Кантианские стратегии интерпретации феноменологии Гуссерля (на примере современных исследований в Германии)

"Кантианские стратегии интерпретации феноменологии Гуссерля (на примере современных исследований в Германии)"1

Кантовский путь истолкования феноменологии Гуссерля 2 спровоцирован рядом причин. Одной из них, лежащей на поверхности, является то обстоятельство, что, начиная с периода Идей, Гуссерль перестраивает как терминологию, так и методологию феноменологического анализа, обращаясь с одной стороны, к тем понятиям, с которыми связана трансцендентальная философия Канта, с другой же стороны провозглашает себя не просто «преемником» кантовских проблем, но и мыслителем, философскую задачу которого составляет осуществление «трансцендентального идеализма» в подлинном смысле этого слова. Этот знаменитый «поворот» феноменологии к Канту, который вызвал, в известном смысле, панику в рядах учеников Гуссерля 3 представляется нам неким необходимым шагом исходя из внутренних мотивов и устремлений феноменологии. Другая причина — переосмысление кантовского наследия исходя из собственно феноменологической интерпретации и анализа ведущих вопросов кантовской критической философии.

Сопоставляющее исследование критической философии и феноменологии в какой-то мере «обречено» на феноменологическое прочтение Канта. Показательно, что большинство авторов, ставивших задачу исследования трансцендентально-феноменологического понятия феноменологии в связи влиянием на феноменологию критической философии Канта (например, И. Керн, П. Рикер и др.) всегда подчеркивают необходимость феноменологического понимания философии Канта. Единственным, пожалуй, исследованием феноменологии Гуссерля и критической философии Канта, рассматривающим критическую и феноменологическую философию как единую в своем существе метафизическую установку, установку первой философии, является интерпретация, разработанная в работах Аарона Гурвича 4. В связи с этим, предваряя дальнейшее изложение, представляется необходимым различить два понятия феноменологии, имплицитно заявленных, на наш взгляд, и в исторически состоявшихся трансцендентальных проектах, и в развитии и интерпретации феноменологии двадцатого столетия. Этими двумя понятиями являются (1) понятие феноменологии как эпистемологически необходимого введения в первую философию и (2) понятие феноменологии как самой по себе первой философии. Именно исходя из такой методологической «двусмысленности» 5 феноменологии можно рассмотреть феноменологическую постановку вопроса о соотношении философии Канта и феноменологии Гуссерля.

И в философии Канта и в феноменологии Гуссерля проблема предметности — интенциональности — раскрывается как вопрос о синтезе сознания. И для Канта и для Гуссерля очевидно наличие двух первичных модусов осуществления этого синтеза: репродуктивного (пассивный в терминологии Гуссерля) и продуктивного (активный). Рефлексия для обоих мыслителей есть универсальный метод осуществления анализа, причем рефлексия также предстает в двух основных модусах — онтологическом (понятия естественной (онтической) и трансцендентальной рефлексии) и эпистемологическом (критическая или же теоретическая рефлексия). И Кант и Гуссерль понимают интенциональность как родовое определение для рефлексии — последняя производна от интенционального акта. Но в то же время и Кант и Гуссерль приходят к открытию сферы некоего рода спонтанной («противоестественной и сверхъестественной», в шутку говорит Гуссерль) рефлексии как такого событийного акта, временная структура которого предстает как поле продуцирования «наивнутрейшего», открывающегося в результате редукции в трансцендентальном как таковом, чистого имманентного времени — времени «мышления мышления», причем интенциональная структура акта такого рода рефлексии также выказывает специфическую темпоральную устроенность 6. Оба мыслителя понимают событие трансцендентальной рефлексии как некое «между» — событие на границе феноменологической (а не естественной, что, на первый взгляд, кажется обескураживающим) и феноменологически-эпистемологической установок сознания, событие безусловно творческое, и в то же время подчиненное нормативной необходимости. Именно в рамках этого события с точки зрения Канта и Гуссерля решается вопрос о праве философского познания.

С другой стороны и для Канта и для Гуссерля очевидно наличие трансцендентального горизонта неинтенциональных переживаний сознания. В отношении работы с ним методом для обоих остается рефлексия. В ходе «абстрагирующей» методической рефлексии в области неинтенционального (в случае Канта — в области действия способности желания и чувства (Gefuhl) удовольствия; в случае Гуссерля — в области аффекта и инстинкта) оба философа обнаруживают неизменно-рефлексивный характер неинтенционального сущего, и удивительную «готовность к интенции» скрыто протекающей (латентной, пишет Гуссерль) работы сознания. В связи с этим неинтенциональные переживания в конечном счете обоими понимаются как пред-интенциональные, а именно в смысле структурирующей интенциональность «функциональности» таких генетически первичных скрытых переживаний 7. Как следствие в феноменологии Гуссерля именно интенциональность, а не рефлексия понимается как родовая характеристика «жизни сознания» вообще, а согласно Канту схематизирующая спонтанная деятельность (Handlung) основоположений функционально обосновывает всякий опыт сознания — теоретический, практический и эстетический.

