• Еще раз о принципе «Cogito»
• «Скромное обаяние трансцендентальной феноменологии»
• Феноменологическое обоснование интерсубъективности
• * * *

Это не рецензия, а «заметки на полях», впечатления от прочитанной книги Ярослава Анатольевича Слинина «Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование» (СПб.: Наука, 2001. 528 с.).

Недавно на одном заседании мне довелось сидеть рядом с профессором С., занимающим в университете видный пост. (Это совсем другой профессор С. - не персонаж книги.) На столе передо мной лежала книга Я.А. Слинина. Увидев на корешке переплета фамилию и инициалы автора, профессор С. заинтересовался: «Это что, к юбилею?» Когда же он взял ее в руки, на лице его выразилась тоска, свидетельствующая, что понятия «трансцендентальный субъект» и «феноменологическая философия» он счел явно превосходящими возможности его понимания, - и это, несмотря на то, что, имея базовое философское образование, он некогда защитил и диссертацию по философии.

Налицо пример «ошибочной идентификации», многократно описанной нашим Автором. (Я буду именовать его далее предпочтительно Автором с прописной буквы, так как Я.А. Слинин было бы слишком официально, а Ярослав Анатольевич - подобострастно). Если б профессор С. начал книгу читать, то без труда обнаружил бы что она «совсем-совсем другая».

Я сам, заранее зная о выходе книги под таким названием, был готов к иному ее жанру. В чрезвычайно широком спектре философских интересов Автора, всегда привлекавшая его внимание историко-философская проблематика, в последние годы, замечу с радостью, вышла на одно из центральных мест в творчестве Ярослава Анатольевича. Книга Я.А. Слинина могла бы стать историко-философским исследованием формирования и эволюции феноменологической философии, тем более, что в ряде прежних работ он прекрасно зарекомендовал себя как обстоятельный и вдумчивый историк философии, в том числе и историк феноменологической философии, - примеры чему его вступительные статьи к книгам Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти. Нет сомнения, что и такая книга (напиши он ее) была бы интересной и востребованной.

Тем самым я не хочу сказать, что в книге мало истории философии, напротив, ее вполне достаточно: не только в «снятом виде», но и непосредственно текстами представлены и прокомментированы с разной степенью детализации идеи десятков мыслителей от древности до наших дней, список которых Автор при желании мог бы без труда расширить. И конечно же - явно или неявно в качестве предпосылки и соавтора всего содержания присутствует Э. Гуссерль.

Что делает традиционный историк философии и чего не делает наш Автор? Когда историко-философский процесс, его отдельные этапы, мыслители и проблемы становятся «объектами», налицо, как правило, внешняя по отношению к ним позиция, предполагающая исследовательскую дистанцию. Здесь же феноменологическая философия и трансцендентальный субъект - собственная позиция и личная философия Автора; он пребывает не вовне, а внутри ее, будучи ее адептом, пророком и, не в последнюю очередь, творцом. Да и отношения Автора с большинством других великих (и не столь великих) предшественников более похожи на совместную беседу с ними в поисках истины, нежели на анализ их идей извне.

Занятия историей философии (в том числе отчасти и «вынужденные» - ведь нельзя в общих курсах читать лекции лишь о том, что лично интересно) убеждают, что «ранг» философа прошлого, его место и роль в историко-философском процессе зачастую не совпадают с тем, насколько тот или иной мыслитель и его идеи оказываются экзистенциально «ближе - дальше» в моей картине историко-философского мира. Должен признаться, что феноменологическая философия не близка мне, и я не могу считать себя ее знатоком, хотя, конечно же, доступные труды основоположника и часть комментаторской литературы читать приходилось. И хотя мы с Автором останемся пребывать в различающихся философских мирах (но, к счастью, в одном общем эмпирическом мире), я благодарен ему за то, что и его мир стал мне намного более понятен.

Попутно о филиппике Автора в адрес современного философского языка, все более становящегося «новоязом», «птичьим языком». Приятно вспомнить о «птичьем языке гегелистов», - хотя по нынешним меркам он не выглядит уже вполне человеческим и даже академичным. Мне близка позиция Автора, в том числе и в отношении М. Хайдеггера, как представляется, несколько злоупотреблявшего «словотворчеством». Должен все же заметить, что Э. Гуссерлю среди «новоязовцев» также принадлежит достойное место. Трудно перечислить все те понятия (термины и словосочетания), что вошли в более широкий оборот благодаря ему, часть которых так и осталась достоянием только трансцендентальной феноменологии. Вспоминается, как В.У. Бабушкин в своей книге о феноменологической философии науки вынужден был сопроводить текст обширным «Словарем феноменологических терминов», полагая не без оснований, что людям, воспитанным на традиционной философской лексике, их смысл недоступен.

