Идея Бога сквозь призму феноменологии

• 1. Идея Бога как уловка
• 2. Исторические корни идеи Бога
• 3. Феноменологический остаток идеи Бога
• 4. Имманентный Бог как полюс субъективности

Что не перестаёт удивлять нас в феноменологии, так это явное несоответствие между скупостью её языка и удивительной плодовитостью её метода, оказавшего влияние чуть ли не на все направления современной мысли. Феноменология, неожиданно для самой себя, получила значение духовного ориентира европейских интеллектуалов, в особенности меж- и послевоенного поколения. «Гуссерль восстановил ужас и очарование вещей. Он вернул нам мир художников и пророков: мир страшный, враждебный, опасный, с убежищами любви и благодати» 1. Философию Гуссерля воспринимали как источник истин экзистенциального характера, и, задавшись целью их там найти, их там, естественно, находили. Феноменология, в результате, дала намного больше, чем обещала, а, возможно, что и больше, чем имела. Это также касается имплицитно заложенных в ней теистических мотивов, которые нашли своё развитие в философии атеистического и христианского экзистенциализма, в идеях «пострелигиозной» веры и «постхристианской» герменевтики, в различных неотеологических спекуляциях с постмодернистистским оттенком, которые мы встречаем у Деррида, через Деррида — у Левинаса, а через Левинаса — собственно, возвращаемся к Гуссерлю. Конечно, развитием этих мотивов занимался не столько Гуссерль, сколько его последователи, однако, попытка рассмотреть феноменологические предпосылки данной проблемы там, где феноменологический метод впервые появился как таковой, кажется, не лишена некоторого смысла. По крайней мере, в этом случае мы получим шанс объяснить те странные метаморфозы, что произошли с идеей Бога в XX веке, вместо того, чтоб их просто констатировать.

1. Идея Бога как уловка

На первый взгляд трудно представить себе философию, менее склонную к схоластике и более далёкую от религиозных метаний, нежели феноменология. Тем не менее, известно, что с возрастом теологические вопросы занимали Гуссерля всё больше, что особенно заметно на примере его неопубликованных рукописей 2. Заметим, что феноменология не может оставаться безучастной к проблеме существования Бога хотя бы потому, что её метод применяется к любого рода идеальным сущностям. Поэтому, как кажется, атеистическая установка вытекает из феноменологии как следствие из причины, ведь «редукция применяется вообще к любой трансцендентности« 3. Несомненно, это должно касаться и идеи Бога. «Гуссерль говорит, что осуществление феноменологической редукции означает переход от обычной, естественной, установки сознания к феноменологической. В «Идеях к чистой феноменологии» он, в первую очередь, выносит за скобки данные чувственного порядка. (…) Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомнению и всё относящееся к природе эйдетическое знание» 4.

В самом деле, в «Идеях к чистой феноменологии» Бог рассматривается как трансцендентность, трансцендентность хоть и специфическая, не сводящаяся к трансцендентности естественного мира но, вместе с тем, подлежащая обязательному «выключению», выведению за скобки. Бог — не часть мира, однако, он не относится и к феноменологической сфере, к сфере чистого сознания. Скорее, мы имеем дело с отношениями тройной трансцендентности, где Бог и Мир противостоят друг другу, сообща противостоя сознанию. Вот как эту ситуацию описывает сам Гуссерль: «Покинув природный мир, мы наталкиваемся ещё на иную трансцендентность, данную не так, как чистое «я», непосредственно вместе с подвергшимся редукции сознанием, но осознаваемую совершенно иначе, — она как бы прямо полярно противостоит трансцендентности мира. Мы имеем в виду трансцендентность Бога. (…) Естественно, мы распространяем нашу феноменологическую редукцию и на такое «абсолютное» и «трансцендентное». Оно должно быть выключено из поля изысканий, какое предстоит нам создать» 5. Для идеи Бога существенны две данные характеристики, абсолютность и трансцендентность: трансцендентность — так как именно она устанавливает этот треугольник между миром, Богом и cogito, в котором каждый трансцендентен двум другим, но все три неразрывно связаны между собой, абсолютность — так как именно она обеспечивает прочность установленной связи. На этом основывается известное картезианское доказательства «мира за моей спиной», обоснование возможности истинного познания, а также решение проблем интерсубъективности и непрерывности времени. Бог как бы устанавливает связь cogito с миром через познание, и, поскольку Бог абсолютен, то так осуществляемое познание непременно должно быть истинным. Cogito получает в своё распоряжение всё многообразие опытных фактов, и если порой оно впадает в иллюзии, то в этом следует винить не качество связи, а лишь неверную обработку данных.