Наиболее явным отличие критической философии Канта от феноменологии Гуссерля кажется тогда, когда принимается в расчет то обстоятельство, что в феноменологии Гуссерля так и не состоялось построение завершенной феноменологической этики. С точки зрения Канта природа трансцендентального рефлексивного акта модифицируется в случае «практической рефлексии». И также модифицируется темпоральная структура акта такой моральной рефлексии, рефлексии в сфере практического. В этом случае в игру вступает некое мыслимое трансцендентально-историческое время человечества как «проекта человечности» — именно с ним, согласно Канту, коррелятивно связано суждение этической рефлексии. Однако на наш взгляд, этическая проблематика — во многом благодаря Фихте 8 — также привнесена Гуссерлем в феноменологию, в особенности в связи с обоснованием последней как универсального наукоучения. Более того, необходимость «особой» этической рефлексии напрямую заявлена Гуссерлем в истолковании вопроса о первоначальной мотивированности феноменолога своим интересом и «философской ответственности» мышления. В рамках рассмотрения этого вопроса Гуссерль приходит к пониманию рефлексии как абсолютного мотива феноменологической философии, т. е. к возведению акта рефлексии на некий сверх-теоретический, а именно этический, уровень поступка. Собственно только критическая философская рефлексия «усматривая» аподиктичность очевидности ноэматического феномена науки впервые открывает и делает необходимым методическое движение акта феноменологической редукции, являясь его исходным методологическим, эпистемологическим и онтологическим началом. С нашей точки зрения именно критическая рефлексия, а не редукция, представляет собой собственное начало движения феноменологического метода — к этому выводу наиболее эксплицитно Гуссерль приходит в Картезианских размышлениях. Эта «поздняя» интерпретация возводит рефлексию в ранг «теоретического волеизъявления» философа: критическая рефлексия «начинающего в абсолютной нищете познания философа» и задает телеологический горизонт феноменологии как подлинной науки об абсолютной цели познания.

Общий ход философского рассуждения Гуссерля и Канта — в частности, в истолковании взаимосвязи понятий интенциональности и рефлексии — очевиден для всякого исследователя, приступающего к содержательному сопоставлению феноменологии и критической философии. В известном смысле каждое такое сопоставление в определенный момент сталкивается с прямым методическим отождествлением трансцендентальной философии и феноменологии. Однако, как представляется, сегодня — в частности в работах немецких феноменологов 9 — сопоставление философии Канта и Гуссерля обнаруживает и исходный ряд отличительных особенностей, характерных для феноменологии как «последовательно развитой трансцендентальной философии».

Учитывая указанный общий ход мысли, характерный для феноменологии Гуссерля и критической философии Канта, уместно задать вопрос о том, в чем собственно состоит отличие кантовской философии от феноменологии. В чем заключается специфический характер феноменологического метода и можно ли понятийно и содержательно отличить его от трансцендентального метода как такового? Вопрос этот сложен не только для феноменолога, хотя и кажется, на первый взгляд, менее всеобщим, чем вопрос о том, что такое философия. Для феноменолога, особенно сегодня, когда область развития феноменологического метода, его истолкования и «применения» столь существенно расширилась, вполне корректна речь о феноменологии, к примеру, Платона, Аристотеля, Лейбница, Фихте, Гегеля. Плодотворные обнаружения таких «авторских» феноменологий на сегодняшний день вполне состоялись. Сложнее, пожалуй, обстоят дела, когда речь идет о том, чтобы понять как феноменолога автора, который сознает себя мыслителем, вступившим в критический диалог с феноменологией «изнутри» самой феноменологии — так происходит, на наш взгляд, во многих случаях: в случае Хайдеггера, Гадамера, Рикера 10… Действительно, трудно понять и показать, в каком смысле Хайдеггер все же не-феноменолог, или где собственно заканчивается (исчерпав себя?) феноменология Рикера. Что значит для герменевтики не быть феноменологией? И может ли феноменолог, открыв и адекватно описав такое понятийное «небытие», возвести его все-таки к бытию феноменом?