Перед нами не ортодоксальный вариант трансцендентальной феноменологии, а «авторский, переработанный и улучшенный». В некоторых случаях - таких, как решение «спора об универсалиях», трактовка сновидений и смерти и других - «личный вклад автора» (как принято писать о диссертациях) слишком очевиден, чтобы его не заметить. Однако отделять его личное от переосмысленного из традиции феноменологии за пределами моих возможностей, - пусть этим займутся «специалисты по Гуссерлю» и по истории феноменологической философии. А потому и далее - поскольку речь пойдет о некоторых положениях и выводах феноменологической философии в целом - имеется в виду только этот вариант ее интерпретации. - «Что мне Гуссерль, если есть Я.А. Слинин?»

Принято считать, что Сократ первым привел философию на площадь, на рынок, в палестру, за пиршественный стол. С тех пор «философия и жизнь» - «школьная» тема для упражнений в философии. Ныне союз «и» в ней воспринимается как свидетельство несомненного разрыва философии и жизни и попыток как-то его смягчить. Современная жизнь (как общественная, так и приватная) в очень малой степени «стремится к мысли» в исходном значении этой формулы: то есть становится «разумной в себе», а философия (философы) отвечает жизни тем же. Кое-кто превратил нужду в добродетель, заявляя, что неразумная ничтожная и случайная эмпирическая практика вовсе не достойна философского внимания, направленного на всеобщее, необходимое и разумное. «Простецы» (включая большинство студентов) также привыкли считать, что предмет философии - нечто безмерно высокое и далекое от повседневности.

В этом отношении книга Я.А. Слинина в нашей литературе есть нечто совершенно исключительное. Именно это я имел в виду, начав с факта ее «ошибочной идентификации» профессором С. Прочтя ее, он убедился бы, что «трансцендентальный субъект» и «феноменологическая философия» не только доступны разумению всякого нормального человека, но что они есть то, с чем он постоянно (если захочет) может иметь дело. Нет такой жизненной ситуации, восприятия, эмоции, мысли, которая не могла бы стать предметом серьезного трансцендентального философского осмысления. Читатель ощущает себя «включенным участником» авторского философствования, хотя, может статься, при желании далее идти этим путем самостоятельно, без поводыря, легкость окажется обманчивой.

Вопрос, был ли Декарт трансцендентальным философом и в какой степени, остается открытым. Во всяком случае, представлений о «двух разных» субъектах (трансцендентальном и эмпирическом) у него нет. «Трансцендентальный идеализм» впервые стал самоназванием философии Канта, Фихте и раннего Шеллинга, и с тех пор своеобразие трансцендентализма активно обсуждается многочисленными исследователями и комментаторами, - в содержание их дискуссий здесь вряд ли уместно входить. И все же есть пункт, о котором стоит упомянуть. Тема книги - трансцендентальный субъект, но это понятие обретает определенность только в соотнесении с «эмпирическим» субъектом.

Хотя считается, что и у Канта соотношение трансцендентального и эмпирического субъектов остается «не во всем проясненным», он был склонен рассматривать их не как разные сущности и не как топологически разделенные слои сознания, а как разные определенности одного и того же человека, взятого в различных проекциях, ракурсах, перспективах. Доминирующей тенденцией в трансцендентальном идеализме надолго стало понимание трансцендентального субъекта как носителя «всеобщего сознания» (общечеловеческого и даже «всякого разумного существа») с отвлечением от всего не только природно-чувственного, но и индивидуального. Такой трансцендентальный субъект, воплощая априорные, всеобщие, универсальные структуры и механизмы познавательной деятельности и сознания, в отличие от эмпирических субъектов был лишен всякой индивидуализации. Сколь бы множественными и индивидуализированными ни были «носители» качеств трансцендентального субъекта, предполагалось, что в этом они тождественны, и трансцендентальный субъект один-единственный. Ныне, судя по всему, критерий всеобщности отпал, как пишет Автор, «всякий трансцендентальный субъект представляет собой личность» и «имеет свои неповторимые индивидуальные особенности». Отсюда - «мой трансцендентальный субъект».

Теперь мы знаем, как не повезло Канту и как повезло нам. Мы (в качестве эмпирических субъектов) обрели возможность гордиться личным знакомством с трансцендентальным субъектом и даже называть его по имени-отчеству: Ярослав Анатольевич. Более того, вместе с ним мы в состоянии прослеживать нюансы его уникального личного трансцендентального опыта.

