Стратегии философского осмысления социального общения

[9]

Цель настоящей публикации состоит не в воспроизведении и обсуждении индивидуальных вариантов многочисленных созданных в прошлом и современных «коммуникативных теорий» (что отчасти уже представлено в специальной литературе), а в выявлении и критическом анализе главных «стратегий» философского осмысления социального общения.

Предварительно имеет смысл оговорить использование понятий «коммуникация» и «общение». Подчас они выглядят неравнозначными, с чем и связаны многочисленные попытки теоретически обосновать их нетождественность, хотя до единодушия в их трактовке далеко. Предложен широкий спектр вариантов. М.С. Каган трактовал общение как один из фундаментальных видов человеческой деятельности (наряду с трудом, познанием и ценностно-ориентационной деятельностью), а коммуникацией называл его частную форму — передачу информации в форме сообщения. Подобные ситуации обычны для многих заимствованных иностранных слов-терминов, когда в русском языке они закрепляются не в их общем значении (для которого уже существует соответствующее русское слово), а в специализированном. У А.В. Резаева, напротив, «коммуникации» придано наиболее широкое значение, она охватывает и процессы в животном мире, тогда как «общение» — это лишь «социальное взаимодействие» [10] между людьми. Поскольку подобная терминологическая «избыточность» присуща все же не всем языкам, то и нет оснований возводить ее в ранг «высокой теории», и любые аргументы в пользу того или иного употребления терминов оказались бы второстепенными, — достаточно оговорки, что здесь они используются в таком-то значении вне зависимости от прежней практики словоупотребления. Однако обсуждение терминологии оборачивается содержательной дискуссией в той мере, в какой оно относится также и к определению границ и содержания «предмета» («объекта») исследования. Одно дело — когда под общением (или коммуникацией) понимаются все и всякие процессы взаимодействий между людьми (в том числе и протекающие независимо от степени их осознанности участниками) и совсем другое — если ограничиваются только лишь смысловым содержанием сообщаемой информации. В данном контексте термины «общение» и «коммуникация» в теоретическом отношении берутся как по существу равнозначные, а реконструкция чужих концепций, по возможности, осуществляется в их авторской терминологии.

В начале 90-х гг. прошлого века А.В. Резаев выделил и проанализировал три представлявшиеся ему наиболее значимыми и перспективными философские «парадигмы» исследования социального общения: информационно-инструментальную, экзистенциально-феноменологическую и историко-материалистическую (марксистскую) 1. Есть основания утверждать, что эта книга в те годы стала наиболее основательным из отечественных исследований социально-философских теорий общения и что по своему концептуальному содержанию она и поныне сохранила это свое значение, несмотря на то, что за прошедшее время появилось немало отечественных публикаций, существенно расширяющих и углубляющих представления о разработке проблематики общения в зарубежной философии. Однако за это время оформились и обрели признание варианты философского осмысления общения, явным образом не укладывающиеся в схему этих трех парадигм, — в первую очередь имеются в виду теории коммуникативных дискурсов и жизненных практик, разработанные в контексте структуралистских и постструктуралистских [11] философских тенденций, в том числе и причисляемых к «постмодернистским». Возможно, в типологии Резаева они оказались бы ближе к марксистской парадигме, но они не вписались бы в присущее ей (и специально подчеркивавшееся автором) «гуманистическое» содержание. Проблема даже не в этом, а в том, что эта типология, адекватно воспроизводя главные сформировавшиеся в ХХ в. философские «парадигмы общения», не в столь развернутой форме эксплицировала собственные теоретические и логические основания: почему парадигм столько и почему они таковы, а не иные.

Вовсе не подвергая сомнению правомерность этой и иных ранее выработанных классификаций и типологий философских теорий и методов исследования социального общения, уместно предположить, что наиболее общим и фундаментальным (как в истории философского осмысления социального общения, так и в современной исследовательской ситуации) представляется разграничение всего лишь двух главных «стратегий» или двух «классов» социально-философских «коммуникативных теорий», воплощающихся в серии конкретных авторских теорий и исследовательских проектов. Обе эти тенденции (с разной степенью представленности) обнаружились уже выше при реконструкции основных моментов процесса философского осмысления социального общения в немецкой философии от Канта до Гегеля.

Стратегии первого типа в качестве исходного пункта теории и методологии отправляются от субъектов и их деятельности. В терминологии Ю. Хабермаса они могут быть обозначены как «субъект-центрированные» исследовательские стратегии (парадигмы или модели). Этот класс теорий обладает более почтенной историко-философской родословной и по содержанию и объему он шире, чем порой полагают. Он включает не только монологичные, в том числе «прагматически-инструментальные» модели общения, но также и (в иных отношениях им противоположные) многообразные формы «диалогизма» в философских трактовках общения, в том числе даже те, в которых исходным пунктом общения выступает не «Я», а «Другие». При этом речь может идти как об индивидуальных, так и коллективных, институциональных или исторических «субъектах».

Противоположные стратегии могут быть охарактеризованы как «системно-структурные» или «функциональные» модели общения. Их теоретики декларируют стремление к полному [12] устранению «субъекта» и всей герменевтической проблематики, к замене субъектов «функциями». Предметом исследования при таком подходе является не деятельность и сознание живых индивидов, а системы устойчивых способов и форм взаимодействия, «дискурсов», жизненных «практик» и иных «надындивидуальных структур», существующих и функционирующих в данном обществе.


