Онтологические позиции внутри философии языка. Три взгляда на проблему

Три взгляда на проблему

Бытует мнение о том, что «метафизика в ходе своей истории утратила онтологию» 1,c.383, однако такой точке зрения противоречит уже сам факт наличия большого количества онтологических теорий. В рамках данного сообщения я бы хотела коротко представить три позиции по данному вопросу, которые сформировались в рамках немецкой философии языка в ситуации, последовавшей за так называемым «лингвистическим поворотом». Речь пойдет о концепции аналитической философии Эрнста Тугендхата, о концепции трансцендентальной прагматики Карла Отто Апеля и о концепции универсальной прагматики Юргена Хабермаса.

Возможность компаративистского анализа данных позиций состоит в том, что, во-первых, все они в различной мере онтологизируют язык и тем самым конфронтируют с менталистскими концепциями различного рода, исходящими из того, что доступ к действительности возможен напрямую, без посредничества языка. Во-вторых, свои концепции данные авторы рассматривают как теории, предлагающие обоснование знания как такового, включая обоснование конкретных научных дисциплин. В-третьих, отношение между языком и действительностью все они рассматривают через призму проблематики истины. Поэтому все три рассматриваемые позиции можно охарактеризовать как концепции, предлагающие, используя выражение Тугендхата, свои варианты теории «веритативного бытия« (das veritative Sein) 2,c.63.

Сама идея веритативного бытия или веритативного «есть» встречается еще у Аристотеля. Уже в этом случае она имплицирует до определенной степени понимание того, что языку присуща относительная самостоятельность и что свойственный ему изоморфизм по отношению к действительности если и не ставится под сомнение, то, по крайней мере, требует своего объяснения. Однако, как известно, Аристотель разрабатывает свою онтологию прежде всего как учение о «сущем как сущем», а идея «веритативного бытия» не получает у него своего развития.

На этой идее основывает свою концепцию Э. Тугендхат. Он переключает внимание с аристотелевской содержательной формулы «сущего как сущего» на веритативное «есть», значение которого открывается исходя из анализа языка и которое получает в его интерпретации значение «бытия как существования дел» или (для ассерторических предложений) «истинно, что p» или «случай, что p» (вместо просто «p»). Благодаря этому приему онтология теряет свой смысл как субстанциальная теория предмета и трансформируется в формальную семантику. Аристотелевский способ тематизации «сущего как сущего» Тугендхат со ссылкой на Э. Гуссерля характеризует как «генерализацию», т.е. как процесс прогрессивной абстракции, подведение конкретных понятий будто бы соответствующих самой действительности под высшие классификационные понятия, которым в языке соответствуют общие термины или предикаты 2,c.40. Специфическая позиция аналитической философии состоит в том, что она выбирает стратегию «формализации», т.е. путь рефлексии о способах применения выражений. Тем самым содержательной семантике Аристотеля Тугендхат противопоставляет формальную семантику языковых выражений.

Тугендхата интересует не значение отдельных понятий, а вопрос о том, как осуществляется акт референции в целом, т.е. что значит вообще говорить о предмете и что есть предмет как таковой. Последовательный ответ на эти вопросы требует, по его мнению, формализации содержательных вопросов, т.е. анализа структуры выражения и семантики различных языковых форм. «Предметная формализация обретает свой смысл в семантической формализации» 2,c.43.

Понятие о сущем изменяет при такой постановке проблемы свой смысл и значительно расширяется. На место традиционного «вещественного» представления о нем Тугендхат ставит понятие «предмета как такового» и подразумевает под ним логический субъект возможных предикаций, определенный через единичные термины. Поскольку выражение «X» дефинируется им как единичный термин в том случае, если после дополнения его другим выражением до целостного изъяснительного предложения можно вывести другое, в котором «X» может быть заменено на «нечто» или «некто», то видно, что при новом определении понятия предмета предметная область значительно расширяется. Она включает в себя не только имена, обозначающие конкретные вещи, но и общие понятия и пропозиции. Таким образом, предметы, с которыми имеет дело теория «веритативного бытия» Тугендхата – это утверждаемое содержание предложения, аналогичное, например, «пропозициям» стоиков, «предложениям в себе» Больцано, «мыслям» Фреге, «положениям дел» Витгенштейна.