Читатель узнает из книги много интересного об этом трансцендентальном субъекте. Как он осматривает памятники Александру III и Володарскому, дом на углу Тучкова и Волховского переулков и его двор, слушает в концерте симфонию Малера, присутствует на представлении Петра Мамонова, покупает книгу Мориса Бланшо, решает математические задачи, готовит борщ, варит и пьет кофе, как его в метро толкнули и как ему наступили на ногу. Он вспоминает поездку в Москву, думает о своей предстоящей лекции и о юбилее Петербурга, смотрит на цветущую черемуху, на Юпитер в звездном небе и на вертолет над Дворцовым мостом. Имеет и время от времени прослушивает запись «Севильского цирюльника», хотя и убежден, что слушать итальянскую оперу не модно и не современно, и делает многое другое сверх того. Он даже слышит шум битвы при Фарсале и видит на берегу моря Гермеса в сандалиях с птичьими крылышками, хотя и забывает, в каком костюме был вчера его начальник. Но пора остановиться, тем более, что я ошибся: ничего подобного трансцендентальный субъект не делает. Делает эмпирический субъект с присущей ему естественной установкой сознания, тогда как трансцендентальный лишь рефлектирует над своими восприятиями, чувствами и мыслями. В трансцендентальной феноменологии достоверно познаваемыми объектами являются только феномены собственного сознания, иными словами, сам субъект. Автор - одновременно познающий «субъект» и познаваемый «объект»; он действующий персонаж книги, ее «философский герой», аналог открытого литературоведами «лирического героя» поэзии.

Автор отнюдь не считает содержание своей книги собранием только достоверных аподиктических истин, обладающих силой, заставляющих каждого, кто их понял, признать их истинность. Как в содержании трансцендентального сознания, так и в рассуждениях занятого его исследованием философа-феноменолога много проблематичного. Почти целиком проблематичны положения и выводы глав книги о сновидениях и смерти, хотя именно они в силу нетрадиционности и даже парадоксальности авторских мыслительных ходов вызвали у меня, пожалуй, наибольший интерес.

«По гамбургскому счету» обсуждать стоит все же не частности, сколь бы оригинальны и любопытны они ни были, а содержательное ядро трактовки трансцендентального субъекта в феноменологической философии. Но с какой целью? Наивно да и невежливо пытаться переубеждать Автора в этой части, зная, что главное содержание книги не только осмыслено им глубже, чем мог бы претендовать кто-либо другой, но и пережито им экзистенциально. И все же, пребывая вне этой традиции, рискну обсудить один вопрос: достаточно ли радикально и последовательно трансцендентальная феноменология применяет к собственному содержанию тот единственный, по мысли Автора, метод сомнения, который в результате может привести к познанию абсолютно достоверных аподиктических истин.

Все остальное, даже такой актуальный вопрос, в какой мере феноменология состояний внутреннего времени Гуссерля действительно смогла разрешить знаменитые «апории времени» Августина, менее существенно.

Еще раз о принципе «Cogito»

Принцип Декарта «Я мыслю, следовательно, существую» представлен Автором и как необходимая аподиктическая истина «вообще» «сама по себе», и как исходный принцип феноменологии. Есть все основания согласиться с тем, что истина первоначальной интуиции самосознания действительно такова. Но можно усомниться, необходимо ли входят в ее содержание те понятия, в которых мы ее формулируем. «Cogito» - одна из тех философских мыслей, которые впоследствии подвергались многократным переинтерпретациям и уточнениям, в том числе и критическим. Входить в обсуждение их здесь вряд ли уместно, но некоторые стоит все же принять во внимание.

Известно - и это подчеркивал сам Декарт - это заключение от факта мышления (сознания) к существованию субъекта этого мышления не есть силлогизм. Тем не менее, в нем фиксируется необходимая связь двух предикатов: «мыслить» и «существовать»: Факт наличия мыслей приводит к констатации факта существования. Тот, кто мыслит в то самое время, когда он мыслит, необходимо существует. Но действительно ли мы имеем дело с разными предикатами? Главные вопросы связаны с «Я» и с «существую», то есть с уяснением, что существует и как (оно) существует.

Как известно, сам Декарт обидчиво воспринял упреки в том, что в формулировке своего первоначала он не определил понятие «существования», заметив, что не возможно да и не нужно определять столь общеизвестные вещи. Но человек существует не так, как существуют Бог, камень, червь или принц Гамлет. Нечто, существующее лишь в качестве феномена сознания, и нечто, существующее «само по себе» фиксируют разные способы существования. Какой из них присущ «cogito»? Для меня здесь остается неясность, но предварительное представление таково, что присущи оба. Все остальные «объекты» внутри феноменологической установки даны как феномены сознания. Но само сознание (и самосознание) предшествует феноменологической установке, является ее предпосылкой и потому оно есть нечто большее, чем собственный «объект», Оно в качестве «субъекта» предполагается существующим «само по себе». Не так ли?