При реконструкции истории философского осмысления социального общения, есть все основания исходить из широко признанной предпосылки, что интенсивная разработка коммуникативной проблематики в качестве существенного и даже преимущественного предмета философствования стала приобретением лишь философской мысли ХХ в., в результате чего она превратилась в одну из центральных и актуальных философских тем. Широко развернувшиеся исследования социального общения явились необходимой предпосылкой и способом преодоления присущих классической новоевропейской философии «гносеологической робинзонады» и «социального атомизма». Среди историков философии столь же общепризнанно, что ранее, в новоевропейской философии XVII-XVIII вв., проблематике общения не принадлежала к числу существенных. Ситуация действительно была такова, будучи следствием фундаментальных установок классического типа философствования. В преимущественной ориентации философской мысли на проблемы теории и методологии познания центральной фигурой стал познающий субъект, понятый как носитель универсальных познавательных способностей, присущих не только всем людям, но (в идеальном варианте) и всем разумным существам. Предполагалось, что в процессах познания субъект — суверенный, самодостаточный, способный собственными усилиями обретать и удостоверять истину, не нуждаясь для этого во взаимодействии и сотрудничестве с другими людьми как субъектами.

М.М. Бахтин некогда констатировал, что в Новое время теория познания стала образцом для теоретического осмысления всех остальных областей культуры, этики, эстетики и пр. Такое «гносеологическое сознание» (в его терминологии) «не может иметь вне себя никакого другого сознания, вступить с ним в отношение к другому сознанию, автономному и неслиянному с ним» 2. [13] Ныне широко распространенная характеристика новоевропейского философского сознания как «монологичного» непосредственно фиксирует, что ему была чужда ориентация на диалог, на общение.

Классическая теория познания могла ограничиться понятием одного-единственного познающего субъекта (все другие ему тождественны), но социальная философия классической эпохи не могла представить себе общество, в котором не было бы множества взаимодействующих индивидов. Гражданская философия XVII в. исходила из принципа «социального атомизма», постулировавшего исходную первичность индивидов по отношению к обществу (и государству), которое мыслилось как результат их добровольного или насильственного объединения. Теории общественного договора предполагали добровольное сознательное согласие участников и, соответственно, общение между ними, однако и в этом случае сам процесс общения индивидов не становился предметом философского исследовательского внимания.

Ситуация действительно была таковой, и тем не менее представляется оправданной и перспективной реконструкция исторических этапов процесса философского освоения «коммуникативной» проблематики и становление теорий социального общения, начавшегося по сути еще в эпоху «философской классики», в ходе которого и были выработаны основные стратегии и парадигмы философских трактовок социального общения. Эпохой формирования философских теорий социального общения на Западе стала эволюция немецкой философии в период от Канта до Маркса. В ходе этого процесса проблематика общения исследовалась многомерно и вариативно, развиваясь от абстрактных и односторонних трактовок общения в трансцендентальном идеализме Канта и Фихте до выработки конкретных понятий социального общения, фиксирующих историческое многообразие его содержания, функций, способов и форм.

В трансцендентальном идеализме Канта, Фихте и раннего Шеллинга «монологизм» новоевропейской философии обрел логическое завершение. Человек в качестве автономного носителя априорных трансцендентальных способностей предстал тождественным всякому разумному существу, не нуждающимся в существовании других субъектов и тем более — в общении и в [14] сотрудничестве с ними. И все же именно в контексте этих философских систем были сделаны значимые шаги в направлении формирования философских теорий социального общения. Не имея возможности реконструировать и подробно обсуждать все идеи, имевшие отношение к теме общения, есть смысл обратить внимание на наиболее существенные моменты в процессе философского осмысления проблематики общения.

В докантовской европейской философии существование других индивидов как субъектов — там, где об этом заходила речь, — констатировалось как эмпирический факт и не рассматривалось как важная философская проблема. Кант, пожалуй, первый отнес вопрос о наличии «основания признавать помимо своего существования еще и существование всех других существ» к «чисто метафизическим» 3, т. е. решаемым умозрительно без обращения к опыту. Важно обратить внимание, что, по Канту, «чисто метафизическим» является не вопрос о необходимости действительного существования других мыслящих существ (ибо вопросы о существовании чего бы то ни было, включая Бога, вообще не могут решаться априорно без обращения к действительному или возможному опыту), а о необходимости признания их возможного существования, причем именно в качестве моральных личностей. Уместно заметить, что после Канта тема взаимного признания в процессах социального общения стала одной из доминирующих, отчасти не утратив своего значения и до сих пор. Когда же Кант обсуждал вопрос о признании существования других мыслящих существ в качестве моральных субъектов, речь у него отнюдь не шла о реальном взаимодействии действительно существующих субъектов и их сознаний, а только лишь о мысленных ориентациях субъекта на «возможных других».

Общение в широком смысле, понятое как синоним взаимодействия (отнюдь не только людей), Кант ввел в качестве одной из категорий чистого рассудка, а его необходимость (т. е. невозможность существования явлений, не включенных в процессы взаимодействий) постулирована им в третьей «аналогии опыта» как всеобщий закон природы. После Канта в немецкой философии социальное общение также осмыслялось как совокупность многообразных, в том числе противоречивых и антагонистических [15] взаимодействий между людьми в процессах общественной жизни.

В поздней работе Канта «Антропология с прагматической точки зрения» социальное общение стало уже одной из центральных тем. Предмет прагматической антропологии, по Канту, — это человек, воздействующий на других людей и на себя самого, а также подвергающийся воздействию с их стороны; иными словами, человек в процессах взаимодействия с другими людьми, т. е. социального общения. Многообразные процессы такого общения, по мысли Канта, образуют непосредственную ткань общественной жизни, ее необходимое условие и механизм существования. Оптимизацию социального общения Кант считал одной из задач общественной жизни, сформулировав в этих целях ряд соответствующих «прагматических предписаний» 4.