Напомнив нам этот остроумный ход Декарта, Гуссерль отказывается его повторять. Коль скоро мы осуществляем редукцию, мы должны её осуществлять до конца. Прибегать к помощи трансцендентного начала после того, как решено любого рода трансцендентность оставлять за скобками, значит, по меньшей мере, действовать непоследовательно. Всякие ухищрения должны быть исключены. Как справедливо заметил Лиотар, феноменологическая логика не стремится обосновывать операциональное посредством трансцендентного, а также утверждать, что два плюс три равно пяти потому, что этого хочет Бог 6. Идея трансцендентного и абсолютного Бога для Гуссерля не является средством объяснения окружающей действительности. Такой Бог даже не может считаться устроителем Вселенной или объектом религиозного чувства. Это не более, чем ловушка недобросовестного мышления, которая подстерегает философа на пути, ведущем от сознания к действительности. Феноменология оказалась одной из первых, кто увидел в идее Бога всего лишь соблазн и искушение, и посчитал нужным на эту ловушку указать.

Параграф 58 «Идей к чистой феноменологии» содержит своеобразное указание: «Систематическое исследование любых телеологий, обретаемых в самом эмпирическом мире, — таково, для примера, фактическое развитие ряда организмов вплоть до человека, в развитии человечества возрастание культуры с её сокровищами духа и т. д. — отнюдь не завершается вместе с естественнонаучным объяснением всех подобных построений на основе данных фактических обстоятельств и согласно законам природы. Напротив, переход в чистое сознание посредством метода трансцендентальной редукции необходимо приводит к вопросу об основании обнаруживающейся теперь фактичности соответствующего конституирующего сознания. (…) Естественно, что это основание не в смысле вещно-причинной зависимости» 7. Этим витиеватым высказыванием Гуссерль подводит нас к главной проблеме, в поисках решения которой философия зачастую склонна была прибегать к помощи идеи Бога. Являясь трансцендентальным основанием любого рода трансцендентностей, сознание посредством «эпохэ» избавляется от последних и, оставшись наедине с самим собой, вынуждено задать себе вопрос о своём собственном основании. Очевидно, что это основание не может находиться в самом cogito, поскольку тогда мы превращаем сознание в ens causa sui. Но это основание не может лежать и вне него, поскольку трансцендентное бытие выведено из игры. В таком случае, либо мы имеем дело с предельным основанием, лежащим в основе каждого акта мышления и восприятия, задаваться вопросом о причинах которого «противосмысленно», так как сам этот вопрос его уже предполагает — и похоже, что именно к этому решению, насколько вообще его можно назвать решением, склонялся Гуссерль. Либо же — и это проще всего — можно предположить, что cogito имеет своё основание в Боге. Но если мы стоим на позициях феноменологии, этот вариант нам ничего не даст. Дело в том, что структура любой ситуации феноменального мира, структура каждого момента нашего бытия в мире, всегда содержит в себе отсылку к ситуации предшествующей, как к своему мотиву. Ряд этих отсылок, если отследить его до конца, восходит, в конечном счёте, к сознанию, так как именно сознание наделяет смыслом всякую ситуацию, или, точнее, преобразует некоторое положение вещей в ситуацию. Если сознание является предпосылкой всякой ситуации, то попытка выяснить предпосылки самого сознания означает превращение его в новую ситуацию, по отношению к которой мы вынуждены занимать внешнюю позицию. Эта попытка выпрыгнуть из себя никогда не может увенчаться успехом, поскольку в тот самый момент, когда мы смотрим на своё сознание со стороны, мы продолжаем воспринимать и мыслить, следовательно, мы всё так же обладаем сознанием. Сознание оказывается всегда устремлённым вовне и никогда — на само себя. Поэтому cogito для Гуссерля — это то, на чём прекращается ряд отсылок, где мы встречаемся с беспредпосылочным и неразложимым фактом. Ничего нет до сознания в том смысле, что мы не можем ничего сказать о том, каким был мир перед тем, как стать нашим миром. Выводить ли свою первую ситуацию, то есть своё появление в мире, из Бога или от обезьяны — это уже дело вкуса, но ни одно из этих предположений не объяснит мою первую ситуацию как мою ситуацию, поскольку возведёт её к чужим действиям, к чужой воле. Сартр, разворачивая гуссерлевское понятие фактичности, также отрицает возможность оправдать для меня фактичность моего сознания действиями Бога или даже людей, непосредственно меня окружающих: «Предшествующее место отсылает меня к другому, последнее — к другому, и так далее до чистой случайности моего места, то есть вплоть до того из моих мест, которое не отсылает меня никуда, до места, предназначенного мне рождением. В самом деле, ничего не дало бы объяснение этого последнего места местом, которое занимала моя мать, когда она родила меня и я появился на свет; цепь прервана; места, свободно выбираемые моими родителями, не могут иметь никакого значения в качестве объяснения моих мест; и если рассматривают одно из них в связи с моим первоначальным местом (когда говорят, например, что я родился в Бордо, потому что мой отец был назначен туда чиновником, или что я родился в Туре, потому что мои дедушка и бабушка имели там собственность и мать нашла у них убежище после того, как во время её беременности ей дали знать о смерти моего отца), то все эти объяснения дают лишь возможность сделать вывод, насколько для меня рождение и место, которые мать мне определила, являются случайными вещами» 8. Можно представить, насколько ещё более бессмысленным было бы объяснять моё место, мою ситуацию, моё несовершенство вмешательством Бога. В описанном случае факт моего появления случаен для меня, но он не является случайным для моих родителей. И хотя я не могу смотреть на себя их глазами, иметь о себе их представление, перевоплотиться из своего сознания в их сознание, чтобы оправдать себя в своих собственных глазах, но через общение с ними я узнаю историю своего рождения и своего появления в мире, историю занятия мной моего первого «места», и, следовательно, пусть косвенным и несобственным образом, но себя оправдываю. Или, точнее, получаю представление о неслучайности своего бытия для них. В случае с идеей Бога невозможно даже и это. Я не только не могу взглянуть на себя глазами Бога, но не существует даже никакого посредника между им и мной, никакого третьего свидетеля, присутствовавшего при акте творения, который имел бы в своём сознании оправдание моего бытия. Идея Бога здесь — не более, чем интеллектуальная уловка, с которой Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии» желает покончить, дабы ни у кого больше не возникало соблазна объяснять фактичность через акт божественного творения. «Мы обойдём сейчас всё то, что способно подводить к тому же самому принципу (фактичности — А.П.) со стороны религиозного сознания, как разумно обосновывающий его мотив» 9. Саморазумеющийся для Декарта логический ход Гуссерль осмотрительно, но решительно оставляет не у дел.

