и т.п.

Какую же работу нам надо совершить, чтобы справиться с поставленной задачей — войти в мировое интеллектуальное пространство? Она может быть описана как процесс двусторонний: с одной стороны, нам нужно усвоить идеи, которые питают современных западных мыслителей, чтобы вовлечь эти идеи в нашу традицию и занять определённую позицию по отношению к ним; с другой стороны, нам необходимо овладеть своей традицией, актуализировать её настолько, чтобы суметь донести до «них» наши идеи на понятном «им» языке (не только в смысле перевода, но и в смысле интерпретации — хотя хороший перевод всегда есть ещё и качественная интерпретация).

Подобная работа как раз подразумевает выработку методологии диалога, понимания его оснований и того, каким образом эти основания реализуются. Одним из самых влиятельных направлений в философии Германии последней трети ХХ века оказалась этика дискурса 1. Она выступила продуктом духовной работы мыслителей того поколения, которые подростками застали фашизм и его крах — самоочевидным следствием, которое данные мыслители вывели из катастрофы национал-социализма, оказался моральный универсализм 2. Исходный пункт этики дискурса заключается в следующем: Кантовскую идею о «законодательстве практического разума» можно осуществить в жизненной практике, если субъекты познания и деятельности сформируют в себе «постконвенциональное моральное сознание» 3. Оно имеет как бы две стороны: с одной стороны, каждый человек, достигший такого сознания, сформирует в себе точку зрения терпимости (это слово употребляется здесь в самом широком смысле), то есть разовьёт свои способности слушать и понимать других, несогласных с ним, чтобы изменять свою точку зрения под влиянием их возможной критики; и в то же время, с другой стороны, каждый человек научится уяснять себе основания своей позиции, которые он будет готов отстаивать в споре с оппонентами и которыми он будет руководствоваться в своей жизни как принципами, что выработал он сам (а не навязали ему откуда-то извне по каналам манипулирования). Это означает вполне определённое отношение к самому себе и своей жизни: я суверен, я способен самостоятельно ставить цели своей жизни и могу влиять на свою судьбу, мобилизуя свои способности для достижения этой цели; и в то же время я признаю других людей как таких же суверенов, ценностные ориентиры которых могут и отличаться от моих собственных, но на уровне фундаментальных принципов — хотя бы принципа взаимного признания друг друга — мы можем прийти ко взаимопониманию 4.

Следует отметить, что, с точки зрения современных представителей неокантианства Германии — представителей Марбургской школы Раймонда Брандта и Бернарда Тушлинга, этика дискурса не может претендовать на право быть самостоятельной позицией, а является всего лишь способом «эмпирической реализации Кантовского принципа свободы 5. Критическое рассмотрение этой идеи может побудить нас как раз и углубиться в смысловое содержание некоторых позиций «отцов-основателей» этики дискурса.

Прежде всего, необходимо опираться на наследие Карла-Отто Апеля. Апель, анализируя семиотическое учение Чарлза Пирса, с его идеей о трёхуровневом отношении между знаковыми системами и реальностью, пришёл к выводу о необходимости трансформировать Кантовский трансцендентализм — эта идея и легла в основу его труда «Трансформация философии» 6. Получилось, что трансцедентальным субъектом, который синтезирует всё содержание символических систем и сводит их к единству самосознания, выступает неограниченное коммуникативное сообщество. Каждый человек в состоянии подняться в данное сообщество, если он будет руководствоваться фундаментальными ценностями — истины, свободы и справедливости.