Новыми и перспективными для последующего развития теорий общения стали идеи Фихте и Шеллинга, обосновавших необходимость общения для формирования индивидуального самосознания. Существование «других Я» и взаимное признание индивидов было объявлено необходимым условием и предпосылкой формирования индивидуальности, индивидуального самосознания и практической свободы индивидов. Предшественникам Фихте, начиная с Декарта, существование собственного индивидуального самосознания «Я» представлялось непосредственно достоверной данностью, обладающей несомненным преимуществом в сравнении с только лишь проблематичным существованием «других Я», которые обычно осмыслялись по аналогии с собственным. У Фихте — речь в данном случае не о трансцендентальном Я основоположений его наукоучения, а об эмпирическом индивидуальном самосознании в его своеобразии — напротив: существование «других» оказывается первичным в отношении собственной индивидуальности и индивидуального самосознания.

Вслед за Фихте Шеллинг также полагал, что индивидуализация самосознания формируется только при том условии, если [16] мое Я. «узрит себя в отражении другой интеллигенции» 5, а свободное действие интеллигенции, направленное на себя, «может быть объяснено только исходя из определенного действования интеллигенции, находящейся вне нее» 6. Более того, согласно Шеллингу, без существования других Я невозможно не только осознать собственное индивидуальное существование, но и обосновать существование внешнего мира и его познание. После Фихте и Шеллинга вывод, что индивидуальность и осознание собственного индивидуального своеобразия могут формироваться только в процессах общения с другими людьми, в немецкой философии обрел широкое признание. Он был развит и конкретизировался Фейербахом, Гегелем и Марксом. При обсуждении же проблематики понимания другого человека неплохо иметь в виду, что даже и в ХХ в. продолжилась полемика (условно говоря) «линии Декарта», предполагающей, что другие могут познаваться по аналогии с собственным Я (в том числе посредством механизмов вчувствования, перенесения и пр.) и «линии Фихте», для сторонников которой наличие и знание «других» является условием и «моделью» формирования и постижения собственного Я. Эта вторая «линия» в крайних ее формах рискует обернуться «солипсизмом наоборот», когда существование «других» описывается как несомненно достоверное, а собственное — проблематичным и даже иллюзорным.

Вклад немецких романтиков (в первую очередь Ф. Шлейермахера) в разработку проблематики общения, выразившийся в выработке ими первой исторической (романтической) формы философской герменевтики, преследовавшей цель воспроизведения и понимания первоначальных авторских смыслов произведения, в достаточной мере освоен и оценен многими, начиная с Гадамера 7.

Не имея возможности обсуждать здесь место и роль проблематики социального общения в системе гегелевской философии, уместно ограничиться фиксацией наиболее своеобразных и перспективных моментов в ее осмыслении Гегелем. При таком подходе [17] достаточно лишь упомянуть о тех разделах «объективного духа», в которых обоснована необходимость осуществляющегося в общении взаимного признания личностей в качестве правосубъектов в «абстрактном праве» и моральных субъектов в «моральности». Это также существенно, однако, как представляется, наиболее важные результаты в интересующей нас теме получены Гегелем в двух иных отношениях. Во-первых, речь должна идти о многократно интерпретировавшемся и до сих пор порождающем дискуссии фрагменте «Феноменологии духа» о господстве и рабстве, и, во-вторых, о гегелевском анализе общения в гражданском обществе.

Отвлекаясь от содержания разночтений и споров многочисленных комментаторов раздела «Господство и рабство» в «Феноменологии духа» 8, стоит обратить внимание на главные и достаточно очевидные из содержащихся в нем идей. На первый взгляд, это та же тема, что была у Фихте и Шеллинга, а именно, доказательство необходимости общения с другими для формирования собственной индивидуальности и индивидуального самосознания. Аналогично, субъекты взаимодействия в общении — это носители сознания и воли, само оно непосредственно развертывается в сфере сознания (по Гегелю, «субъективного духа»), и цель его (как и прежде) — взаимное признание общающихся индивидов. Однако (в отличие от Фихте и Шеллинга), взаимодействуют здесь уже не «чистые» абстрактные сознания («Я» и «Другой», «Я» и «Ты»), а индивиды в их «социальных качествах», (господин и раб), что и определяет различия их позиций, целей и взаимной деятельности в процессе общения. Кроме того — что не менее важно — содержание общения также не ограничено взаимодействием сознаний партнеров, а обретает практическое измерение, включая труд и потребление в их материально-вещественной форме. По словам Гегеля, в стремлении ко взаимному признанию господин и раб «подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть», потому что «только риском жизнью подтверждается свобода» 9.

[18]

Гражданское общество было понято Гегелем как сфера удовлетворения многообразных жизненных потребностей индивидов, в первую очередь, материально-экономических. Оно существует постольку, поскольку индивиды удовлетворяют свои потребности не только собственным трудом и с этой целью вступают в многообразные взаимодействия с другими, пользуясь их деятельностью и продуктами их труда, т. е. когда удовлетворение собственных потребностей каждого опосредовано его взаимодействиями с другими. Благодаря этому материально-практическому взаимодействию обособленные индивиды обеспечивают существование как самих себя, так и своих партнеров по общению. В результате они, реализуя собственные эгоистические цели посредством механизмов разделения труда, обращения и потребления, формируют сеть многообразных общественных взаимодействий. Такого рода социальное общение может именоваться «объективным» в том смысле, что оно сформировано не по заранее намеченному плану, а возникает «как бы за спиной» участников, осуществляется большей частью анонимно, регулируется не столько их сознанием, сколько собственными закономерностями. Эта концепция гражданского общества Гегеля стала предпосылкой последующего философского осмысления «предметно-практического» социального общения, в том числе и непосредственно в рамках материалистического понимания истории.