У Декарта речь шла об очевидности существования «Я» лишь в качестве мыслящего, а не телесного. Наш Автор неоднократно подчеркивает, что в принципе «cogito» утверждается существование только феноменов сознания, то есть мыслей. Но тогда утверждение помимо существования мыслей еще и существования Я (субъекта) в качестве «мыслящей вещи» уже не столь необходимо. Ницше предположил, что Декарт стал «жертвой грамматики»: если есть сказуемое «мыслить», то непременно должно быть и подлежащее, то есть «Я» - «тот, кто мыслит». Действительно, по Декарту, факт мышления свидетельствует, что существует «нечто мыслящее» - субъект в логико-грамматическом смысле и одновременно - как мыслящее существо (человек). На деле очевидной является лишь констатация того, что «существуют мысли», - и ничего сверх того. Переход от наличия мыслей к утверждению существования (в какой бы то ни было форме) субъекта, носителя этих мыслей, может представиться проблематичным.

Высказывались также предположения, что рассмотрение мышления в качестве деятельности некоего «Я» (субъекта) воплощает своеобразие европейского типа сознания и для носителей других культур не столь несомненно. Можно допускать, что мысли «приходят ко мне» извне (как «приходят сны») или что я «попадаю в область мысли» аналогично тому, как я оказываюсь в тени или вхожу в воду.

Наш Автор прекрасно осознает сложности, связанные с понятием «субъект», но не считает возможным отказаться от него, полагая - и не без оснований - что при соответствующих оговорках оно правомерно и плодотворно. Я также не рискнул бы настаивать на обратном. Но считать правомерным философское понятие «субъект» (вообще) и утверждать, что оно необходимо присутствует в содержании первичной интуиции «cogito», на мой взгляд, не одно и то же.

В статье Автора о «Картезианских размышлениях» Гуссерля читаем: «Если есть cogito, то есть и cogitatum…». Важно, как оно понимается. Фраза продолжается: «Трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга во внутреннем времени субъекта интенциональных актов» 11 Налицо прямые переклички с Юмом, для которого «ум» (сознание) «есть не что иное, как пучок или связка различных восприятий, объединенных некоторыми отношениями, которой приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество» 22.

Но до сих пор преобладают прежние «топологические» представления о сознании как некоем вместилище мыслей, где они краткое время или постоянно «пребывают». А это уже более проблематично, нежели констатация наличия только мыслительных актов, их смены и форм их взаимодействий - в том числе устойчивых и необходимых (то есть закономерных). Юм вообще считал представления о единстве сознания результатом ложного и неправомерного привнесения фикции неизменного и непрерывного в процесс смены восприятий. Тем самым он, по сути, отверг исходный «субъективный принцип» Декарта, для которого наличие мыслей было очевидным свидетельством существования мыслящего субъекта, того Я., которое их мыслит. По Юму, есть отдельные мысли, но никакого единства личности, ее мышления и самосознания, якобы существующего помимо них и наряду с ними в качестве их вместилища и носителя, нет и быть не может.

Я знаю, что автору все это известно не хуже меня и отнюдь не берусь отстаивать правоту Юма. В данном контексте важен сам факт, что в существовании мыслящего Я усомниться можно (раз Юм это сделал); а тем самым ставится под сомнение приложимость к этому выводу критерия абсолютно достоверных аподиктических положений: обладать силой, заставляющей каждого, кто их понял, признать их истинность.

В истории философии понятия «Я», «субъект», «сознание» оправдали свое существование, и отвергать их нет оснований. Но можно усомниться в том, что с их помощью адекватно воспроизводится содержание первичной интуиции, фиксируемой в принципе «cogito». Возможно, что они обладают избыточными значениями, в самой этой интуиции не присутствующими, а их собственное содержание не является столь аподиктически достоверным, как сама эта интуиция. Во всяком случае, не для всех. Подлинно бесспорное содержание «cogito» - это констатация экзистенциального факта рефлексии, удвоения мысли, осмысляющей саму себя. Но тогда остается вопрос, в какой мере так понятая истина «когито» (как непосредственная истина «экзистенциальной» интуиции) вправе претендовать на статус теоретической (философской) истины, ибо в такой форме она мало что может дать.