Однако Апель стремился связать подобное понимание субъекта, восходящее к Кантовскому учению о «практическом разуме», с реальным гражданским обществом, которое является субъектом материальных интересов и потребностей 7. Он вырабатывает представление о том, что в семантическом содержании любой индивидуальной точки зрения присутствует ориентация на других субъектов общения: если бы не было других я, к которым я адресую высказывание, то я сам не понял бы, что я говорю. Тут Апель обращается к логике, изучая фундаментальный принцип непротиворечивости высказываний. Когда я нечто говорю, то я мыслю обозначаемый предмет определённым образом; я знаю, что я имею в виду, то есть обладаю имплицитным know-how (знанием-как) относительно этого предмета. Когда же я строю содержание высказывания, то я перевожу это потенциальное знание в актуальное know-that (знание-что), говоря о предмете именно это, а не что-то иное; однако именно в разрыве, в несогласованности между этими двумя уровнями знаний может скрываться противоречие, которое Апель обозначает термином «перформативное». Другими словами, перформативное противоречие возникает тогда, когда я говорю не то, что имею в виду; в этом случае высказывание оказывается бессмысленным (так, например, сказать: «Я утверждаю, что я не существую» — невозможно, поскольку, если бы я не существовал, я не мог бы утверждать ни своё существование, ни своё несуществование). Апель пишет так: «Можно говорить о достаточно эксплицированных трансцедентально-прагматических умозрениях только в том смысле, что они как очевидные высказывания априори способны привести к консензусу» 8. Таким образом, действительно ориентация на консенсус присутствует im Hintergrund, «позади оснований» любой точки зрения субъектов общения.

Проблемы в позиции Апеля, которые видел уже он сам, а ещё более очевидны они были мыслителям младшего поколения Франкфуртской школы, заключаются в следующем. Объективировать имплицитное знание, которое задаёт структурные рамки консенсуса и выступает интегрирующим элементом осмысленного высказывания, невозможно. Апель выходит из этого противоречия, предлагая модель «сократического разговора» применительно к каждому конкретному случаю, чтобы показывать, например, моральным скептикам противоречивость их позиции (то, что они говорят, уже свидетельствует о том, что они ориентируются на слушателей; как же тогда можно утверждать, что любые моральные нормы относительны, если они признают нормы разумной речи?) 9. Конечно, подобного рода аргументация известна ещё из античности: я не могу утверждать, что истины не существует, так как в этом случае и данное моё утверждение будет ложным. Однако, как справедливо замечает Готтшальк-Мазоуз, знание о предпосылках аргументации, которое мы мобилизовываем всякий раз применительно к конкретным случаям, не позволяет ни обосновать определённое содержание этого имплицитного знания, ни опровергнуть его; следовательно, мы можем оставить открытым вопрос о том, может ли этика дискурса Апеля, основанная на идее о перформативном противоречии, быть konsensfaehig — привести к консенсусу по моральным вопросам? 10

В данной ситуации Юрген Хабермас, для которого Апель всегда был «философским учителем» и старшим товарищем 11, стремится выбраться из затруднений, смягчив притязания Апеля на окончательность обоснований. Он находит иные подходы к постижению постконвенционального морального сознания: к нему приводит осмысленное употребление языка, но структура сознания укоренена именно в смысловых уровнях речи. Язык соотносит сознание говорящего с тремя мирами: объективным, субъективным и социальным. В ходе актуального речевого общения каждый человек постоянно учится дистанцироваться от своего внутреннего мира, вступать в отношения с двумя другими уровнями реальности 12. Тем самым я как бы чередую «пребывание внутри себя» и «выход за свои собственные пределы» — идеи Хабермаса оказываются близкими методологии постижения художественной реальности текста, которую выработал М.М. Бахтин 13.

При подобном понимании реальности (мы живём в символическом универсуме, который конституируется речью, а она есть das Medium, среда, где сознания проникают друг в друга) оказывается, что другие Я есть неустранимый элемент в моём самосознании. Хабермас стремится доказать, что эта позиция позволяет найти новые пути к Кантовскому обоснованию морали: человек осознаёт моральное законодательство не потому, что он своим умом поднимается в сферу интеллигибельного и уясняет, что следование законам практического разума ведёт его к свободе, к автономии доброй воли, а потому, что он всем своим существом всегда вовлечён в реальные практики речевого общения, которые побуждают его вырабатывать сообща с другими субъектами универсальные нормы. В формулировке Хабермаса этика дискурса смягчает противоположность между эмпирическим и интеллигибельным: язык есть посредник между ними. Любое согласие по поводу того, каким образом нам совместно действовать на базе общих целей и ценностей, воплощает в реальности коммуникативный разум; но никакая конкретная дискурсивная практика не может исчерпать потенциал последнего. Результат согласия оказывается текучим, «размягчённым» (verfluessigt), и коммуникативный разум возникает только из «многообразия голосов» 14.