В данном контексте можно ограничиться лишь упоминанием позиции Фейербаха в проблематике общения и отнюдь не потому, что он недооценил ее важность, — напротив. Есть все основания согласиться с историками философии и философской антропологии, считающими, что именно он впервые сформулировал основания антропологической теории общения, придав последнему решающую роль в формировании и самом существовании человека во всех основных формах его жизнедеятельности. Верно, однако, также и то, что социальное измерение процессов общения интересовало его в гораздо меньшей степени, чем Гегеля.

Не будет преувеличением сказать, что развитая и претендующая на универсальность теория социального общения философского ранга впервые была представлена в марксизме, наиболее подробно — в «Немецкой идеологии». К. Маркса в гораздо меньшей мере, чем его предшественников, интересовало общение, [19] понятое как взаимодействие сознаний, и уяснение его роли в формировании индивидуального самосознания, хотя известная формулировка: «человек не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться» 10, — свидетельствует, что эта роль и для него была несомненной. Именно в марксизме обрели развитие и конкретизацию идеи Гегеля об «объективном» общении в гражданском обществе, формирующемся в том числе также и помимо воли и сознания людей. Оно понято теперь как сеть многообразных взаимодействий между индивидами в процессах воспроизводства всей общественной жизни и в первую очередь — в системе воспроизводства материальной жизни людей («материального производства»). Утверждение, что люди всегда и при всех общественно-исторических условиях жили и действовали в прямом или косвенном общении с другими людьми, было сформулировано в качестве одной из исходных и необходимых «предпосылок всякой человеческой истории»: производство уже «предполагает общение [Verkehr] индивидов между собой. Форма этого общения, в свою очередь, обусловливается производством» 11. Участники общения и сами процессы общения (их конкретное содержание, типы, формы, способы и средства общения) были поняты при этом в их общественно-исторической определенности. В результате в общественной теории марксизма социальное общение индивидов предстало как способ существования и механизм воспроизводства присущих данному обществу общественных отношений и — тем самым — выступило в роли условия и главного механизма воспроизводства общественной жизни во всех ее сферах и измерениях.

Здесь нет нужды конкретизировать и продолжать обсуждение идей Маркса (как и его предшественников) по проблематике социального общения. Сформулированные выше соображения преследовали цель, во-первых, продемонстрировать, что в немецкой философии конца XVIII — первой половины XIX вв. действительно уже осуществлялся процесс философского осмысления социального общения и что, во-вторых, реконструкция [20] главных моментов этого процесса позволяет выявить основные стратегии такого осмысления, не утратившие своего значения и до сих пор.

Вспомним, что отправным пунктом анализа общения у Канта было сознание субъекта, вступающего в только лишь мыслимое или действительное общение с другими субъектами. Начиная с Фихте, во всех концепциях, где формирование собственного индивидуального самосознания поставлено в зависимость от существования «других» и где налицо, казалось бы, ситуация диалога, действующим агентом в общении остается субъект, исходя из перспективы которого исследователем реконструируется и весь процесс. Это была в полном смысле «субъект-центрированная» стратегия реконструкции и исследования общения.

В связи с этой характеристикой существенны пояснения. Во-первых, хотя в большинстве случаев речь шла о вариантах т. н. «философии сознания» (иначе и быть не могло, ибо вся немецкая философия от Канта до Гегеля была философией сознания), нет оснований полагать, будто в рамках такой стратегии общение всегда интерпретируется исключительно как непосредственное взаимодействие субъективных сознаний. Это было не так уже у Гегеля, да и Фейербах в стремлении преодолеть рамки «философии сознания» всемерно подчеркивал телесно-чувственные определенности общающихся индивидов. Но главное даже не в этом. Нелишне напомнить, что в известных нам ситуациях (если оставить в стороне телепатию, мистику и пр.) непосредственное взаимодействие сознаний вообще невозможно, — всегда предполагается использование каких-то средств общения. Язык и речь считаются универсальным средством общения между людьми; тем не менее, известно, что они отнюдь не единственное средство. Имеется в виду не только деятельность и ее продукты, специально предназначенная для общения с другими, как искусство. Во всех случаях, когда воспроизводится модель «объективации», «овеществления», «опредмечивания» сознания, переживаний или способностей субъекта в некоей «предметности» и допускается возможность противоположной процедуры «распредмечивания», — везде имеют дело с субъект-центрированной моделью общения.

Общая «монологичная» установка новоевропейской классической философии была неплодотворна для исследования общения в той мере, в какой общение обязательно предполагает существование партнеров и их взаимодействие. Но это не означает, [21] будто в контексте монологичной установки доступ к осмыслению общения был вовсе закрыт. Позиция Канта в отношении трансцендентального субъекта (в отличие от прагматической антропологии, где действуют эмпирические индивиды) была несомненно монологичной, не предполагавшей «обратной связи». Монологичной считают обычно и трактовку интерсубъективной коммуникации непосредственно Гуссерлем в той мере, в какой процесс коммуникации реконструировался с точки зрения сознания субъекта и ей предшествовал его «смыслопорождающий акт», обретающий знаковое выражение. Еще более явно монологична «инструментальная» парадигма общения, исходная модель которой — процесс однонаправленной передачи информационных сообщений от коммуникатора рецепиентам. Она обрела адекватное выражение еще в 40-е годы прошлого века в знаменитой «формуле Лассуэла», и последующие ее коррективы и дополнения вроде введения механизма обратной связи и пр. не изменили ее сути.