«Скромное обаяние трансцендентальной феноменологии»

Для Декарта «cogito» было лишь исходным «первоначалом» философии. Предполагалось, что из него (как истины сознания и самосознания) может быть выведено знание о Боге, о мире и о человеке. Затруднение в том, как, отправляясь от данности сознания и самосознания можно осуществить переход к трансцендентным для сознания «вещам». У него переход к внешнему миру опосредован доказательством существования Бога, и в результате налицо фундаментальный для всей Новой философии дуализм, несоизмеримость субъективного и объективного - как «онтологическая», так и «гносеологическая».

Феноменологическая установка действительно - пусть не в строгой методически осознанной форме - изначально присуща новоевропейской философской классике. Гегель имел все основания утверждать, что вся она развертывалась «в пространстве представления». Однако большинство философов всеми правдами и неправдами пытались выйти из этого пространства представления в широкий мир внешних объектов, природы и общества. Переворот Канта состоял в утверждении той истины, что и этот, считавшийся трансцендентным сознанию мир, есть всего лишь феномены, проекция представлений субъекта.

Для трансцендентальной феноменологии подобные утверждения в отношении «вещей» внешнего мира (что и они всего лишь феномены сознания субъекта) оказываются «слишком сильными». Трансцендентные сознанию объекты вместе с проблематикой реальности и способов их существования подвергнуты феноменологической редукции, а естественная установка, исходящая из признания их объективного существования вне нас, отвергнута. Несомненное преимущество трансцендентальной феноменологии в сравнении с предшествующими формами трансцендентальной философии - скромность ее притязаний. Она не только осознала изначальное затруднение «субъективного принципа» Новой философии, но и восприняла его в качестве определения собственного предмета.

При всей последовательно подчеркиваемой нашим Автором противоположности трансцендентальной философии скептицизму здесь вновь уместно вспомнить об опыте Юма. Ведь именно он, основываясь на присущем новоевропейской философии понимании мира как только лишь представленного в сознании субъекта («мира как представления»), показал, что, оставаясь внутри такого понимания, невозможно теоретически строго доказать объективное существование мира вне нас, не говоря уж о возможностях его истинного познания. То, что феноменология отказалась от агрессивно скептических формулировок и всю проблематику самостоятельного существования и познаваемости внешнего мира «мягко» вынесла за скобки и изъяла из предмета философии, сути не изменило: скептицизм в отношении познания всего трансцендентного сознанию мира в ней сохранился. Автор видит в этом несомненное преимущество феноменологии, ибо она раз и навсегда избавляет нас от трудностей, связанных с «удвоением объектов» в предшествовавших теориях познания. Это те же трудности, преодолением которых была занята и немецкая философская классика от Канта до Гегеля, предложившая в качестве выхода из затруднения разные варианты «тождества мышления и бытия». Но трансцендентально феноменологический вариант их преодоления прост и радикален: проблема решается путем ее устранения.

Пафос Автора, главная и сквозная тема книги - разыскание абсолютных аподиктически достоверных истин, а самым выдающимся достижением трансцендентальной феноменологии объявлена ее победа над скептицизмом. Истина в новоевропейской философии преимущественно понималась как соответствие представлений субъекта «объектам». Эта трактовка принята и трансцендентальной феноменологией, но в ней - в отличие от большинства предшествовавших ей философских учений - вопросы об истине и методах ее обретения оказываются непроблематичными. Поскольку все, что существует помимо феноменов сознания, подвергнуто редукции и объявлено проблематичным, задача феноменолога в установлении истин существенно облегчена, - ведь соответствие теперь устанавливается между онтологически однородными явлениями, феноменами сознания.

Но победа над скептицизмом одержана трансцендентальной феноменологией в весьма ограниченной форме (что замечает и Автор), и не без жертв; и в результате большая часть традиционной мировоззренческой проблематики, занимавшей на протяжении многих веков умы философов, элиминирована. Точка опоры для архимедова рычага найдена, но места для его приложения мало.

Автор, тем не менее, демонстрирует, что число феноменологических истин, в том числе аподиктически достоверных, весьма значительно, - гораздо больше, чем мог бы предполагать неискушенный читатель. Но все это истины особого рода - рефлектирующего сознания, предметами («объектами») которого являются собственные феномены. Это имманентные истины рефлексии, чувственной или интеллектуальной интуиции. В результате создается впечатление, что для трансцендентальной феноменологии более затруднительным, чем поиск истины, может стать уяснение возможности заблуждений. Ведь всякое непосредственное рефлексивное осознание всего, что дано в качестве феноменов сознания в «настоящем» (в «теперь-точке» и в первичной памяти) - как мимолетное, так и постоянное - не может быть ошибочным; все это аподиктические достоверные истины.