Точка зрения Хабермаса также не свободна от трудностей: так, в формулировке «основного принципа универсализации», который он предлагает взамен «категорического императива» Канта, присутствует ссылка на учёт всех прямых и побочных последствий для осуществления интересов каждого отдельного лица, к которому норма имеет отношение 15. Конечно, сразу же бросается в глаза невозможность практической осуществимости данного проекта: реальность слишком неисчерпаема и неопределённа, чтобы можно было бы говорить об учёте «всех» последствий. На этот упрёк Хабермас мог бы ответить с лёгкостью, указав на вышеупомянутую подвижность любого конкретного согласия — как только в дело вступят новые факторы, придётся искать взаимопонимание на новом уровне, было бы только желание (а оно опять-таки укоренено в речи: воля аргументировать есть стремление обрести целостность своей личности, собрать себя воедино из практик общения). Гораздо более серьёзный контраргумент содержится в уже упомянутой статье Р. Брандта: он видит опасность ложного антропологического перетолковывания Кантовского категорического императива у Хабермаса. Получается, будто бы у Хабермаса всё зависит от того, смогут ли другие разумные существа принять мою максиму, то есть акцентируется акт воли: я должен убедить других в том, что моя максима правильная. Воля же требует критики, иначе она как раз будет зависимой от телесно-душевной конституции человеческих существ, соглашающихся с моей максимой, в чём и проявляется антропологический момент в Хабермасовой интерпретации Кантовского императива. Императив нельзя локализовывать в фактической сфере интересов, подчёркивает Брандт, он укоренён у Канта в сфере свободы, то есть в сфере разума, которая относится к надприродному, интеллигибельному миру 16.

В качестве ответа на критику Брандта следует отметить, что интересы, о которых тут идёт речь, не целиком относятся к эмпирической области. Хабермас начиная с молодости — с работы “Erkenntnis und Interesse” (1968) — был занят поиском среди всех меняющихся интересов интереса особого рода, который он тогда называл «эмансипаторским» и пытался при обосновании последнего опираться на психоанализ. Смысл заключается в следующем: в ходе диалога с психоаналитиком человек восстанавливает целостность своей собственной личности, преодолевает расколотые символы в своём сознании, под непроницаемой логикой которых он постоянно находился, и тогда-то осознаёт, в чём лежит его подлинный интерес 17.

Та эволюция во взглядах, которую Хабермас проделал к началу 90-х годов, касается скорее новых способов обоснования эмансипаторского познавательного интереса — настолько новых, что данная терминология даже не употребляется. Хабермас разрабатывает теорию коммуникативного разума, о чём уже повествовалось выше. В этом месте можно констатировать только одно: и Апель, и Хабермас сохраняют кантовское различие между практически целесообразным, этически благоразумным и морально правильным. Однако подчеркивая тесную связь между разумом и языком, они избегают противопоставления сфер интеллигибельного и эмпирического. Мораль может быть обоснована с помощью теории, основанной на нормативных принципах аргументации. Если кантовский дуализм рассматривает антагонистически и асимметрично такие соотносительные категории, как разум и чувства, частное и общественное и п.т., то в рамках коммуникативной этики эти категории рассматриваются плюралистично и симметрично, в основе их трактовки лежит не иерархия, а лингвистическое взаимодействие. В связи с этим, Хабермас утверждает равнозначность сфер коммуникативного разума.

Таким образом, оценка Брандта, согласно которой этика дискурса есть лишь эмпирическое преломление Кантовской философии, может быть обоснованной лишь в том случае, если и Хабермас, и современные Марбургские неокантианцы вкладывают единый смысл в понятие «эмпирический». Но это не так: Хабермас как раз стремится отказаться от непреложного дуализма «эмпирический — интеллигибельный», который характерен для неокантианцев, и показать, каким образом в самой же сфере эмпирического действует «мягко-трансцедирующая сила» коммуникативного разума, как сами субъекты общения под влиянием языка с внутренней неизбежностью движутся ко взаимопониманию друг с другом (хотя могут и не завершить этот процесс, остановившись лишь в его начале). Итак, этика дискурса Франкфуртской школы может претендовать на самостоятельность и открывает новые возможности по сравнению с учением Марбургских неокантианцев.