Тем самым феноменология ставит себя в оппозицию теологической точке зрения, склонной видеть в Боге основание научных истин и гаранта идеальных ценностей. Эта точка зрения для феноменологии неприемлема, смысл мира не может содержаться в Боге, поскольку сознание — единственная реальность, способная порождать смыслы. Теизм возникает лишь в связи с нежеланием идти до конца в поисках истины, как результат стремления срезать себе дорогу, пойти по кратчайшему пути. Идея Бога оказывается результатом либо малодушия, либо недобросовестности. В чистом сознании, являющемся источником мирового смысла, для абсолютного и трансцендентного существа нет места. Идея Бога оказывается не в силах объяснить ни один из происходящих в мире процессов или способствовать постижению человеком истины. Создаются все предпосылки для появления решительно атеистического мировоззрения. Всё встаёт на свои места: Гуссерль сумел подвести под аффективные тезисы Нерваля и Ницше о смерти Бога прочный методологический фундамент, оставив в наследство Хайдеггеру и Сартру труп трансцендентного Абсолюта, который отныне уже ровным счётом ничего не значит для человеческой реальности. Так, по крайней мере, кажется с первого взгляда. Посмотрим, ограничиваются ли отношения феноменологии с религией этой взаимной непримиримостью.

2. Исторические корни идеи Бога

Чтобы удостовериться в атеистической направленности гуссерлевской мысли, следует проверить на прочность феноменологические бастионы, мешающие идее Бога проникнуть в область чистого сознания. Каков, во-первых, тот первичный трансцендентальный опыт, который является неотъемлемым конститутивным слоем редуцированного cogito, и, во-вторых, какие именно божественные предикаты мешают Гуссерлю включить Бога в область этого опыта? Действительно ли Бог целиком и без остатка выносится за скобки чистого сознания? Ничто не мешает нам предположить, что, если Гуссерль подвергает редукции только лишь божественную «трансцендентность» и «абсолютность», то другие аспекты не обязательно будут вынесены за скобки вместе с этими двумя. Гуссерль стремится избавиться от Бога как апофеоза философской идеализации мира, но действительно ли Бог для него исчерпывается ролью вечного индекса идеальности? Скорее следует признать, что Бог стал воплощать собой предел метафизической абстракции в результате общего процесса идеализации, или, точнее, математизации мира, начало которого Гуссерль возводит к эпохе Галилея и Коперника. Историческому рассмотрению подмены реального мира идеальными законами он отчасти посвящает работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».