Как философское учение формальная семантика сосредоточивается на анализе предложений как первичных носителях значения. Только анализируя функции выражений или вклад языковых образований в значение предложения, можно дойти до понятия предмета. В этом случае основной вопрос аналитической философии языка, аналогичный основному вопросу аристотелевской онтологии о «сущем как сущем» Тугендхат формулирует в следующем виде: что значит, понимать предложение 2,c.56. Отвечая на него, он рассматривает прежде всего ассерторические предложения и их несинтаксическое свойство веритативности. В качестве критерия для выделения ассерторических предложений в отдельный класс он полагает их свойство быть истинными или ложными. То, что каждому изъяснительному предложению свойственна претензия на истинность, является ключом к его пониманию. Знание значения предложения определяется в этом случае условиями его истинности, истинность же предложения может быть установлена, по мнению Тугендхата, исключительно в контексте языка и подтверждена или опровергнута ссылкой на другие, уже акцептированные и понятые предложения.

Характеризуя предложенную Тугендхатом стратегию трансформации античной онтологии в аналитическую философию в целом, можно сказать, что она берет свое начало в тематизиции «предмета как предмета», затем, руководствуясь идеей «веритативного бытия», переходит к вопросу о значении ассерторических предложений и, наконец, ставит вопрос о понимании форм языка вообще. При этом методология прояснения смысла предложений и их соотнесенность с действительностью, предлагаемая формальной семантикой Тугендхата, представляет собой версию семантического холизма: понимание языка и пребывание в нем является необходимым условием возможности постановки онтологических вопросов, из чего следует, что понимание предложения и его истинность взаимосвязаны и зависят от его когерентности другим, уже воспринятым предложениям. Из этого следует, что любая теория бытия может быть разработана только как теория «веритативного бытия», требующая своего обоснования.

Такой вариант выигрывает, несомненно, с точки зрения универсальности при постановке онтологической проблематики по сравнению с онтологией Аристотеля, но вместе с тем он выдвигает новые вопросы, такие как, например, обусловленность семантики прагматикой. Это в свою очередь ставит вопрос о том, возможна ли онтология как учение о категориях в том смысле, что эти категории обозначают не обусловленные языком и социо-культурными условиями жизни формы миропонимания, а собственные структуры действительности. Под сомнение ставится, таким образом, объективность и универсальность реконструкции онтологической категориальной сети, достигаемой посредством формального анализа языка.

В отличие от Тугендхата, концентрирующегося на семантическом анализе отдельных предложений в заданном языковом окружении, Апель исходит из того, что для анализа значений предложений необходимо учитывать не только лингвистический, но и экстралингвистический контекст, в который они встроены. Идея «веритативного бытия» в апелевском варианте разрабатывается из герменевтической перспективы. В этом случае не вещь, а единство смысла при интерсубъективной интерпретации и понимании вещи становится основной онтологической категорией. Предлагаемый им герменевтический подход в понимании того, каким образом возможно конституирование предметности, основывается на традиционной теории познания, также занятой решением данной проблемы, но требует ее расширения в направлении «антропологии познания» 3,c.96. К условиям возможности формирования понятий о предметах наряду с субъективными условиями, т.е. категориальным синтезом представлений и единством апперцепции, относятся, по мнению Апеля, язык как интерсубъективное условие этого процесса, познавательные интересы, определяющие направление формирования смысла предмета, а также возможность инструментальной верификации высказываемых утверждений (гипотез, теорий) 3,98-100.