Проблема отличия кантовской философии от феноменологии в каком-то смысле того же рода. Сам Гуссерль рассматривает феноменологию как подлинное продолжение, собственно даже реализацию проекта и идеи трансцендентальной (первой) философии. В то же время обоснование Гуссерлем философии как подлинной строгой науки на первый взгляд отличается от трансцендентального хода Канта: если Кант производит дедукцию опыта, то Гуссерль рассматривает опыт как собственное начало феноменологии. При этом, однако проблемой остается «эйдетический» характер феноменологии как «опытной» науки — притязая на познание «по мере самих вещей», феноменология с методической точки зрения всецело в духе трансцендентализма в конечном счете эксплицирует подлинное познание как познание «по мере сущностей».

Характерным — как изнутри, так и извне феноменологии — является представление о том, что феноменология есть собственно единственно возможный универсальный научный метод, и в качестве такового она по меньшей мере привходит во всякую научную сферу как общая теоретико-познавательная пропедевтика. Однако, как представляется, против такой точки зрения возражал бы Гуссерль, считавший, что точные науки могут развиваться и в прикладном и в фундаментально-теоретическом отношении отнюдь не нуждаясь в том, чтобы быть феноменологически обоснованными в рамках самих себя. Почему же тогда в действительности феноменологический анализ всегда обнаруживает те или иные черты феноменологического метода во всяком научном проекте — и в области естествознания, и в области гуманитарных наук? Ответ может показаться слишком простым и лежащим на поверхности, однако для феноменолога в нем заключается указание на сущность феноменологического метода: ни одна из наук не обходится без опыта в универсальном смысле, без опыта сознания. Феноменология с самого своего начала и по сей день остается наукой, занимающейся исключительно этим опытом. Парадоксальным, как неоднократно подчеркивал Гуссерль, является то, что именно и исключительно опыт сознания — «живой опыт» — оказывается основанием и началом «чистого познания», и только такой опыт открывает метод и содержание теоретического применения разума в, казалось бы, самых «неэмпирических», умозрительных сферах.

С нашей точки зрения такая «опытность» науки вообще и философии в частности постулируется в целом в первой (трансцендентальной) философии как таковой: и в критической философии Канта и в феноменологии Гуссерля и в феноменологических проектах учеников Гуссерля. Ограниченность познания явлением в трансцендентальном смысле для Канта отнюдь не означает «нехватки» абсолютного опыта и иллюзорности теоретического познания: именно установление явления устанавливает начало и возможность подлинного познания. Однако обычно считается, — можно отметить, что на начальном этапе феноменологии так считал и Гуссерль, — что имеется некий тематический разрыв между критической (трансцендентальной в традиционном смысле) и феноменологической установками: есть нечто, на что обращает внимание критическое мышление и то, ввиду чего, как кажется на первый взгляд, осознанно «слепа» феноменология, а именно мыслимый в идее горизонт «внеопытной» данности, горизонт вещи-самой-по-себе. «Классический» трансцендентализм, правда, соглашается с тем, что никакого «опытного» постижения этой идеи быть не может, однако в то же время утверждает, что именно в опыте первоначального представления этой идеи, идеи некоего предмета самого по себе =Х, черпает начало предметное полагание. (Отметим, что такое положение дел можно было бы обозначить как «критическое» объяснение «объективной возможности» интенциональности.) При этом считается, что в отличие от «классического» трансцендентального истолкования, феноменология исходно заявляет, что предметное полагание начинается — и в содержательном и в формальном отношении — не с представления о предмете самом по себе, а с первичной импрессии 11.

Представляется, что, действительно, именно вопрос о перво-начальной данности — ведущая проблема и для трансцендентальной философии и для феноменологии; проблема, которая определяет весь архитектонический строй критической философии Канта и все многообразие путей дескрипции у Гуссерля 12. Но именно в связи с тем, что эта проблема является принципиально общей и начальной и для феноменологии и для критической философии, обе несут в себе возможность некоей имманентной «философской коммуникации». Поэтому в ряду философов, находящихся в «трансцендентальном диалоге» с феноменологией, Кант — «первый» собеседник. Именно Кант, а не основатель трансцендентального хода в новоевропейской философии — Декарт, и не завершающий в своей мысли этот трансцендентальный ход Гегель, более других способен ответить Гуссерлю в таком диалоге с феноменологией. И можно предположить, что «обращение в трансцендентализм», за которое Гуссерля упрекали и его ученики, и позднейшие феноменологи, является в этом отношении неким возможным результатом «ответа» феноменологии на кантовские постановки трансцендентальных вопросов о началах опыта и его структуре. Те отличия, которые приписываются феноменологии в целом сводятся к противопоставлению гуссерлевского «интуитивизма» кантовскому «априоризму»: в объяснении природы рациональности феноменология настаивает на «созерцательном» характере разумного познания, а критическая философия — на гносеологической «бесчувственности» субъекта чистого априорного теоретического познания. При этом однако не берется в расчет то обстоятельство, что познание и опыт для Канта — синонимы, что априорное познание — по определению синтетично, т. е. априорно отнесено к созерцанию.

