С легкой руки Рорти «де-трансцендентализация» стала своего рода диагностическим клише при характеристике философии последней трети века, однако, на мой взгляд, резонней говорить скорее о трансформации трансцендентализма, хотя и более кардинальной, чем это представляется, скажем, Апелю — автору трансцендентальной прагматики. Трансформации настолько глубокой, что речь, быть может, следовало бы вести уже о квази-трансцендентальной установке: трансцендентальный субъект как таковой, собственно говоря, рассеивается, но вводятся некоторые бессубъектные инстанции, которые перенимают его основные функции. При этом под трансцендентальной установкой в широком смысле (восходящем к Канту, но не идентичном с его версией, а учитывающем и богатую послекантовскую историю трансцендентальной философии) имеется в виду постановка вопроса об условиях возможности интерсубъективных структур в нашем опыте. Рассмотрим характер трансформации трансцендентализма на примере концепций таких видных представителей современной критической теории, как Хабермас и Фуко.
Хабермас, в отличие от своего многолетнего партнера по теоретическому поиску Апеля, сознательно ориентируется на «снятие» традиционной трансцендентальной установки философии в стратегии реконструктивного исследования, нацеленного на выявление и анализ «прагматических универсалий» — всеобщих условий возможности осмысленной межличностной коммуникации. Всеобщие предпосылки коммуникативного опыта связываются Хабермасом с системой трех «мироотношений» (отношений к объективному, социальному и субъективному мирам) и системой соответствующих притязаний на значимость, которые мы выдвигаем своими речевыми актами (на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную искренность). Притязания на значимость, по Хабермасу, подобны двуликому Янусу: с одной стороны они, в силу своей универсальности, трансцендируют любую локальную коммуникативную ситуацию, с другой же, они должны выдвигаться и достигать признания в фактическом «здесь и сейчас», поскольку они должны выполнять миссию координации действий участников повседневной практики. Эти «квази-априорные» структуры («квази» уже хотя бы в силу утраты интеллигибельной чистоты вследствие их воплощенности в повседневных коммуникативных практиках), структуры, являющиеся необходимыми предпосылками осмысленной коммуникации, в свою очередь, могут артикулироваться только в модерном — структурно дифференцированном и рационализированном — жизненном мире (тем самым, эти предпосылки коммуникации в терминологии Фуко могли бы быть названы «историческим априори»). Иными словами, роль, которую в философии играло прежде трансцендентальное сознание, у Хабермаса выполняет жизненный мир. Тогда на место трансцендентального субъекта, обеспечивающего связность опыта, приходит многообразие конкретных форм жизни, охваченных бессубъектным единством жизненного мира. Для полноты картины следует добавить еще и то, что модерный жизненный мир как квази-трансцендентальная инстанция, будучи продуктом социальной эволюции, сам оказывается у Хабермаса историчным.
Фукианский вариант «снятия» трансцендентализма проще всего охарактеризовать, обратившись к определению им задач археологии и генеалогии и к пониманию соотношения этих типов анализа: археология анализирует «проблематизации», посредством которых некоторые феномены даются как постижимые и при этом мыслимые вполне определенным образом, тогда как генеалогия анализирует «практики», посредством которых эти «проблематизации» формируются. Если не стремиться к особо тонким дистинкциям, то «проблематизации» могут быть конкретизированы как дискурсивные ансамбли — своего рода инкарнированные интеллигибельные комплексы, обладающие «властью утверждения», т.е. производящие свои объектные поля и легитимные стили мышления и являющиеся предпосылочными по отношению к мышлению вовлеченных в эти дискурсы индивидов. «Практики» предстают прежде всего как технологическая организованность той или иной деятельности; в центре внимания Фуко, как известно, находятся главным образом два типа технологий — «политические технологии тела» и «техники самости». Как в трактовке дискурсивных образований, так и в изображении практик Фуко не устает подчеркивать их контингентность, прерывность и материальность.
Резюмируя, можно сказать, что глубокая трансформация трансцендентальной установки, осуществленная современной критической теорией, состоит в том, что предпосылочные структуры, организующие наш опыт и выявляемые философским анализом, понимаются как воплощенные в практиках, включающих нередуцируемый материальный компонент (даже если речь идет лишь о материальности языка). Инкарнация интеллигибельного поля философского мышления означает ближайшим образом профанацию трансцендентализма, благодаря которой трансцендентальный субъект, центрирующий и конституирующий мир, сам размещается в практически испытываемом — профанном — мире. Далее, инкарнация трансцендентальных структур означает их дисперсию: собственно, едва ли правомерно по-прежнему говорить о трансцендентальном субъекте как единой и самотождественной инстанции, как «точке», являющейся единственным центром мира. Ясно, что тезис о материальной воплощенности трансцендентальной позиции не имеет ничего общего с материализмом в смысле учебников по диамату: существенно важно отсутствие непрерывного интеллигибельного поля, что вообще лишает смысла любое учение о субстанции, включая материальную. Реальность, с которой имеет дело современная критическая теория, образована сцеплением, пересечением, наложением и т.п. гетерогенных положений дел, поэтому (квази-)априорные и (квази-)трансцендентальные структуры, выявляемые анализом, множественны, локальны и контингентны.
Добавить комментарий