То, что названо здесь «субъект-центрированной» стратегией, не обязательно предполагает «монологичные» модели. «Монологизм» в данном контексте означает неравноправие и неравноценность участников общения, отсутствие между ними взаимного диалогического действия в подлинном смысле слова. «Субъект-центрированность» фиксирует исходный пункт и перспективу, ракурс, в каком реконструируется процесс общения. Вопрос, идет ли речь об одном действующем субъекте или о деятельности многих, уже вторичен. Важно, что исходный пункт здесь — субъекты с их деятельностью, и напротив: везде, где в анализе общения исходят из деятельных субъектов как его агентов, налицо «субъект-центрированная модель».

В гегелевской философии — там где речь шла о роли общения в формировании индивидуальности и о взаимном признании субъектов в сферах права и моральности — общение также представлено в соответствии с субъект-центрированной моделью. Однако при анализе общения в гражданском обществе (наряду с потребностями индивидов и процессом их удовлетворения, которые также описаны в «субъектной перспективе») намечена также уже и иная возможность анализа общения. Многообразные взаимодействия индивидов в гражданском обществе, согласно Гегелю, формируют всеобщую общественную связь, обладающую собственными закономерностями, не подчиненную [22] контролю индивидов, а, напротив, подчиняющую их в качестве агентов собственного воспроизводства 12. Но если у Гегеля такой подход к исследованию социального общения был намечен, то у Маркса его можно считать преобладающим. В той мере, в какой предметом анализа в марксизме становились воспроизводящиеся общественные системы (в том числе системы материального производства и общения) участники этих процессов неизбежно должны были предстать в их функциональной роли внутри этого процесса, проистекающей из их места в системе общественных отношений данного общества. Такой «системно-функциональный» подход оказался эффективным применительно не только к общению, но и к общественной деятельности в целом. Маркс в «Капитале», как известно, специально подчеркивал, что он нисколько не интересуется качествами капиталистов как личностей, а везде рассматривает их мотивы и деятельность как функции капитала. В то же время не следует забывать, что марксистской теории была отчасти присуща также и «субъект-центрированная» установка, прежде всего при анализе опредмечивания и распредмечивания (в том числе «человеческих сущностных сил»), отчуждения труда, а также и в ряде других тем.

Отнюдь не случайно в т. н. «западном марксизме», начиная с 60-х гг. прошлого столетия, сформировались две альтернативные тенденции интерпретации философии и общественной теории Маркса. Каждая из них была представлена спектром авторских вариантов, но, пожалуй, наиболее показательным стало противостояние позиций Ж.-П. Сартра и Л. Альтюссера. Первый из них наиболее последовательно воплотил «экзистенциально-гуманистический» и «антропологический» вариант трактовки марксизма, а второй — «системно-функциональный». Р. Арон посвятил критическому сопоставлению этих версий (назвав их соответственно: «экзистеницальным прочтением Маркса» и «пост-структуралистским прочтением Маркса») большую часть книги «Мнимый марксизм» 13. Нет нужды соглашаться с его [23] собственными оценками и соображениями ситуации, чтобы признать, что некоторые объективные основания для столь альтернативных и односторонних интерпретаций (не во всем адекватных «историческому» Марксу) действительно были.


Не подлежит сомнению, что на протяжении XIX и XX вв. преобладающими как в количественном отношении, так и по степени влияния были философские теории социального общения, реализовывавшие «субъект-центрированные стратегии». Более того, долгое время представлялось, что такая перспектива исследования общения, понятого как взаимодействие субъектов, постигаемое в их сознании и деятельности, является сама собой разумеющейся и даже единственно возможной. Подавляющее большинство существовавших и существующих теорий социального общения (от экзистенциальных и феноменологических до прагматических и позитивистских), равно как и все формы герменевтики и философских теорий понимания воплощали в многообразных вариантах именно эти модели.

Противоположные «системно-структурные» или «функциональные» стратегии философского осмысления общения обрели распространение главным образом после так называемой «структуралистской революции», в частности работ К. Леви-Стросса. Признание существования «не имеющих автора-творца» и якобы «бессубъектных» общественных структур, «дискурсов» и «жизненных практик» привело к тому, что при реконструкции социального общения место самосознающих взаимодействующих субъектов заняли самодостаточные воспроизводящиеся системы. В контексте таких предпосылок Ж. Деррида и М. Фуко, при всех различиях их идей, по сути оказались солидарны в критике «субъективизма», «гуманизма» и «антропологизма» новоевропейского философского мышления, а также — всякого рода феноменологических и герменевтических теорий, а в конечном счете и в присущем им стремлении вовсе избавиться от субъекта, а то и от «человека вообще». Акты общения предстают как события и элементы автономно самовоспроизводящихся систем, осуществляющие внутри этих систем и по отношению к другим элементам функции, которыми (а вовсе не объективацией субъективных смыслов) и определяются их значения. В итоге налицо аналог такого самодостаточного [24] «текста», в котором и его автор (художник, писатель), и рецепиенты (публика) оказываются лишь его функциями.

С другой стороны, сколь бы ни были популярны ныне «пост-структуралистские» и даже «постмодернистские» построения, никак нельзя упускать из виду, что возможность системно-структурных, якобы «бессубъектных» (а по сути «функциональных») стратегий исследования общения не имеют однозначной связи с этой тенденцией и отнюдь не ей обязаны своим существованием. Показательным примером может служить теория социальных систем Николаса Лумана, которого при всем желании нельзя заподозрить в близости к тем же М. Фуко, Д. Деррида или Ж. Делезу 14, где общество, социальная система самого высокого уровня, предстало как суперсистема коммуникационная, осуществляющая автопоэзис и вообще не предполагающая в качестве своих элементов живых индивидов.