В своей работе, посвященной кантовской теме в феноменологии Гуссерля, И. Керн отмечает, что те упреки, которые Гуссерль адресует Канту, являются во многом упреками в отношении самой феноменологии. Так, понятие конкретного (материального) априори как исходного рабочего поля феноменологии Гуссерль противопоставляет «формальному понятию» априори у Канта. Проблема с точки зрения Керна, заключается в том, что в обоих случаях речь идет о синтетическом априори. Именно поэтому

«Гуссерль называет материальное априори, перенимая кантовский термин, также «синтетическим». Он не обвиняет Канта в том, что он вообще не имел дела с материальным априори, поскольку согласно Гуссерлю именно его представляют собой кантовские синтетические суждения a priori, но, однако, упрекает его в том, что он не правильно определил объем и сущность материального априори. Здесь Гуссерль обвиняет Канта в формально-рационалистическом предрассудке: следуя Вольфу Кант рассматривает в качестве действительно рационального исключительно аналитическое познание» 13.

Гуссерль, отмечает Керн, не мог согласиться с кантовским предрассудком о том, что единственным основанием познания выступает не эйдос (в общем смысле и в смысле априори в качестве «абсолютного эйдоса»), но принцип противоречия, поскольку «закон противоречия может быть абсолютно правомочным и наделяющим правом принципом только в силу того, что сам он основан в сущности той чисто логической идеи, которая его конституирует» (Ha VII, Beil. XV. S. 354). С точки зрения Гуссерля необходимость и безусловность всеобщности априорных синтетических суждений у Канта феноменологически корректно, «поскольку согласно Гуссерлю этот характер обозначает сущностной закон. Но ему кажется, однако, сомнительным то, что Кант релятивистски соотносит эту всеобщность и безусловность необходимых суждений исключительно с человеком, как с неким «антропологическим принципом"» 14

В то же время, рассматривая проблему синтеза у Канта и Гуссерля, Керн считает существенным то обстоятельство, что в отличие от Канта, рассматривавшего все математическое познание как синтетическое, Гуссерль рассматривает математику (арифметику, формальную теорию множеств и т. д.) как область аналитического познания, в то время как геометрия, хронология и т. д. с его точки зрения относится к синтетическим дисциплинам. Керн приводит высказывание Гуссерля о том, что «Кант не видел, что весь математический анализ со всеми его дисциплинами относится к домену непротиворечивого мышления, следовательно является всего лишь расширением древней формы аналитической логики». (Ms. Orig. F I 32, S. 129 a)

Помимо критики понятия априори Керн указывает на ряд расхождений с Кантом, которые были отмечены самим Гуссерлем. Во первых, это «разрыв» чувственности и рассудка, разрыв, который Кант проводит настолько резко, что оказывает неким противосмысленным противопоставлением. На самом же деле, полагает Гуссерль речь идет всего лишь «о двух аспектах некоего единства на более глубоком уровне» 15. Именно в вязи с неприятием столь резкого противопоставления Гуссерль отказывается и от связного именно с ним столь же резкого противопоставления спонтанности и пассивности (рецептивности). Для Гуссерля «рецептивность есть скорее наиболее глубинный слой спонтанности или активности. Реальные вещи простого опыта конституируются в рецептивности, в чувственности, однако в самой этой рецептивности функционирует спонтанность чувственного схватывания, следовательно уже в известном смысле чистая чувственность» (Ha IV, Beil. XII)

Следующим пунктом расхождения Гуссерля и Канта согласно Керну, является то, что Гуссерль называет «отсутствием смысла коррелятивного различия ноэматического и ноэтического», которое и приводит Канта к исследованию сознания почти исключительно на «ноэтической стороне» и к отсутствию ясного различения «между созерцаниями и созерцаемым, формами явлении как модусов сознания и формами являющейся предметности» 16. С точки зрения Керна, вполне возможно что «гусерлевская полемика против понимания модальных понятий (действительности, возможности, вероятности и т. д.) как определений рефлексии направлена не только против Локк, но также и против Канта… Согласно Гуссерлю модальные понятия предметны или объективны и возникают не в рефлексии на субъективные функции» 17.