Особую роль в трансформации трансцендентальной теории познания Апель отводит языку. Осмысление языка как трансцендентального фактора, как Apriori, конституирующего значение предмета, требует дополнения семантики и синтаксиса языка прагматикой. Причем прагматика должна быть конципирована не как эмпирическая дисциплина в духе, например, Ч. Морриса, а как трансцендентальная, которая понимает язык аналогично кантовским категориям сознания как синтезирующую деятельность, позволяющую состояться предмету как таковому, и которая занимается выявлением субъективно-интерсубъективных нормативных условий взаимопонимания и образования консенсуса о смысле предмета – в идеальном случае – в неограниченном сообществе интерпретаторов 4,c.46.

Тематизирование языка как одного из условий возможности познания продолжает аристотелевскую традицию обоснования науки, но приводит в случае Апеля к двухуровневой концепции онтологии. На донаучном уровне понятия о предметах формируются на основе «парадигматических очевидностей», где парадигматические очевидности – это те очевидности сознания, интерпретация которых получила интерсубъективное признание. Особенность их формирования заключается в том, что использование языка переплетено с жизнедеятельностью познающих субъектов в витгенштейновском смысле переплетенности познания, использования языка и жизненной практики в квази-институциональных языковых играх или формах жизни. Теоретический дискурс должен опираться, по мнению Апеля, на «очевидности познания», где под последними понимаются очевидности, полученные и непосредственно подтверждаемые эмпирически-экспериментальным путем.

Концепция познания, разработанная им как теория аргументативного дискурса, предполагает, таким образом, восхождение от «парадигматических очевидностей» к теоретическим утверждениям через посредство «очевидностей познания», свойственных данной научной дисциплине. Она основывается на триаде, включающей в себя додискурсивные условия опыта, условия дискурса и условия опыта, относящиеся к дискурсу. В этой системе дискурс не должен просто аппелировать к опыту жизненного мира, чтобы найти обоснование претендующих на истинность высказываний, а должен добыть необходимую опытную очевидность путем экспериментов.

Независимость научных представлений от обыденных выражает апелевский идеал универсального дискурса и объективного знания. Можно предположить, что онтология обыденного языка «in the long run» снимается онтологией научных теорий как более адекватным пониманием мира. Хотя различие между этими онтологиями всегда будет существовать, поскольку речь идет здесь о различных способах открытия мира. Онто-семантика обыденного языка играет фундаментальную роль в обосновании научного знания. Язык, как полагает Апель, есть medium quo познания 5,c.183, поскольку представляет собой опыт герменевтического истолкования действительности. Поэтому для того, чтобы выполнять функцию обоснования науки, теория познания должна проблематизировать свои собственные основания в форме «критики языка». Только на таком фундаменте можно создать онтологию как «всеобъемлющую герменевтику возможного понимания бытия».

Универсалистский оптимизм Апеля встречает противодействие со стороны Хабермаса, релятивизирующего познание. В его онтологической концепции фундаментальными являются два понятия – жизненного мира и объективного мира. Объективный мир определяется им как «мир, существующий независимо от познающего его субъекта» 6,c.17, как «совокупность вещей, не фактов» 6,c.41, как «идентичный для всех мир» 7,c.17. Жизненный мир обозначает, во-первых, сферу жизнедеятельности субъекта; во-вторых, артикулированное в языке обыденное миропонимание; в-третьих, трансцендентальное условие конституирования представлений об объективном мире 6,c.28; [b7[/b],c.11]. Между собой эти два мира находятся в «комплиментарных» отношениях, которые следует прояснить.