«В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Галилей осуществил замещение единственно реального, опытно воспринимаемого и данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни, — миром идеальных сущностей, которые обосновываются математически. (…) Одеяние идей, присущее «математике и математическому естествознанию», или же одеяние символов, характерное для символическо-математических теорий, охватывает все конструкции, с помощью которых учёные замещают жизненный мир, придавая ему покров «объективной, действительной и истинной» природы. Одеяние идей создаёт то, что мы принимаем за истинное бытие, которое на деле есть метод» 10. Гуссерль даёт понять, что научное мировоззрение в том виде, как оно сложилось в эпоху Галилея и Коперника, характеризуется дурной тенденцией идти к вещам окольными путями, и вместо того, чтобы исходить из очевидности нашего жизненного мира, который представляет из себя изначальную и непреходящую данность сознания, оно предпочитает от него абстрагироваться и через сконструированные самой же наукой естественные законы, возвращаться обратно, утрачивая в ходе этого бессмысленного вояжа чувство реальности. Результатом является то, что применяемый для объяснения некоторых природных процессов метод, — достаточно плодотворный, если всегда держать в уме его вспомогательное значение — на деле становится панацеей, претендующий занять место самой природной реальности. В конце концов, мир начинает рассматриваться не как разнообразие нередуцируемых феноменов, а как замкнутая и довольно условная сфера действия рациональных принципов. Рационализация природных процессов позволяет выражать их посредством однозначных математических формул: вместо жизненного пространства, где параллельные прямые сходятся в точке горизонта, мир оказывается подчинён законам геометрическим, где параллельные прямые не имеют права сходиться, вместо реального времени, которое то стремительно бежит, то бесконечно тянется, появляется однородное математическое время, не имеющее никакого отношения к наполняющим его событиям. Короче говоря, мир удаляется от человека и замыкается в себе, превращая нас во внешних наблюдателей. Рождается убеждение, что идеальные формы могут существовать без всякого содержания, что математические законы имеют приоритет перед исчисляемыми с их помощью величинами. Наука провозглашает возможность смотреть на мир вне точки зрения, быть словно вне этого мира. И поскольку между наблюдателем и наблюдаемым порвана единственно возможная жизненная связь, связь через «включённость» и «вовлечённость» человека в мир, то возникает концепция третьего лица, равноудалённого как от мира, так и от человеческого сознания. «Благодаря Галилею впервые была сформулирована идея природы как реального, замкнутого физического мира. Вместе с математизацией, вскоре ставшей чем-то само собой разумеющимся, возникло и представление о замкнутой в себе природной каузальности, в которой все события были однозначно и заранее детерминированы. Тем самым был явно подготовлен дуализм, который вскоре и проявился в философии Декарта» 11. Теологию Декарта Гуссерль считает законной наследницей математического естествознания. Идея хранителя вечных истин необходима идеализированной природе, но и сама эта идея становится тогда не более, чем вспомогательной конструкцией. Гуссерль не случайно отмечает служебный характер картезианского Бога, задаваясь риторическим вопросом: «Не была ли идея Бога необходима как принцип рациональности? Не предполагает ли рациональное бытие, понятое прежде всего как природа, для того, чтобы быть мыслимым, рациональные теории и творящую их субъективность? Итак, не предполагает ли природа и вообще мир-сам-по-себе Бога как абсолютно сущий разум?» 12 Таким образом, поиски некой «истинной реальности», скрывающейся за феноменами, порождают идею хранителя этой реальности. «Проблема Бога явно заключает в себе проблему «абсолютного» разума как теологического истока разума в мире, «смысла» мира» 13. Феноменология, в противовес этой традиции, стремится снять с себя очки объективного идеализма, который превращает каждое явление в геометрическую конструкцию.

Насколько геометрия есть объективность идеальная 14, настолько мир есть объективность геометрическая, а Бог — не более, чем её хранитель. Как раз здесь он оказывается полностью трансцендентен миру, и, в качестве такового, обречён на скорую смерть: как только развеется фальшь рационализма, трансцендентный Бог станет лишним и, более того, вредоносным. Поэтому Гуссерль всеми доступными средствами показывает, что «трансцендентность» Бога оказывается губительной для самого же Бога. Он отдаёт себе отчёт в том, что трансцендировать феномен — означает, наделить его трансцендентным ему смыслом, превратить его в объект, вынудить имманентное восприятие уступить место трансцендентной сущности. В этом смысле под трансцендентностью, действительно, «надо понимать способ представленности объекта вообще» 15. В той степени, в какой явления представляют собой чистые и, так сказать, немые факты восприятия, «моменты переживания», они принадлежат к имманентной области сознания и не могут быть ни к чему редуцированы. Однако, трансцендируя эти явления к собственным возможностям (сидеть, писать и т. п.), мы лишаем их первозданности и превращаем данные бессловесного опыта в вещи (стул, бумага и т. п.). Феномен приобретает черты объекта. В этом необходимо усматривать основную причину банкротства картезианской идеи Бога. Не трансцендировал ли рационализм некий невыразимый опыт божественного к чисто внешнему смыслу хранителя вечных истин? Гуссерль даёт свой ответ: «Вместе с математизацией мира и самой философии философ в какой-то степени математически идеализирует и самого себя, и одновременно — Бога» 16.

Для Бога наиболее фатальным событием стало то, что он получил имя и место в жёстко детерминированном порядке мировых процессов. Идея заслонила собой данные живого опыта. Однако, имеет ли изначальный опыт божественного что-либо общее с той идеей хранителя вечных истин, к которому рационализм его трансцендировал? Мы читаем: «Идея «Бог» есть необходимое пограничное понятие всех теоретико-познавательных размышлений или же, иначе, неизбежный индекс для конституирования известных пограничных понятий, без которых не мог бы обойтись и философствующий атеист» 17. Вопрос, от которого напрямую зависит теологическое значение феноменологии, заключается в следующем: отделяет ли Гуссерль идею «Бог» от того изначального феномена, из которого она выросла, и допускает ли он вообще существование такого феномена? Коль скоро мы выяснили, что Бог, лишённый феноменологией права участвовать в мировых процессах, является не самодержцем и творцом, а всего лишь обожествлённой логической функцией, потребовавшейся для того, чтобы увенчать собой здание математической Вселенной, раз он — всего лишь пограничный индекс, придуманный новоевропейской метафизикой ради её личных нужд, не имеющих ничего общего с нуждами и проблемами религиозного плана, то перед феноменологией открывается две возможные перспективы, или, точнее, появляется необходимость выбрать один из двух тезисов. Первый можно свести к утверждению, что картезианский Бог — это окончательный диагноз всякого религиозного мировоззрения, свидетельствующий о безосновательности претензий религии на объяснение мировых процессов. Христианство, достигнув в рациональной теологии своего предела, терпит закономерный крах и, следовательно, обязано уступить место атеистической установке, которая будет решать проблемы человеческого существования, а не заниматься потусторонними предметами. Второй возможный тезис сводится к утверждению, что незавидная участь идеи Бога является лучшим свидетельством невозможности концептуализировать и рационализировать живую религиозную веру или её объект. Бог, которому отведено пусть даже самое почётное место в мировой иерархии — это профанация объекта веры, превращение Бога интимного и близкого в Бога запредельного и безучастного. Смерть Бога, с этой точки зрения, является уникальным событием мировой истории, открывающим путь «пострелигиозной вере», если воспользоваться словами Рикёра. «Смерть провиденциального Бога может направить к новой вере — вере трагической, (…) которая будет прокладывать себе путь в темноте, перед лицом Бога, который перестанет мне покровительствовать и направит меня по полному опасностей пути» 18.