В целом же полагает Керн, гуссерлевская критика Канта основана на «неокантианском» представлении Канта как в первую очередь теоретика познания, оставляющего без рассмотрения «исходные уровни» генезиса конституции сознания, в связи с чем Кант «культивирует регрессивно-конструктивный метод в противовес интуитивно-обнаруживающему» 18. Гуссерль упрекает Канта в «психологизме и антропологизме», основываясь в основном на использовании Кантом термина «человеческое познание». Керн, однако, полагает, что эти «упреки Канту» Гуссерль рассматривал в первую очередь как задачи собственной феноменологии и потому — парадоксальным образом — возможно упускал специфически кантовское решение проблем. Более того, полагает Керн — в известном смысле кантовские решения представляют собой скорее стратегию развития поздней феноменологии Гуссерля и в некоторых отношениях Кант оказывается «более последовательным феноменологом» чем сам Гуссерль.

С точки зрения И. Керна, кантовское понятие синтеза и именно в контексте первоначально отвергнутой в феноменологии идеи продуктивности этого синтеза, в своих существеннейших чертах включено Гуссерлем в его проект генетической феноменологии 19. Именно кантовская философия представляется для Гуссерля тем «образцом», который можно противопоставить любому «донаучному» и «научному» объективизму. Эту «продуктивность» Гуссерль понимает в смысле »генетической конституции», в рамках которой все переживания сознания получают свое — первично единое — смысловое структурирование. В то же время Керн подчеркивает некое расхождение с кантовской теорией продуктивного синтеза: согласно Гуссерлю необходимо ввести дополнительное понятие, чтобы истолковать генезис конституции как некий в трансцендентальном смысле абсолютный генезис. Это понятие — понятие »жизни« субъективности. Только при помощи этого понятия можно, с точки зрения Керна, понять основной мотив поздней феноменологии: субъективность «продуцирует» мир, но не «творит» его. Этот факт с точки зрения Гуссерля иррационален, поскольку констатирует некое «чудесное» положение дел: «в сознании конституируется не хаос, но некий космос (причем этот космос)» 20.

Гуссерль — фигура маргинально-знаковая, что зачастую трудно заметить за общим традиционным академическим обликом его личности и манеры изложения его философии. С одной стороны — он тот философ, который завершает систематическое развитие идей классической рациональности. Именно классическое понятие рациональности, разумности призвана — в известном смысле заново — отвоевать феноменология Гуссерля 21. С другой же стороны, завершая «идеальное построение рационализма», Гуссерль открывает горизонты новой методологии и предметности философского знания. Это межевое, рубежное положение его феноменологии — особенно в раннем изложении феноменологии — предопределяет и стратегии интерпретации феноменологии. Классические понятия философии — понятие рефлексии и понятие предметности — в феноменологическом истолковании также являют реализующее завершение всей классической парадигмы рациональности и в то же время заново проблематизируются, открывая фактически новые, или по меньшей мере неявные и скрытые в прежней традиции, тематические измерения.

В таком контексте положение Гуссерля в «истории философии» в чем-то подобно гегелевскому. Гегель также «завершает» фундаментальное развитие новоевропейской философии, провоцируя и содержательно предваряя в то же время открытие альтернативных направлений в философии — например, марксизма и неогегельянской концепции истории. Показательно в таком сопоставлении явное приближение философской позиции Гуссерля к Гегелю в поздний период развития феноменологии, когда речь заходит о новом феноменологическом постижении истории, когда Гуссерль начинает разрабатывать понятия «телеологии разума» и «абсолютной цели познания», причем не только в эйдетическом, но и в диалектически содержательном смысле 22. Именно поэтому, как представляется, большое число известных учеников Гуссерля и феноменологов, как на Западе, так и в России, в тот или иной период своего творчества обращались к гегелевскому наследию. Эти обращения можно разграничить в принципе на два типа: первый, к которому можно причислить, например, таких разных феноменологов, как Сартр и Финк, обращен к гегелевской Феноменологии духа и показывает, что «судьба» сознания как истории — общий вывод, к которому приходят Гегель и Гуссерль. Второй, к которому относятся работы Шпета и исследования немецких и американских феноменологов 60-х–80-х годов ХХ столетия опирается на Науку логики Гегеля и стремится продемонстрировать, что и логика Гегеля и феноменологическое обоснование логики и ноэтики у Гуссерля представляют собой на деле диалектическую онтологизацию эпистемологии и, обратным образом, приводят к эпистемологическому истолкованию онтологического. Такая точка зрения на вопрос о статусе логики для Гегеля и Гуссерля вполне правомерна и эксплицировать ее в известном смысле проще, чем показать внутреннюю связь проблем кантовской и гуссерлевской философий. А представляется, что в сопоставлении трансцендентальной философии и феноменологии важно продемонстрировать именно необходимость тождественности проблем и апорий, с которыми сталкивались Кант и Гуссерль. Эти проблемы суть, в первую очередь, проблема данности многообразного, экспликация рефлексивной функциональности всякого — «пассивного» и «активного» — переживания сознания, объяснение природы категориального синтеза в опыте суждения (полагания — Setzung), вопрос о регулятивной роли идеи вещи самой по себе в разумном познании, проблема эгологической трансценденции чужого, вопрос о трансцендентальном участии воображения в восприятии и познании, истолкование имманентной временности сознания. В известной мере эти проблемы так и остались проблемами и для Канта и для Гуссерля. Однако именно в ориентации на решение этих проблем выстраивалась критическая философия Канта и феноменология Гуссерля. И по меньшей мере можно утверждать, что рассмотрение этих проблем в феноменологии, начиная с периода Идей, всегда проводилось с учетом кантовской их экспликации.