В этом контексте самостоятельный интерес представляет теория «коммуникативного действия» и «коммуникативного разума» Юргена Хабермаса. Этот интерес продиктован стремлением оценить, в какой мере ему удалось реализовать свои претензии на преодоление односторонностей всех прежних и современных коммуникативных теорий. Благодатный материал для этого предоставляет, в частности, цикл лекций Хабермаса «Философский дискурс о модерне» 15, непосредственным предметом которого стала развернувшаяся со времен Гегеля интенсивная критика философских оснований «модерна». Хабермас доказывает, что вся предпринимавшаяся до сих пор критика модерна в первую очередь была критикой субъективности монологического инструментального разума, выступившего в Новое время в качестве фундаментального основания философии и мировоззрения в целом. Сам он разделяет полностью критический пафос в отношении «субъект-центрированного разума», воплощенного в формах когнитивного и целерационального (или инструментального) разума. В то же время на фоне все усиливающихся в философии тенденций к «деструкции» и «деконструкции» разума Хабермасу как современному поборнику «проекта Просвещения» важно было осуществить процесс его реабилитации [25] и не допустить, чтобы критика разума вышла за рамки критики только «субъект-центрированного разума» и превратилась в критику любого и всякого «разума вообще». Он к тому же стремится продемонстрировать, что все прежние философские попытки критического преодоления субъект-центрированного разума оказались неэффективными именно потому, что, по глубокому убеждению Хабермаса, такое его преодоление возможно только на путях обращения к иному, «коммуникативному разуму».

Лекции о модерне были опубликованы в 1985 г., через четыре года после фундаментальной «Теории коммуникативного действия», и продолжают сопровождающую всю творческую эволюцию Хабермаса работу по обоснованию и конкретизации собственной социально-философской коммуникативной теории. Еще в одной из ранних книг «Познание и интерес» он так характеризовал различие стратегического (инструментального) и коммуникативного действия: «Стратегическое действие отличается от коммуникативного благодаря тому, что решение между альтернативными возможностями выбора принципиально монологично», т. е. осуществляется «без оглядки на партнера» 16. Стратегическое действие — это инструментальное или «целерациональное», в котором за рациональной формулировкой целей следует столь же рациональный подбор адекватных этим целям средств.

Однако эту исходную дефиницию коммуникативного действия (как осуществляемого с ориентацией на других людей) Хабермас впоследствии подверг многочисленным ограничениям и уточнениям. Он изъял из коммуникативных действий производство продуктов, рассчитанных на потребление других, все формы и способы непосредственного и опосредованного предметно-практического взаимодействия между людьми. К коммуникативным действиям отнесены лишь процессы осознанной вербальной («смыслоречевой») коммуникации, но и они не все. Нельзя считать коммуникативными действиями, по мысли Хабермаса, многообразные способы воздействия на людей, на их сознание и волю, в которых они предстают в качестве «объектов». Даже в ситуациях, считающихся «диалогичными», когда действующий субъект при принятии решения ориентируется на своеобразие и «инаковость» партнеров, его действие тем самым еще не становится коммуникативным. Оно остается «субъект-центрированным», [26] поскольку учет субъектом сознания, интересов и ожидаемых действия других участников может быть представлен как результат монологического познания условий исходной ситуации.

В итоговой дефиниции коммуникативного действия сохранилась лишь характеристика его как действия, направленного на взаимопонимание с целью достижения взаимного согласия по поводу общих норм. Тем самым за скобки коммуникативных действий вынесены также и всякого рода «недружественные» формы «смыслоречевого общения» 17, не ставящие сознательной цели достижение такого согласия.

Важно иметь в виду, что, по Хабермасу, коммуникативные действия не просто существуют наряду с другими видами действий (познавательными и целерациональными и др.), а изначально (исторически) были единственными, из которых лишь впоследствии выделились все другие виды и формы деятельности людей, в том числе познавательные и инструментальные акты. Складывающиеся в общественной жизни «коммуникативные структуры» поняты им как ситуации дискуссий, в которых свободные индивиды заняты подбором аргументации в поисках взаимного признания в процессах выработки нормативного консенсуса. Коммуникативная рациональность, формирующаяся в результате коммуникативных действий индивидов, «содержит в себе коннотации свободно объединяющей, создающей консенсус силы дискурса, благодаря которому участники избавляются от своих субъективных воззрений ради рационально мотивированного согласия» 18.

Одна из центральных идей Хабермаса состоит еще и в том, что коммуникация (коммуникативные действия) являются не средством (для чего-то иного), а самоцелью общественной жизни. Тезис, будто коммуникация самоцельна (в сравнении с жизнью, подчиненной ей как цели) и даже совпадает с общественной жизнью в целом, представляется неоправданно «сильным». Логичнее полагать, что коммуникация — это необходимая сторона, важнейший компонент жизни, и что она совпадает с общественной жизнью лишь постольку, поскольку является ее (жизни) особым срезом, измерением. Но и при этом, думается, она заслуживает более широкой содержательной интерпретации, чем у Хабермаса.

[27]

Разумеется, он вправе использовать терминологию в столь суженном (в сравнении с привычным словоупотреблением) значении. Но тогда вряд ли есть основания так интерпретированные коммуникативные действия представлять в качестве универсальных оснований общественной реальности и целей общественной жизни. Формулируемое им требование «осмыслить модель свободного волеобразования в условиях коммуникативного сообщества, принуждающего всех своих членов к сотрудничеству» 19, выглядит утопичным, а в отношении к прошлой истории — явно нереалистично. Трудно допустить, будто сам Хабермас полагает, что где-то и когда-то в истории реально существовал и тем более преобладал тип социального общения, основанный на свободном волеизъявлении, согласии и добровольном сотрудничестве индивидов. Такие суженные трактовки коммуникативного действия как преследующего исключительно цели достижения свободного и нормативного согласия индивидов могут предстать как шаг назад в сравнении с рядом ранее разрабатывавшихся теорий социального общения. По Хабермасу, как и во времена Фихте и Гегеля, субъекты в процессах коммуникации претендуют на взаимное признание. Но если у Гегеля господин и раб были готовы ради этого, рискуя жизнью, идти на смерть, и в их общении не было ничего похожего на добровольное согласие, то героизм и борьба уже не нужны, — надо всего лишь найти соответствующие способы и формы аргументации, чтобы убедить партнеров.