Дело в том, что позицию Хабермаса по отношению к пониманию объективного мира можно дефинировать как «формально-прагматический реализм». Это означает, что его постулат о том, что объективный мир состоит из вещей, следует понимать не в обычном смысле, что мир состоит из конкретных вещей, каждая из которых имеет свое смысловое определение, а как «формальное допущение», не нагруженное содержательными коннотациями. Объективный мир вещей, согласно Хабермасу, – это формальный концепт, неопределенная и неограниченная сумма познаваемого, которая в зависимости от вида описания приобретает то или иное содержание. Его реализм – это «реализм без репрезентации» 6,c.40.

Понятие жизненного мира в последних работах Хабермаса раскрывается как онтология «децентрализованного разума», как онтология фактичности, которая является квази-трансцендентальным условием возможности объективного научного познания действительности. Только из горизонта жизненного мира возможно установление отношений к объективному миру. Решающим понятием здесь оказывается опыт, результирующийся из целенаправленных действий по освоению природы и формулированию добытых опытных знаний. Важнейшими параметрами прагматически понятого опыта являются умение преодолевать проблемы и учиться на ошибках. Хабермас говорит в этой связи об «эволюционирующем обучении».

Различию между жизненным и объективным мирами соответствует онтологическое различие между «внутримирным» и «миром», т.е. между тем представлением о действительности, которое формируется в пределах «горизонта» жизненного мира, и миром как открытой референтной системой, гарантирующей возможность прогрессивного развития знания и возникновения адекватных представлений о нем за счет сопротивления, оказываемого им познающему его субъекту. Это различие тематизируется Хабермасом как различие между «действительностью», которая включает в себя все, что может быть представлено в истинных высказываниях и поэтому является коррелятом человеческого познания, и «объективным миром», существующим независимо от человека и на познание которого направлена человеческая активность.

Возникающая здесь проблема затрагивает понимание сущности семантической классификации: соответствует ли она делению мира как такового или связана с типом означающих действий. Формирование различных позиций по этому вопросу из перспективы коммуникативного действия и из перспективы аргументативного научного дискурса Хабермас тематизирует как противоречие между реализмом и номинализмом в отношении понятий 6,c.41-45. Реализм связан с признанием того факта, что способность человека к познанию невозможно анализировать независимо от его способности к языку и действию, т.к. познающий субъект свегда уже включен в контекст практик жизненного мира или «ситуирован» в мире. Признание того, что язык и реальность неразделимо проникают друг в друга и что любой опыт импрэгнирован языком дает «сильный мотив для того, чтобы интерсубъективным условиям языковой интерпретации и взаимопонимания приписать трансцендентальную роль» 6,c.41. Трансцендентальные ограничения, которые понятый как интерсубъективность дух налагает на мир познаваемых предметов, трансформируются в рамках предлагаемого Хабермасом «кантианского прагматизма» в квази-трансцендентальные черты локальных, размещенных в пространстве и времени форм жизни, которые благодаря присущим им интересам, ценностям и способам действия формируют соответствующие модусы возможного опыта. Причем для принадлежащих к конкретному жизненному миру акторов действительность, которая раскрывается перед ними на основании квази-трансцендентальных структур их жизненного мира, является истинной, реальной действительностью в духе понятийного реализма, а квази-трансцендентальные черты, свойственные данной форме жизни, получают статус необходимых эпистемических предпосылок, на которых основывается все познание.

Предположению понятийного реализма о пропозициональном членении самого мира противопоставляется релятивистский взгляд на реальность как систему, обозначающую мир, но отличную от него. Различию между позицией реализма и номинализма соответствует, согласно Хабермасу, «методический дуализм между пониманием и наблюдением», в свою очередь основанный на архитектонике жизненного мира и объективного мира 6,c.25. Адекватное понимание объективного мира с позиций наблюдателя имплицирует, что структура высказываний, с помощью которых нечто описывается, не тождественна структуре самого мира. Предметы опыта конституируются в ходе конструктивной деятельности и в зависимости от контекста действий приобретают различный смысл. С точки зрения универсальной прагматики знаки (в том числе языковые) не обозначают всегда только один предмет, а значение их поливалентно и зависит от множества способов их фактического и возможного использования.