Общим в решении этих проблем для Канта и Гуссерля является путь подступа к сознанию посредством вопроса о природе суждения. При этом понятие суждения понимается максимально широко и связывается не с природой высказывания и речи, а с природой мышления как конститутивного определения сущего. Представляется, что трансцендентализм в своем формальном выражении вообще задан пониманием природы конституирования как природы суждения: и для Канта и для Гуссерля вопрос о бытии решается как вопрос о суждении: Кант понимает бытие как полагание, Гуссерль в период Логических исследований относит доксическое полагание бытия к области естественной установки, но в то же время интерпретирует бытие и как одну из категорий логики (в критической философии Канта этому, как представляется, соответствует понимание субстанции как одной из категорий отношения). Позднейшая работа Гуссерля в области «феноменологии разума» приводит феноменологию к открытию нередуцируемости онтического доксического полагания даже в сферах чистого эйдетического мышления. Феноменологическое обоснование чистой логики в связи этим оказывается для Гуссерля обоснованием чистой онтологии как нормативного полагания в очевидности, которая и оказывается подлинным коррелятом «действительности». И поскольку путь к опыту через формальное учение о суждении, т. е. традиционный, начиная с аналитики Аристотеля путь, являлся и для Канта и для Гуссерля единственным возможным путем утверждения философии как науки, постольку в связи с исследованием природы суждения оба философа с необходимостью сталкивались с одними и теми же препятствиями. Этими препятствиями были:

1. психологистское объяснение природы мышления (суждения),
   
2. релятивизм в объяснении природы интенциональности,
   
3. математизированное (дедуктивное в противовес трансцендентально-синтетическому) представление об истине.
   

Если же ставить задачей общее феноменологическое сопоставление философии Канта и феноменологии Гуссерля, становится очевидным особый ряд существенных трудностей:

Во-первых, сам Гуссерль своих работах и в преподавательской деятельности часто обращался к Канту и к наследию философов трансцендентального направления. Характерно, что это наследие в какой-то мере ограничивалось для Гуссерля историческими рамками: Декарт — Фихте. Обширное тематическое пространство и системы философского знания Шеллинга и Гегеля мало интересовали его — отчасти это связано с «подозрительностью» ранней феноменологии к системопостроению в философии, отчасти общим философским окружением, в основном неокантианским. В целом рассматривая философию Канта, Гуссерль неизменно приходил к выводу, что феноменология и есть собственно развернутая и свободная от исторических и догматических предрассудков подлинная трансцендентальная философия. Однако, как отмечает, например, Ингарден, преподавательская и критическая работа Гуссерля с текстами Канта не являлась текстологической, скорее это было «философствование на полях», осмысление собственно проблемного поля трансцендентального философствования и в связи с этим тех вопросов, которые в текстах Канта можно было рассмотреть в целях прояснения трансцендентально-феноменологических исследований самого Гуссерля. Поэтому сложно напрямую выявить у Гуссерля такую законченную и выраженную интерпретацию философии Канта, которая не переплеталась бы с изложением собственной точки зрения Гуссерля на общие для критической философии и феноменологии проблемы.