Особый интерес представляет отношение Хабермаса к восходящей к К. Марксу (а отчасти и к Гегелю) традиции исследования социального общения как процесса объективных общественных взаимодействий индивидов, в том числе и неосознаваемого его участниками. Это тема, к обсуждению которой он многократно возвращался в тексте своих сочинений. Еще в 60-е годы Хабермас утверждал, будто бы К. Маркс в «Немецкой идеологии» «не эксплицирует связь интеракции и труда, а редуцирует одну к другому, а именно коммуникативное действие к инструментальному под неспецифическим названием общественной практики» 20, что выглядит не вполне корректным. Это можно было бы оправдать, и то отчасти, если б речь шла об анализе труда в тех местах «Капитала», где трудовой акт анализировался [28] в его «простых моментах»: предмет, цель, средства, процесс и, результат. Но в этих случаях у Маркса речь шла именно о труде, а не о производстве и тем более — не об общественной практике, которые отнюдь не редуцировались к труду, и уж тем более этого не было в «Немецкой идеологии», где труд изначально был понят как деятельность, осуществляемая в общении людей.

Хабермас неоднократно возвращался к уяснению отношений своей теории коммуникативного действия к «философии практики». Он отвергает философию практики на том основании, что в ней практика понята как процесс производства и воспроизводства, которые она в свою очередь якобы редуцировала к труду, т. е. к инструментальному действию. «Философия практики» неприемлема также и из-за присущего ей «субъективизма», проявившегося, по мысли Хабермаса, в трактовке практики как объективации сознания. Правда, как представляется, при этом он (вопреки уверениям) опять же протестует не столько против «философии сознания» как таковой, сколько против трактовки практики как объективации индивидуального субъект-центрированного сознания, тогда как допущение объективаций коммуникативного разума (в форме коллективного консенсуса) оказывается вполне допустимым. Даже «обновленная» (т. е. «освобожденная от материализма», от признания примата производства и труда) философии практики 21, по мысли Хабермаса, по-прежнему руководствуется установками философии субъекта и субъект-центрированного индивидуального разума. Сам Хабермас также использует модель общественного воспроизводства, но только как символического воспроизводства жизненного мира, в результате чего общественная реальность понята им как единство воспроизводимого символического жизненного мира, с одной стороны, и многообразных рассчитанных на достижение взаимного согласия коммуникативных действий индивидов, — с другой.

По поводу критики Хабермасом марксовой «теории практики» уместно заметить следующее. В социальной теории К. Маркса [29] роль труда весьма значительна, для взгляда «извне» она может даже представиться решающей, как это было, к примеру, у Хайдеггера, называвшего марксизм в целом «метафизикой труда». Имманентные марксизму темы социальных объективаций, овеществления, отчуждения труда, товарного фетишизма многократно комментировались как его последователями, так и критиками. Не следует, однако, при этом забывать, что, по Марксу, объективируется и овеществляется в первую очередь отнюдь не сознание индивидов, а исторически конкретные общественные отношения, в свою очередь, продуцируемые и воспроизводимые только в процессах общения общественно определенных индивидов. Что же касается общественной практики в целом и общественного воспроизводства (даже когда речь ограничивалась материальным производством), то они — вопреки уверениям Хабермаса — никогда не трактовались Марксом по модели индивидуального инструментального трудового акта.

Хабермас отверг субъект-центрированный разум не только в форме индивидуального сознания, но и в его проекции на общество, понятое как некий «макросубъект», не допуская существования «надындивидуального» разума («объективного духа»). Коммуникативный разум понят им как результат согласования индивидуальных сознаний в процессе выработки общепризнанных норм, очень похоже на восходящую к Гоббсу и Локкку модель индивидов, вступающих во взаимодействия в целях сознательного заключения «социального контракта». Поэтому весьма спорным выглядит утверждение Хабермаса, будто бы его собственная «парадигма взаимопонимания» радикально отлична от классической «парадигмы философии сознания». Думается, это отнюдь не так, ибо взаимопонимание у него осуществляется в той же сфере сознания — пусть и не единичного, но все равно сознания индивидов — ибо где еще возможно понимание (хотя бы и взаимное)? Неочевидно и то, будто тем самым (как указано в названии лекции) осуществлен «выход из философии субъекта», — ведь договаривающиеся субъекты — пусть их и много — остаются теми же индивидуальными субъектами, и каждый с его собственным субъективным разумом.

Действительно, демонстрация ограниченности, господствовавшей в новоевропейской философии модели деятельности в форме инструментального целерационального действия, интерпретированного к тому же как объективация сознания [30] индивидуальных субъектов (трансцендентальных или эмпирических), стала несомненным приобретением теории коммуникативного действия Хабермаса. Однако правомерное и перспективное разграничение инструментальных и коммуникативных актов также и относительно, само существование коммуникативного действия в «чистом виде» (как оно понято Хабермасом), т. е. освобожденное от всяких элементов целеполагания, целерациональности и «прагматики» — оказывается проблематичным. В действительности элементы коммуникативного действия зачастую вплетены в другие виды и формы общественной деятельности, и различение их оказывается не реальным, а всего лишь аналитическим. Тем более, когда (стоит повторить) речь идет о присущей персонально Хабермасу суженной трактовке коммуникативных действий в качестве механизма достижения согласия, а коммуникативного разума — как результата консенсуса индивидуальных сознаний в отношении общепризнанных норм.