Получаем достаточно неожиданный вывод: феноменология одновременно расчищает дорогу и для радикального варианта атеизма, и для своеобразного неомистицизма. Разница между теми, кто ушёл с этой развилки одной дорогой (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) и теми, кто предпочёл другую (Шелер, Марсель, Ясперс, Рикёр) не является разницей между феноменологами и нефеноменологами. Разница, скорее, в том, какие выводы из философии Гуссерля каждый из них посчитал нужным сделать. Что касается самого Гуссерля, то мы, конечно, попробуем продемонстрировать, к какому варианту склонялся лично он, однако, с формальной точки зрения, личная позиция Гуссерля ничего не может изменить в том факте, что феноменология за каждым оставляет равное право сделать выбор в пользу мистицизма или безбожия.

3. Феноменологический остаток идеи Бога

Согласно одному из основных пунктов феноменологии, любая трансцендентность сопряжена со строго ей соответствующим трансцендентальным феноменом. Это позволяет надеяться на то, что трансцендентность Бога не может нейтрализовать Бога в его более глубоком и более широком понимании. «То обстоятельство, что бытие мира (даже когда он сам по себе дан в очевидности) трансцендентно сознанию и с необходимостью остаётся трансцендентным ему, ничего не меняет в том, что только в жизни сознания (…) конституируется всякая трансцендентность, и что только эта жизнь (…) несёт в себе неотделимый от неё смысл. В конечном счёте, только раскрытие горизонтов опыта проясняет действительное существование мира и его трансцендентность, и показывает затем, что он неотделим от трансцендентальной субъективности, конституирующей смысл и действительность бытия» 19. Кроме того, если уподобить сопряжённость трансцендентального с трансцендентным сопряжённости феноменологии с естественными науками, то напрашивается вывод о строгой коррелятивности первого второму.

Жизнь сознания — это непрерывная деятельность о-смысления моментов переживания, благодаря которой мы можем иметь дело не с бессмысленным гилетическим потоком, а с вещами; следовательно, совершая обратный ход, снимая с вещей привнесённые смыслы, мы непременно встречаем их трансцендентальные феноменологические корреляты. «Нужно, значит, редуцировать идеальные осадки науки для того, чтобы обнаружить наготу догеометрического мира» 20. Если действительно всякая трансцендентность имеет своё феноменологическое измерение, значит, есть основание считать, что Бог не покидает человека, осуществляющего «эпохэ». Происходит действие, обратное акту идеализации, а именно, снятие с объекта веры всех концептуализирующих его компонентов, редуцирование его до состояния изначальной невыразимости чистого переживания, которое предшествует идее Бога, а не выводится из неё. Скорее, сама идея Бога обязана своим появлением тому типу переживаний, который, следуя Хайдеггеру или Отто, можно назвать переживанием «священного», как, впрочем, и метафизика вообще уже предполагает опыт бытия. Отсюда — чисто феноменологический высказывание Хайдеггера, который, правда, считает нужным удлинить путь от священного к Богу, вставив туда несколько промежуточных звеньев: «Мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удаётся осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Священного можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”» 21. Гуссерль предоставляет правовое основание рассчитывать на имманентное присутствие Бога. Имманентное всегда стоит на первом месте, обосновывая собой всякое теоретическое знание, в том числе и теологическое. Поэтому идея Бога не имеет собственной ценности, и хороша ровно настолько, насколько она отсылает к своему феноменологическому остатку, не подменяя при этом его. Кроме того, есть и ещё одна причина полагать, что нечто божественное остаётся присуще трансцендентально чистому сознанию. Эта вторая причина содержится в теории интерсубъективности Гуссерля.