В главе об аподиктическом и проблематическом в трансцендентальном опыте исследованы возможные феноменологические ошибки и их причины. Ошибки памяти, идентификации и пр. - это несоответствие наших представлений тому, что есть «на самом деле». Но «на самом деле» при этом следует понимать в контексте не «естественной», а феноменологической установки: существовать «на самом деле» означает вписываться в некую принятую картину мира, поэтому все ошибки фиксируются лишь в отношении взаимосвязей данных феноменов с другими феноменами. Поскольку же все данные в настоящем феномены сознания осознаются безошибочно, эти ошибки обнаруживаются только post factum.

Автор замечает, что каждая из наук имеет аподиктическое ядро и гипотетическую оболочку и что в нашем сознании есть истины о законах природы, общества, морали, элементарные истины разных наук. В том, что констатация факта их наличия в моем сознании истинна, сомнений нет. Вопрос же, истинны ли эти суждения действительно «сами по себе», в их отношении к объектам, при последовательно осуществленной феноменологической редукции, не корректен и интересовать нас не должен. Истины наук, о которых пишет автор, в той мере, в какой эти науки имеют своими предметами трансцендентные сознанию субъекта объекты, в строгом феноменологическом смысле, думается, вряд ли могут считаться истинами. Мы не вправе даже утверждать существование таких объектов, и нам не с чем сравнивать наши представления о них по критериям соответствия. Можно лишь констатировать, что я (или другой трансцендентальный субъект) в данное время считаю их истинами.

Я как читатель непривычный к феноменологической установке склонен все время покидать ее и переходить на позиции естественной. Создается, однако, впечатление, что и Автор - видимо, повинны наши традиционные языковые практики - порой ведет рассуждения так, будто речь идет не только о «феноменах сознания», но и о «как если бы» реально существующих вне нас «вещах» и истинах об этих вещах, - об уровнях сущего, об интенциональных объектах у животных и растений и сходстве их «психофизических структур», о предустановленной гармонии мира (вне нашего сознания?) и пр.

Автор полагает: «То, что мир существует, и то, что он упорядочен, то есть является космосом, а не хаосом, я вправе утверждать аподиктически» в отличие от утверждений его конечности или бесконечности, объективности существования вне сознания, которые могут быть только проблематическими. Но что утверждается здесь как истинное? В феноменологическом смысле это означает, что в сознании Я.А. Слинина актуально присутствует представление о мире как существующем в форме упорядоченного космоса, и если такое представление есть, то утверждение, что оно есть и именно таково, истинно. А. Камю же полагал, что мир абсурден и хаотичен, и для него такое представление было бы аподиктической истиной. Значит, истина об упорядоченности космоса не из тех аподиктических истин, которые истинны «сами по себе» благодаря самому своему существованию. Но в таком случае не ясно, что мешает считаться столь же аподиктическими и истинам о существовании мира вне субъекта или о его бесконечности или конечности (если некто так полагает)? Чем они отличны по своему статусу, если речь об истинах, относящихся не к миру «самому по себе», а к феноменам сознания субъекта?

Еще пример. Самым предпочтительным персонажем трансцендентального опыта Автора оказался в книге профессор С., в том числе «проталкивающийся в толпе» на Невском проспекте (он или не он?), то ли с целью покупки в Гостином дворе новой шляпы, то ли с иными планами. Возможно, потому, что вероятность встретить его действительно большая, нежели встретить кентавра или инопланетянина. Но из многих связанных с ним ситуаций одна мне не совсем понятна - когда на следующий день Автор узнает со слов профессора С., что тот вчера не был на Невском проспекте, и на основании этого делает вывод об ошибочности его вчерашней идентификации. Но, во-первых, возможно, что словам профессора надо верить не всегда. Во-вторых, то, что он вчера физически на Невском не был (или был), - это факт эмпирического опыта в контексте естественной установки (причем чужого), и он вряд ли пригоден для опровержения феноменологического опыта трансцендентального субъекта.

(Кстати, и профессор М., узнав, что, поседев и облысев, он останется таковым «до конца его дней», также имеет основания усомниться в аподиктичности этого вывода: разве трансцендентальный субъект не смотрит телерекламу и не знает об успехах окраски и пересадки волос?)