Как представляется, Хабермасу не удалось создать такую коммуникативную теорию, которая смогла бы преодолеть односторонности «субъект-центрированной» и «системно-функциональной» моделей социального общения. Комментаторы Хабермаса имели основания для упреков, что и в последующих его работах сохранилось «до сих пор не разъясненное соотношение теорий системы и действия» 22. Еще большие сомнения вызывает его претензия на конструирование своего рода «социальной онтологии», представив коммуникативные действия и коммуникативный разум (в его понимании) в качестве оснований общественной реальности. Предположение, будто бы общественная жизнь когда-то в прошлом или ныне имела (или может иметь) своим основанием достигнутое в процессах коммуникации нормативное согласие, выглядит нереалистичным.


Стремление к «онтологизации» социального общения стало, пожалуй, наиболее значимой тенденцией внутри «коммуникативной» философской проблематики со средины ХХ в. Оно реализовывалось многообразно в различных направлениях философской и социологической мысли и многих персональных учениях [31] помимо Ю. Хабермаса, в том числе в «социологическом интеракционизме, в философской герменевтике, в универсальной теории социальных систем Н. Лумана, в учении о коммуникативных сообществах К-О. Апеля и др. Коммуникативные модели задали образцы для постижения общественной реальности также и в сочинениях теоретиков, разрабатывавших и реализовывавших «струкуралистские» и «постструктуралистиские» методологии. В такого рода концепциях (при различиях, а подчас и противоположности их философских установок и конкретного содержания) общение предстало не только как один из общественных феноменов, соответственно, — одна из тематических областей социально-философских исследований, а в качестве фундаментального основания общественной жизни в целом. В этом своем качестве они являются коммуникативными теориями общественной реальности. Но это уже особая тема, требующая специального осмысления.

Отнюдь не случайно, что главных стратегий философского осмысления общения оказалось две и что они именно таковы. В них в специфически преобразованной форме проявились две главные и в то же время противоположные теоретико-методологические установки, с переменным успехом сопровождавшие всю историю социально-философской мысли. Первая — это «сингуляризм» или «социальный атомизм», исходивший из первичности индивидов и их деятельности в отношении общества, вторая — социальный «универсализм», постулировавший примат (не по времени, а «по сущности») общественного целого в отношении индивидов. Историки философии давно уяснили, что их альтернатива в теоретическом и методологическом отношении бесперспективна, поскольку по отдельности они представляют собой две крайние формы редукционизма.

Аналогична ситуация и в теориях общения: как «субъект-центрированные», так и «системно-структурные» стратегии при их последовательной реализации — и тем более при абсолютизации избранного подхода — неизбежно оказываются односторонними, «крайними», а отчасти и тупиковыми. В то же время и те, и другие несомненно фиксируют реально существующие структуры и механизмы социальных взаимодействий и в пределах своей компетенции и внутри принятых ими предпосылок — при условии осознания их ограниченности, неуниверсальности — они несомненно содержат «моменты истины» и могут [32] быть весьма плодотворными. Возможность же осуществления философского синтеза, который был бы способен преодолеть и снять односторонние крайности этих стратегий, представляется в ряде отношений по меньшей мере проблематичной. Факт, что Хабермасу не удалось (как представляется) осуществить эту, заявленную им программу, не может стать основанием для ответов на вопросы, насколько такое «снятие» возможно в принципе — и какими способами: или как замена их одной, более «высокой», теорией или же на пути сохранения и совмещения этих конкурирующих стратегий исследования, предполагающих смену перспектив «субъективных» смыслов участников и «объективных» функциональных значений и выработку форм их взаимного преобразования, в том числе и понятийного аппарата?

Примечания
  • [1] Резаев А.В. Парадигмы общения. Взгляд с позиций социальной философии. СПб., 1993.
  • [2] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С.79.
  • [3] Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 144.
  • [4] Автор уже имел возможность более развернуто представить трактовку Кантом общения в контексте антропологической проблематики. См.: Перов Ю.В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А. Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб., 2000.
  • [5] Шеллинг Ф.В. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1987. С.410.
  • [6] Там же. С.408.
  • [7] В том числе и в его «главном труде»: Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1988.
  • [8] Не стоит забывать, что в преобразованной форме это представлено также и в гегелевской «Философии духа», так что сопоставление этих текстов для историков философии не лишено интереса.
  • [9] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С.101-102.
  • [10] Маркс К. Экономические рукописи 1856-1857 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С.18.
  • [11] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.19.
  • [12] Эта ситуация в отношении общения в гражданском обществе может рассматриваться как частный случай описанного Гегелем механизма «хитрости разума», когда субъекты с их интересами, потребностями, целями и мотивами оказываются всего лишь средствами для реализации чуждых им целей мирового разума.
  • [13] Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993.
  • [14] См.: Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб., 2003.
  • [15] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.
  • [16] Habermas J. Erkentnis und Interesse. Fr./M., 1969. S. 22.
  • [17] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. С. 306.
  • [18] Там же. С. 325.
  • [19] Там же. С. 325.
  • [20] Habermas J. Erkentnis und Interesse. S. 45.
  • [21] Хабермас специально оговаривал, что под «философией практики» он подразумевает широкий спектр теорий: не только марксистскую и различные версии западного марксизма и ориентирующиеся на Маркса, но также иные тенденции, в том числе экзистенциалистские, феноменологические и прагматические, аналитической философии и пр. — Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. С. 89-90 (Примечания).
  • [22] Хоннет А. Юрген Хабермас // Немецкая социология. СПб., 2003. С. 442-443.

Добавить комментарий