Если бы феноменология утверждала, что cogito ограничено своими собственными пределами и не имеет связи с другими сознаниями, то заключение по аналогии вынудило бы нас признать, что связь между человеком и Богом является скорее следствием веры, нежели её предпосылкой, другими словами, что она может быть установлена только задним числом. Так же, как не могло бы быть никакой связи между чувством и объектом чувства, между желанием и объектом желания, между субъектом и объектом вообще. Единственно возможный способ мыслить Бога, не переступая границ солипсизма — это рассматривать идею Творца в качестве врождённой и извечно присущей сознанию. Такова примерно суть картезианского метода, который решает проблему солипсизма с помощью идеи существа, этим солипсизмом порождённого. Коль скоро сознание изначально не связано с другими сознаниями, то установление такой связи потом заставит философию проявлять чудеса изворотливости и изобретательности. Либо Другой, а вместе с ним и я в своём модусе для-другого, представляет собой определённый слой изначально накладываемых на мир значений, и как таковой принадлежит имманентной жизни сознания, либо его существование не имеет для меня никакого значения вообще. Строго аналогично можно подойти и к проблеме бытия Бога: либо он является неотъемлемой частью моего внутреннего мира и неподвержен даже самой радикальной редукции, либо его трансцендентность равносильна его отсутствию. Лиотар пишет: «Другой сам по себе дан мне в некоем абсолютно первичном опыте. (…) Инаковость другого отличается от простой трансценденции вещи, поскольку другой есть некое я для себя самого, и поскольку его единство есть не моя перцепция, но единство в себе» 22. Другой избавлен от инертности вещи, в силу чего не только он становится частью моего универсума, но и сам мой чувственно воспринимаемый универсум становится, реально или потенциально, также и универсумом Другого.

Это уже переводит мой мир в совершенно новую смысловую тональность — отныне все вещи этого мира становятся общедоступными вещами, или, как выражается Гуссерль, вещами объективными. «Таким образом само по себе первое «другое» (первое не-Я) есть «другое Я». И это «другое Я» делает в конститутивном отношении возможной новую бесконечную область «другого», объективную природу и объективный мир вообще, которому принадлежат все «другие еgо» и я сам. (…) Осуществляется универсальная смысловая надстройка над моим первопорядковым миром, благодаря чему последний становится явлением некого определённого объективного мира, в качестве одного и того же мира для каждого из нас» 23. Благодаря существованию Другого, вещь, приспособленная мною для сидения, становится креслом, «объективным» креслом, поскольку возможность «сидеть» закрепляется за ней вне и помимо моей воли. Материальная вещь и связанные с нею возможности становятся неразделимы. И если я субъективно закрепляю за ней возможность иного плана, то говорят, что я использую её «не по назначению», поскольку объективная возможность уже превратилась в смысл. Следовательно, Другой есть бытие, конституирующее смысл моего мира. А это значит, что Другой существует в моём мире до всякого смыслополагания, так как в каждом акте смыслополагания он уже задействован. «Всегда выделяется на мировом горизонте горизонт совместно живущих с нами людей, присутствуют они или нет. Ещё до того, как мы обращаем на это внимание, мы сознаём открытый горизонт нашего со-человечества с ограниченным ядром наших близких и вообще наших знакомых. (…) Так же как и я, всякий другой человек обладает своим сочеловечеством и, всегда учитывая и самого себя, человечеством вообще» 24.

Феноменология деликатно указывает идеализму на его ошибку, но эта маленькая поправка становится определяющей: Другой не закрепляет за миром уже имеющийся смысл, в противном случае, вместе с редукцией внешнего смысла он тоже остался бы за скобками. Наоборот, он является условием того смысла, который мир имеет в наших глазах. Известен пример с уличными указателями, который иллюстрирует присутствие Другого в каждом акте смыслополагания. Указатель «Вход» всегда предполагает наличие некоего объективного смысла, который безошибочно схватывается любым человеком, принадлежащим к тому же языковому пространству. В самом первичном его восприятии, даже если я нахожусь в полном одиночестве, присутствует слой значений, имеющий один смысл «для всех». Это единственная объективность, которую соглашается признать феноменология. Указатель отсылает меня ко всем тем людям, которые каждый день входят в указанную дверь и тем самым заставляют меня видеть в обычном куске жести смысл указателя. Следуя указанному направлению, я тем самым признаю существование Другого и его вторжение в мой внутренний мир.

Но если Другой оказывается конститутивным слоем накладываемых на мир значений, если он таким образом проскальзывает в чистую трансцендентальную жизнь моего сознания, то что мешает мне признать ту же самую роль за объектом моей религиозной веры? Дверь в царство чистого сознания открыта равным образом для Другого и для Бога. По крайней мере, можно заметить, что внутри сообщества монад, каждая из которых участвует в конституировании объективного смысла мира, выделяется сообщество, для которого существует ещё один слой значений, помимо «субъективного» и «объективного». Когда мы имеем дело с сознанием, которое воспринимает и мыслит мир в категориях священного и мирского, греховного и богоугодного, мы не в состоянии объяснить такое сознание через его бытие-для-Другого или, тем более, через его собственное бытие-для-себя, поскольку тот или иной объект видится священным, а то или иное действие богоугодным, отнюдь не потому, что они видятся таковыми всему человечеству. В этом случае мы вынуждены признать в качестве условия восприятия нечто третье, несводимое ни к бытию Cogito, ни к бытию Другого. Мало того, смысл, конституируемый в этом третьем слое значений, зачастую оказывается сильнее как объективного, так и субъективного смысла. То, что Хайдеггер называет священным, не является «общим для всех», и не есть нечто «персонально для меня», оно не может быть объяснено ни из индивидуального, ни из общественного. Короче говоря, священные вещи, или точнее, поведение, согласующееся со священной природой объекта, является таким же признанием существования Бога и его участия в нашей трансцендентальной жизни, каким является по отношению к Другому следование направлению, указанному стрелкой указателя. Для религиозного сознания Бог играет смыслообразующую роль, поскольку это сознание живёт и мыслит исходя из присутствия Бога на горизонте своего опыта. Каждое религиозное действие и каждое религиозное восприятие приобретает свой законченный смысл, если Бог оказывается тем источником значений, который это действие конституирует, и к которому это действие отсылает.