Для объяснения того, каким образом независимо от способа установления отношения к предмету объективного мира, а, следовательно, независимо от множества его значений, можно установить, что речь идет об одном и том же предмете, Хабермас использует понятие референции. По его словам, «понятие референции должно объяснить, как онтологический приоритет номиналистически понятого объективного мира можно согласовать с эпистемическим приоритетом артикулированного в языке жизненного мира» 6,c.44. Посредством референции устанавливается соответствие между онтологическим понятием о предмете, предполагающем его индивидуализируемость, идентифицируемость и его существование в пространстве и времени, и семантическим понятием о нем, которое возникает в результате действий с ним. Условием возможности установления такого соответствия является, по Хабермасу, концептуализация мира с позиций формальной прагматики в духе номинализма как совокупности вещей, а не фактов, как независимого от описаний «синтетического Apriori» любой науки. Множество способов установления отношений к одному и тому же предмету показывает различие и одновременно гарантирует возможность соединения онтологического и семантического взгляда на него.

Процесс накопления знаний в целом Хабермас тематизирует как взаимодействие между знаниями, аккумулированными в языке (Sprachwissen), и знаниями о мире, добываемыми в результате целенаправленной практической деятельности (Weltwissen), которые обладают по отношению к первым ревизионной силой и могут привести к их пересмотру 6,c.47; [b7[/b],c.76]. Отсюда следует, что коммуникация и конструктивная целенаправленная деятельность, успешность которой можно контролировать, являются важнейшими интерсубъективными факторами онтологии. Здесь важно снова подчеркнуть, что поскольку первичные языковые знания, приобретенные в ходе социализации, так и знания, приобретенные в ходе практически-познавательной деятельности, опосредованы прагматическим измерением, т.е. понятие понятие о предмете формируется в результате производимых над ним действий, то разрыв между онтологическим понятием о нем и семантическим, т.е. операционально-конструктивным, преодолевается за счет того, что онтология в концепции Хабермаса образует формальный момент конструктивного. Таким образом, его установку на допущение объективного мира можно проинтерпретировать как своего рода трансцедентный реализм, а факт обусловленности познания жизненным миром – как имманентный реализм. Существенной особенностью предлагаемого Хабермасом подхода к онтологической проблематике является то, что его реализм постулирует плюралистичность жизненных миров и обусловленность ими познания, что порождает скепсис в отношении его объективности. Все знание имеет относительный характер и подчиняется принципу фаллибилизма, а потому является по существу своему «веритативным» и требует своего «оправдания».

Заключая, отметим, что три рассмотренные концепции отражают генеалогию онтологии как философской дисциплины. Теория Тугендхата ставит перед собой задачу трансформировать классическую онтологию, сконцентрированную на вопросе «что мы познаем». Теория Апеля представляет собой трансформацию традиционной теории познания, основной вопрос которой ставится в форме мкак мы познаем» и которая вместо теории бытия разрабатывает теорию опыта. Поворот к опыту исторически лежал в основании поворота к языку 1,c.11. Показательной в этом отношении является концепция Хабермаса, которая продолжает линию феноменологии Гуссерля и Хайдеггера и может рассматриваться в качестве прямой наследницы последней в том смысле, что онтологизация языка в рамках жизненного мира представляет собой начальное условие, из которого исходит его «слабая версия трансцендентализма».

Литература
  • [1] 1. Wiehl R. Metaphysik und Erfahrung. FaM. 1996.
  • [2] 2. Tugendhat E. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. FaM. 1976.
  • [3] 3. Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. FaM. 1973.
  • [4] 4. Apel K.-O. Das problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik // Apel K.-O. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. FaM. 1998.
  • [5] 5. Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 1. FaM. 1973. С. 183.
  • [6] 6. Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsatze. FaM. 1999.
  • [7] 7. Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart. 2001.

Добавить комментарий