Феноменологическое обоснование интерсубъективности

Угроза «трансцендентального солипсизма», витавшая при обсуждении трансцендентальных истин, по уверению Автора, была временной, и Гуссерлю благодаря обоснованию интерсубъективности удалось освободиться от «крепких объятий» солипсизма, который отныне «полностью преодолен». Речь идет о доказательстве («с полной достоверностью») существования трансцендентных мне реально существующих субъектов. В качестве объектов другие люди даны мне лишь как феномены моего сознания, но коммуникация дает возможность аподиктически познавать их как субъектов. В результате формируется мир общих для многих субъектов интенциональных объектов. Критерием общности является то, что в процессах коммуникации субъекты что-то могут сообщить друг другу об этих объектах. Формируются разные «интерсубъективные жизненные миры», фиксирующие согласованность опыта трансцендентальных субъектов.

Анализ интерсубъективности по праву считается одним из важнейших приобретений гуссерлевской феноменологии, как общепризнанно и то, что признание другого Я для всей философии Гуссерля имеет решающее значение. Оно оказало глубокое воздействие на многие философские направления ХХ в., в том числе и на развивавшиеся вне феноменологических установок. Заслугу Гуссерля в этом отношении трудно переоценить 3.

Мотивы, побудившие его обратиться к интеракции и ввести в трансцендентальную феноменологию «другого» и интерсубъективный мир, - тема особая. Существеннее, что в интересе к интерсубъективности и коммуникациям воплотилось одно из главных отличий философии ХХ в. от «философских робинзонад» классической эпохи (какой в исходных посылках была и трансцендентальная феноменология), и этот факт вряд ли можно оспорить, равно как и усомниться в перспективности и плодотворности этого направления исследований.

Но в данном контексте важен другой вопрос, насколько строго все это было введено, исходя из внутренних оснований феноменологической философии. Ведь внешне это выглядит как отступление от исходного принципа имманентности всех объектов (феноменов) и всех истин, ибо другие (в их реальном существовании) - трансцендентны моему сознанию, а то, что они именуются не «объектами», а «субъектами», похоже на некую уловку, обходной путь.

Аргумент от факта коммуникации также не выглядит столь безусловным. Автор считает факт коммуникации «изначальным и необъяснимым структурным моментом всякой интерсубъективности»; столь же необъяснима и согласованность опыта разных трансцендентальных субъектов-монад в интерсубъективном общем мире. Можно лишь констатировать ее существование в качестве априорной, вписав в вариант феноменологической концепции предустановленной гармонии. Тем не менее, утверждается, что существование такой согласованности аподиктично.

Для человека, придерживающегося иных, не трансцендентально феноменологических философских установок (включая естественную), в признании существования других и коммуникации с ними затруднений нет. Но и феноменолог вряд ли может ограничиться ссылками на изначальность и необъяснимость. Поэтому автор вслед за Гуссерлем, подчеркивает, что только аналогизирующая апперцепция (=аппрезентация) выводит субъекта в мир других трансцендентальных субъектов, поскольку она позволяет заключать о переживаниях и мыслях других по аналогии с собственными.

Думается, это тот случай, когда процедура сомнения, этого поводыря в царство абсолютно достоверного знания, вполне уместна с целью посмотреть, так ли достоверна аналогизирующая апперцепция. Поводы есть - ведь аналогия и прежде не считалась строгим методом познания. Не случайно Кант, обосновав непознаваемость умопостигаемых объектов спекулятивным разумом, допускал возможность мыслить их по аналогии с предметами опыта, предварительно оговорив приблизительность и проблематичность полученных таким путем результатов.

Декарт полагал, что идеи других людей, - в отличие от идеи Бога, авторами которой в силу своего несовершенства сами люди быть не могли, - формируются человеком по аналогии с самим собой. Долгое время это считалось достаточным, да и в целом для классической философии проблема существования «других» не принадлежала к ряду фундаментально значимых. Однако на рубеже XIX-ХХ вв. проблематика познания и понимания другого выдвинулась в центр, в том числе и в контексте дискуссий о философском обосновании «наук о духе». С тех пор появилось немало конкурирующих версий объяснения возможностей и механизмов понимания других. Р. Арон, подводя перед началом Второй мировой войны некоторые итоги дискуссий о понимании другого, писал: «Традиционная теория ввела бы в данном случае вывод по аналогии… Давно показали, что такая теория неприемлема» 4.