Во-вторых, гуссерлевская полемика с Кантом во многом была полемикой с неокантианством и школой Риккерта. Это значит, что его интерпретация Канта была в первую очередь интерпретацией кантовской теории познания, а те решения и то освещение природы субъективности, которых Кант достиг во второй и третьей Критиках остались большей частью вне сферы феноменологического интереса Гуссерля. Здесь можно отметить, что этические рассуждения Гуссерля, его понимание структуры ценностного суждения все-таки опосредовано были связаны с кантовской этикой, поскольку на протяжении своего творчества Гуссерль несколько раз обращался к изучению текстов Фихте. Но хотя влияние Фихте на разработку проблемы рефлексии в феноменологии Гуссерля сложно переоценить, гуссерлевское прочтение этики Фихте было сосредоточено на истолковании понятия «идеала человечности» как «идеала мыслящего себя духа» и поэтому в целом этика в ранней феноменологии Гуссерля понималась как одна из «региональных онтологий», т. е. выводилась из трансцендентальной феноменологии как науки о чистой субъективности и была лишена того универсального эпистемологического и теоретического статуса, который в феноменологии отдан теории познания, ноэтике, как именует ее Гуссерль. Однако поздняя феноменология Гуссерля, приблизившаяся к анализу стремления и инстинкта, открывает горизонт этики и этической рефлексии как некоего исходного наряду с гносеологическим, поля выстраивания субъективности. И удивительным образом именно в этой сфере, сфере критической рефлексии первоначального стремления (Streben) — которое Гуссерль истолковывает также и в контексте известного рода пред-тенциональности (Pra-tention, «пре-тенции»), обыгрывая общую этимологию терминов «интенция» (Intention) и «претензия» (Pratention) 23 — раскрывается для феноменолога целевой смысл (Zwecksinn) подлинной науки. В этом отношении для Гуссерля становится очевидным кантовское различие практического и теоретического, причем, как нам представляется, ему удается то, чего не смог совершить Кант — феноменологически обнаружить нормативное (normierende) практическое начало в теоретическом. Что касается области эстетики, в которой Кант собственно феноменологически проводит трансцендентальную экспликацию возможности рефлектирующего восприятия, то сам Гуссерль не уделял этой области, которую он традиционно понимал как область суждения о прекрасном, специального внимания: разработка феноменологической эстетики стала уделом учеников Гуссерля 24.

В-третьих, использование кантовской терминологии в работах Гуссерля, начиная с периода Идей, часто скорее затрудняет понимание связи с кантовским ходом в философии, в целом, как представляется характерной для феноменологии Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль часто расширяет область применения кантовских понятий, с другой — придает им почти противоположное значение. Это относится к понятию априори, которое Гуссерль расширяет — в немыслимом для традиционно истолкованной теории познания Канта смысле — вплоть до области налично данного в восприятии; к понятию «вещь-в-себе», которая также оказывается «данной» сознанию и в опыте живого настоящего и в опыте разумной очевидности; к понятию синтеза, которое в феноменологии переносится в область генезиса сознания, в которой и обнаруживается различие активного и пассивного синтезов; к понятию категории, которое в феноменологии понимается предельно широко и не ограничено никакой таблицей исходных категорий.

Возможно, именно в связи с этим в современных феноменологических исследованиях рассматриваются скорее некие «точки схождения» — как методические, так и предметные, — общие для Канта и Гуссерля. Важным представляется также разъяснение некоего странного рода неизбывного «протеста», свойственного обоим философам: Гуссерль со своей стороны протестует против экспериментально-псхилогистских моделей философии, Кант против догматически-скептических. Протест этот зачастую представляется противоречивым, поскольку у обоих философов нацелен на ближайшее, или даже собственное тематическое поле: ведь для феноменологии живой опыт сознания — т. е., казалось бы, некий имманентный психологический эксперимент сознания над самим собой — есть собственно обозначение сферы преимущественного интереса феноменолога и потому призыв к «преодолению эмпирического психологизма» на первый взгляд кажется несколько непоследовательным; в случае Канта именно скепсис, который в исторически-исходном, сформулированном в античности требовании предлагает изъять из обращения мыслителей само слово «бытие» и заменить его «явлением», должен был бы, как представляется, служить ориентиром и теоретическим помощником в рассуждении, но, напротив, именно скептическая философия понимается Кантом как царство наивных предрассудков философов, из которого должно вырваться критическое мышление. Однако нужно отметить, что принципиально общим для обоих философов является имманентное неприятие «предрассудочного» типа философствования вообще, причем важно, что предрассудки оба мыслителя стремились обнаружить не только в предшествующей им традиции, но и в собственных философских рассуждениях.