Итак, две причины склоняют нас к тому, чтобы констатировать: феноменологический метод предполагает, что после выключения трансцендентности Бога чистое cogito не лишается божественного присутствия, поскольку в сознании остаётся его феноменологический коррелят, первичный по отношению к оставшейся за скобками трансценденции. Первая причина заключается в том, что каждая трансценденция имеет свой феноменологический остаток: «Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируются смысл и бытие» 25. Вторая причина заключена в возможности трактовать поведение человека религиозного таким же образом, каким трактуется поведение человека социального — то есть как поведение, имеющее в качестве горизонта своего смысла объект религиозной веры.

4. Имманентный Бог как полюс субъективности

Чтобы понять, насколько феноменология усложнила себе задачу, отказавшись от идеи Бога, при этом, не отказавшись от Бога вообще, вспомним пример безумца из 13 псалма, с которого начинается изложение онтологического аргумента Ансельма: «Сказал безумец в сердце своём: “нет Бога”» (Пс. 13:1). Безбожник рассматривается как человек, обладающий врождённой идеей Бога, но отрицательно определившийся по отношению к ней. Поэтому перед рациональной теологией нет задачи определить пути изъявления божественного, а есть задача выдвинуть ясные и неоспоримые доводы, согласно которым отвергать имеющуюся идею Бога всё равно, что оспаривать очевидности собственного разума. Другими словами, знание о Боге признаётся априорным, а это значит, что для существования Бога требуется не опыт божественного, а наличие в мире двух-трёх светлых голов, в которых сознавался бы переход от возможности существования Бога к его необходимости. Феноменология, напротив, делает попытку встретить Бога не в идее, а в имманентной жизни сознания, поэтому её Бог, в отличие от Бога Ансельма, Декарта или Лейбница, будет существовать ровно настолько, насколько он будет себя обнаруживать в феноменальной сфере до всякого смыслополагания. Бог получает доступ в человеческий мир, к тому, что Экзюпери называл «планетой людей». Бог сам теперь может сделать к нам первый шаг, не нуждаясь в посредничестве философии. И, поскольку теофания становится возможна, возникает проблема, поставленная Гуссерлем следующим образом: «Коль скоро внутримировой Бог недопустим, а, с другой стороны, имманентность бога в абсолютном сознании не может быть постигнута как имманентность бытия как переживания (…), то должны быть иные способы изъявления трансценденции, нежели конституирование вещных реальностей; в конце концов должны быть и интуитивные изъявления, к которым могло бы приспособляться теоретическое мышление, следуя которым оно могло бы уразумевать единство в правлении предполагаемого теологического принципа» 26. Здесь явно поставлено несколько акцентов. Во-первых, имманентность Бога не может быть того же рода, что и имманентность феноменов восприятия, иначе мы вынуждены были бы рассматривать Бога как вещь в мире. Это абсурдно, тем более, что Гуссерль сам говорит о полярной противоположности Бога и мира. В таком случае, какого рода его имманентность? Второй акцент вышеприведённой цитаты падает именно на способ представленности Бога в сознании. Впрочем, здесь Гуссерль скорее уходит от проблемы, нежели её решает. Он говорит о некоем «интуитивном изъявлении», но совершенно очевидно, что в «Идеях» Гуссерль явно не готов ответить на вопрос о том, что это изъявление собой представляет.

Определённый намёк на решение данной проблемы содержится в так называемом «Венском докладе» Гуссерля, озаглавленном «Кризис европейского человечества и философия»: «В понятии Бога важно единственное число. С человеческой же стороны ему свойственно быть переживаемым — в его бытийной и ценностной значимости — как внутренне абсолютно обязательное. И совсем недалеко до смешения этой абсолютности с абсолютностью философской идеальности. В общем процессе идеализации, исходящем от философии. Бог, так сказать, логицизируется, превращается в носителя абсолютного логоса» 27. Гуссерль обращает внимание на особый образ представленности Бога. Бог — это не то же самое, что мифологические боги и герои, которые представляют собой «объекты среды, столь же действительные, как животные или люди» 28. Бог переживается не как вещь, а как некое внутреннее абсолютное обязательство, некоторый предел стремления, цель, телос. Для Гуссерля теология всегда теснейшим образом связана с телеологией. Причём под телеологией подразумевается всякое целенаправленное развитие: развитие от низших форм к высшим через историчность, через мышление и познание, через смыслополагание вообще. Отсюда берёт своё начало оригинальная идея Гуссерля о Логосе как Телосе, которая, как нам кажется, и является ответом на вопрос о собственном феноменальном аспекте идеи Бога.