Вопрос, является ли самопознание субъекта исходным для понимания других, остается спорным. Наш Автор напоминает, что проблематичность существования сознаний других людей (как и существования их тел) стала очевидной после Фихте. Но Фихте сделал больше: он первый философски обосновал необходимость существования других, и его позиция была радикальной и нетрадиционной. По мысли Фихте, напротив, существование других есть предпосылка индивидуализации собственного Я, необходимое условие всякого самосознания и свободы. Никто не может обрести самосознания, не сознавая, при этом, других, себе подобных существ, - полагал он, - и потому «если вообще должны быть люди, то должны быть многие». Здесь вряд ли уместно обсуждать по существу дискуссию о механизмах формирования представлений о себе и других. И цитата Арона приведена отнюдь не с целью опровержения позиции Гуссерля, тем более что он, вовсе устраняя метод аналогии из процесса понимания других, впадает, думается, в другую крайность. Важно, что аналогизирующая апперцепция не настолько несомненна, чтобы все считали ее аподиктически достоверным способом понимания других. Возможно, она и ее результаты всего лишь проблематичны. Не исключено также, что о внутреннем мире других иного знания, кроме гипотетического, в принципе быть не может. Хотя ясно и то, что для феноменологии путь от самопознания к познанию другого по аналогии с собой - единственно доступный.

Поэтому я бы не спешил с выводом об уже свершившемся полном преодолении солипсизма. Ведь даже если б обоснование интерсубъективного мира было осуществлено методологически безупречно, остается опасность «коллективного солипсизма». При том, что словосочетание абсурдно (подобно круглому квадрату), нелишне вспомнить, что и считающийся «образцовым» солипсизм епископа Беркли по сути также был «коллективным». Переход от индивидуальных картин мира к интерсубъективному общему жизненному миру не изменил их бытийного статуса: все это миры феноменов сознания, и истины их феноменологические.

* * *

Как у ученых: что бы они ни делали, все равно получается бомба, так и здесь: пишешь хвалебное слово, а получается критика, а то и пасквиль. Приходится объясняться. Автор убедил меня в том, что феноменологическая философия (в его интерпретации) чрезвычайно интересна и плодотворна. Мой некоторый скепсис отнюдь не преследовал цель умалить ее значение и претензии на истину. Трансцендентальная феноменология составила, пожалуй, последнюю главу в истории классической новоевропейской философии как «философии рефлексии», или «философии самосознания», - главу блестящую и наиболее строго продуманную. В границах возделываемого ею поля она сделала максимум возможного. Другое дело, что, как и у всякой философии, ее истина не универсальна, возможны другие альтернативные способы философствования. В наши дни прежний идеал философского монизма утратил статус регулятивной идеи, более того, он подозрителен. Попытки объяснить многомерный многоаспектный мир, все роды сущего и бытия, исходя из одного-единственного ракурса его рассмотрения в единой перспективе, не внушают доверия. Проблема в том, как непротиворечиво соединить разные ракурсы, перспективы, проекции его постижения.

Но главное здесь не трансцендентальная феноменология сама по себе, а книга Я.А. Слинина как автопортрет трансцендентального субъекта. В автопортрете помимо поразительной философской и общекультурной эрудиции Автора, его высочайшего профессионализма, предельной последовательности и организованности философского «дискурса» (модное слово!), умения излагать сложные предметы так, что их сможет понять «даже турок» (выражение Декарта), запечатлены качества Автора, о которых мы и раньше знали, но порой стеснялись сказать.

Во-первых, любознательность, можно сказать, любопытство (в старом добром смысле «любо пытать»). Кажется, нет на земле и на небе, в посюстороннем и потустороннем мире ничего, о чем автор мог бы сказать: мне это не интересно, потому что меня не касается. Ему интересно все.

Во-вторых, свобода мышления и страстное стремление к ней. Впечатление таково, что предпочтение Автором трансцендентально феноменологической установки продиктовано отчасти и тем, что только она предоставляет философу возможность свободного выбора и предпочтения в отношении того «великого многообразия, богатейшей мозаики жизненных миров» (индивидуальных и коллективных) и «массы альтернативных картин мира», в том числе научных, воображаемых и миров сновидений. Никакая другая философия, особенно предполагающая естественную установку, подобных возможностей не предоставляет. Да, Автор свободен не абсолютно, поскольку и он «вброшен» в ситуацию, но выбор (и немалый) есть. Это позволяет обрести дистанцию и в отношении мира естественной установки, которая держит нас в своих отнюдь не ласковых объятьях.

И третье - удовлетворенность познаванием, состояние умиротворения и светлой радости, которое автор отчасти смог передать и читателю. Показательна в этом отношении заключительная глава о смерти. Поставив цель «бросить трезвый и реалистический взгляд» на возможные перспективы загробной жизни, не выходя при этом за границы возможностей «чисто феноменологического анализа» и оценив возможные варианты, Автор в отношении своих личных перспектив склоняется к позиции, ранее названной им слишком рациональной и теоретичной: «мой трансцендентальный субъект… превратится в ничто…» Как бы этому ни противилось наше существо, он готов принять этот вывод «чистого разума». Здесь мы единомышленники, но это не основание для мировой скорби и смятения духа.