В завершение статьи следует, наверное, отметить, что типичным для современного феноменологического анализа кантовской философии является следование некоему «подразумеваемому кодексу условий», согласно которому от феноменолога, приступающего к исследованию трансцендентальной философии Канта, требуется, во-первых, имплицитное «принятие в расчет» вопросов первой философии, связанных с различением родов сущего и научных сфер чистого теоретического познания сущего. Эти вопросы в той или иной их формулировке постоянно возобновляются в работах Канта и Гуссерля. Как и Кант, Гуссерль спрашивает о статусе математики и естествознания — определить его означает для Гуссерля решить вопрос о статусе «вечной философии» 25. В связи с этим и Кант и Гуссерль исследуют типы предметностей и границы «легитимности» науки вообще (что в принципе для обоих означает философию) и отдельных наук. При этом требуется также иметь в виду феноменологический «пафос» проблематизации самого трансцендентального «способа спрашивания» о начале познания и в связи с этим кантовской постановки вопроса о «возможности метафизики». Гуссерль, на протяжении всего своего творчества настаивал на противосмысленности самого понятия «метафизика» и понимал феноменологию как некое терапевтическое избавление от «ложной метафизической диалектики». Но в своих поздних работах он внезапно предлагает некую модель «феноменологической метафизики», в рамках которой философия может исследовать вопросы об историческом характере мышления и телеологической структуре познания и — что кажется неким принципиальным противоречием первоначальной концепции феноменологического познания — вопросы теологического характера. Второе условие — понимание особого характера и общего направления новоевропейской философии, которое связано с открытием трансцендентальной субъективности и трансформацией вопроса о бытии, которая привела философию к абсолютизации субъективности как единственной методологической почвы философского познания сущего. И Гуссерль и Кант истолковывают интенциональность как такое соотнесение мира и сознания, которое лишает онтологического приоритета как субъектное, так и объектное представление о генезисе опыта; при этом рефлексия понимается как осознание «данности данной» соотнесенности мира и сознания во всех сферах опыта, т. е., говоря феноменологически, во всех областях «разумности». Поэтому истолкование рефлексивной структуры интенциональности модифицируется в философии Канта и Гуссерля в объяснение онтологической рефлексивности опыта вообще. Эта онтологическая рефлексивность или же рефлексивность онтологического «конструктивно» рассматривается у Канта в рамках аналитики основоположений и «конститутивно» в рамках аналитики телеологического суждения. У Гуссерля эта тема эксплицитно раскрывается в результате феноменологического выявления структуры «абсолютного бытия» как феномена сознания. Но феноменология, в отличие от критической философии, стремится «высветить» изначальную «темную» связь интенциональной и рефлексивной природы опыта. Первичный опыт сознания в силу этого понимается в феноменологии как горизонт «пра-интенционально (pra-intentional) исполненных» рефлексивных различий. Особой темой здесь, с точки зрения современной феноменологии, становится проблематическая характеристика интерсубъективного опыта, который с точки зрения основателя феноменологии только и может служит методологическим обоснованием возможности науки как коммуникативного события и научного мышления как мышления исходно интерсубъективного. Но при этом необходимо принять во внимание, что те проблемы «загадки интерсубъективности», к которым приводит поздняя феноменология, решаются Кантом в рамках третьей Критики в связи с анализом «эстетического рефлектирующего суждения». Третье немаловажное обстоятельство касается исторически сложившегося, начиная с Локка, «смешения» психологического и философского истолкований природы субъекта: и Кант, и Гуссерль чутко остерегались подмены философских проблем психологическими и в то же время оба, последовательно и имманентно обосновывающе развивая трансцендентальное рассуждение, не могли не прийти к идее построения трансцендентальной (рациональной, в терминологии Канта) психологии. Вопрос о том, должна ли последняя, подобно трансцендентальной логике, входить в чистую трансцендентальную философию как науку, в принципе решался обоими неоднозначно: психология понимается в феноменологии как ближайшая параллель феноменологии субъективности, но именно в силу «легкости» подмены трансцендентально-феноменологических трактовок феноменологически-психологическими, феноменологу следует все время проводить имманентную критику психологизма в своих рассуждениях; в критической философии Канта также намечен своего рода «психологический» путь в трансцендентальную философию — представляется, что именно в силу «близости» феноменологического подхода к психологическому и опасаясь неясностей в различении трансцендентальной и психологической «дедукции» понятий, Кант подверг редакции «путь снизу» первого издания Критики чистого разума, написанного с точки зрения многих феноменологов всецело «в духе феноменологии».