Вот что пишет Деррида о поздних теологических представлениях Гуссерля: «Абсолютный Логос был бы «сверх-трансцендентально-субъективен». Это «сверх» обозначает только телеологическую трансцендентность (…). Поскольку Логос всегда обладает формой Телоса, его трансцендентность никогда не смогла бы быть трансцендентностью реальной, но идеальным Полюсом для осуществления самой трансцендентальной субъективности» 29. Редукция, применённая к идее Бога, открывает человеку «сверх-трансцендентально-субъективного» Бога, который представляет собой полюс всякой индивидуальной телеологии. Телеология же, как не трудно догадаться, представляет собой необходимую структуру каждого интенционального акта: коль скоро каждое сознание есть сознание, нацеленное на что-либо, то наличие цели, телоса, есть необходимое условие существования сознания вообще. Короче говоря, мышление функционирует телеологически. Причём, цель, на которую направлено сознание, нельзя путать с объектом интенционального сознания, поскольку цель всегда располагается поверх объекта, и именно в свете этой цели объект приобретает свой определённый смысл. Молоток становится интенциональным объектом моего сознания, когда я беру его в руку, но целью, в свете которой он обретает свой законченный смысл, будет, например, «забить гвоздь». Последняя, в свою очередь, имеет смысл в свете цели «повесить картину», которая, в свою очередь, проясняется целью «создать уют» и так далее, до той чистой и невыразимой цели моего бытия-в-мире, которая проясняет и придаёт смысл каждому предмету моего мира, каждому событию моей истории.

Телос есть Логос — именно он лежит в основе мышления, потому что представляет собой тот предел, на достижение которого нацелен каждый человеческий поступок и история в целом. Другими словами, Телос — это Бог в его трансцендентальном понимании. Обобщая теологические изыскания Гуссерля, Деррида заключает: «В своём трансцендентальном смысле Бог обозначается то как тот, к которому «я в пути» и который «говорит в нас», то как не представляющий собой ничего, кроме Полюса» 30. В действительности, здесь нет никакой оппозиции, поскольку тот, к кому «я всегда в пути», и есть конечная цель моего развития, чистый Полюс моего бытия-в-мире. Направление движения всегда определяется конечным пунктом, а движение, о котором идёт речь, есть единственно возможное движение сознания — движение смыслополагания. Понятно, что феноменология не может утверждать, что Бог является для сознания источником смысла. Смысл идёт от сознания, и именно в этом движении смысла стоит искать источник представлений о Боге как Телосе. В этом месте мы встречаем ещё одну поправку к идеализму: Бог действительно участвует в осмыслении мира, но только не как хранитель объективности, от которого сознание получает сведения об истинных значениях вещей, а как тот, по направлению к которому сознание осуществляет движение смыслополагания. Смысл не следует представлять себе в виде готового к употреблению продукта, хранящегося в чьих-то запасниках и дожидающегося, когда его извлекут, употребят и переварят. Смысл рождается в движении: высота горы определяется в движении, направленным на то, чтобы её преодолеть, ширина реки определяется в свете цели её переплыть, длина пути определяется в свете цели пройти его до конца. Именно для рассмотрения смысла как движения идея абсолютного полюса субъективности оказывается полезной и необходимой. Как впоследствии скажет Сартр, нечто имеющееся может получить смысл лишь исходя из ещё-не-имеющегося, из требуемого. Именно об этом движении сознания в сторону не-наличного, которое впервые приводит к рождению значений, и пишет Гуссерль. Так, по крайней мере, его понимает Ж. Деррида: «Поскольку логос и Телос суть ничто вне взаимной игры их взаимного вдохновения, то это и означает, что Абсолют есть Переход. Он есть традируемость, циркулирующая от одного к другому, проясняющая одно другим» 31. Телос есть телос сознательного намерения, исходя из которого данные восприятия получают свой смысл и своё место. Каждый феномен отсылает к этому телосу, а телос проясняет и определяет данный феномен — на их взаимном отсылании и взаимопрояснении основывается деятельность сознания. Этот телос, этот цельный и абсолютный полюс субъективности, и представляет собой, по мысли Гуссерля, феноменологический остаток идеи Бога, не подверженный никакой редукции, и способный быть уничтоженным только вместе с человеческим сознанием и миром вообще. Он представляет собой полноту и завершённость, в сопоставлении с которым каждая незавершённость черпает свой смысл. Только здесь окончательно проясняется утверждение феноменологии, которое на первый взгляд может показаться примером абстрактнейшей метафизики: «Абсолютная Идея Полюса, идея абсолюта в новом, сверхмировом, сверхчеловеческом, сверхтрансцендентально-субъективном смысле: это абсолютный логос, абсолютная истина… как unum, verum, bonum» 32.