Бытие-как-История

Бытие-как-История

Понятийные конструкции, в которых философия и обыденное сознание в ходе веков интерпретировали историю и место в ней человека, были рационализациями «образов истории» или «метафор», уходящих своими истоками вглубь древних традиций. Напоминание об этих образах может оказаться небесполезным для осмысления истории и сегодня, особенно, имея в виду спектр связанных с ними ассоциаций. Главных таких образов (с учетом их интерференции) было три: путь, поток и жизнь человеческая (биография).

Образ «пути», как принято считать, принадлежит ряду универсальных коллективных архетипов разных культур. Графически путь часто редуцировался к стреле. Во многих культурах символом природы был круг, а символом истории — линия, стрела. Противопоставление фундаментальных культурных символов круга (цикла) и стрелы стало одной из распространенных оппозиций, хотя могло и сниматься образом интегрирующей их спирали. «Путь», конечно, содержательнее «стрелы». Трудно вообразить стрелу, меняющую направление полета, тогда как возможность представить историю в форме криволинейного движения не лишена оснований, в том числе (как полагал Л. Витгенштейн) — и в форме кривой с постоянно меняющимся направлением.

Ф. Ницше при всех поворотах своей интеллектуальной эволюции был и остался певцом гераклитова «становления», пребывая внутри традиции, отдававшей безусловное предпочтение «становлению» перед «бытием» (т.е. «ставшим»). Тем не менее, реставрация идеи «вечного возвращения» вовсе не препятствовала ему (в согласии с общераспространенными установками) утверждать, что «движение нельзя представить себе без направления откуда-нибудь куда-нибудь» 1. В том-то и вопрос, насколько на деле представление о всяком движении, в том числе об историческом процессе неотрывно от представления о его направленности через фиксацию точек: откуда и куда? Можно было бы заметить, что подобный образ навеян моделью механического движения, точнее, моделью такого описания движения, при котором процесс разложен на две составляющие: на нечто движущееся (тело) и путь (траекторию) с ее началом и концом (хотя бы условными), причем движущееся (что движется) и путь (откуда, куда и как) могут при этом фиксироваться раздельно. Соответственно, и в описании исторического процесса различались движущееся общество (человечество, люди) и собственно «история» (как его движение по историческому пути).
[45]

Возможны все же и такие способы описания движения и его видов, которые не предполагают непременно как разделения на движущееся и его путь, так и фиксацию начала и конца движения. Это уже упомянутое циклическое, траектория которого фиксируется отдельно от движущегося, но вопрос о том «откуда и куда» неуместен. Это и многочисленные стохастические способы описания вероятностных движений больших совокупностей, где, напротив, нет собственно «пути», но предполагаются точки отсчета начального и конечного состояний. Максимальный разрыв с механической моделью движения знаменуют представления о движении электромагнитных волн, где, по предположению, даже мысленно нет возможности отделить нечто движущееся от процесса движения. Здесь волны само движение и они же «движущееся». Применительно к истории подобная трактовка задает несколько иную перспективу: одно дело историческое движение общества как объекта (или «субъекта»?) и другое — когда сам процесс движения и только он есть искомая историческая реальность.

Образы «потока», «реки» похожи и непохожи на «путь-дорогу». Больше сходства, когда речь о реке с фиксированным руслом, истоками и устьем. Меньше, если имеется в виду поток, как текучая вода вообще или, подобно Океану древних, кругообразно омывающий земную твердь. В той мере, в какой поток — это не просто вода, которая к тому же еще и течет, а само ее движение, в его образе скрадывается различие между тем, что движется и по какому пути. Со времен Гераклита образ потока символизирует необратимость изменений. Поток несет с собой все, погруженное в него. Против течения плыть трудно или невозможно, но можно попытаться выйти на берег, если он есть. В отношении исторического потока один из главных — вопрос о возможности выйти из него и обрести устойчивую почву, — ведь, как замечал еще Б. Паскаль, трудно найти тот берег, с которого можно судить о делах нравственных и человеческих.

Долгое время размышления об истории протекали внутри «биографической парадигмы»: история мыслилась по аналогии с биографией. Всемирная история — это биография человечества; а биография — это история индивида. Августин задал надолго возобладавшую схему периодизации истории по «возрастам жизни». Для него и его последователей аналогия истории с биографией, стала в первую очередь, утверждением упорядоченности и стадиальности исторического процесса. Когда же Дильтей или А. Шютц в ХХ в. осмысляли историю в форме духовной биографии или опыта повседневности индивидов, а биографию индивида — как его историю, — более важен акцент на неповторимости их состояний и необратимости временного процесса.

Индивидуальная жизнь сама зачастую предстает в образе жизненного пути (как у Данте: «земную жизнь пройдя до половины…»), но ее сродство с историей, с жизнью исторической более органично. В каждом из состояний жизненного процесса индивид не существует как нечто отделенное от течения [46] собственной жизни. Интимная сращенность человека с его жизненным процессом делает проблематичной возможность фиксировать свое действительное Я (в отличие от логического трансцендентального Я) как нечто устойчивое, самотождественное, сохраняющееся при всех перипетиях биографии и тем более — как отделенное от них. Как бы ни решался вопрос о самотождественности личности на протяжении его жизни, вряд ли можно представить ее существующей помимо жизненного процесса, только в котором и посредством которого она «есть», формируется и преобразуется. Человек создан своим жизненным процессом и в какой-то мере сам в состоянии формировать свою жизнь. Подобно тому, как индивидуальная жизнь — это не пустой интервал от рождения до смерти, который заполняется действиями и событиями, так и историческое бытие не может быть уподоблено пустому вместилищу. Жизнь индивида не есть и заранее определенный кем-то (в том числе и им самим) маршрут; ее не «проходят», как дорогу, а «проживают» (а не только «переживают») и «творят». Все, происходящее с человеком, обретается внутри его индивидуальной жизни, внутри нее, но оно должно быть «прожито» человеком и в совокупности «образует» жизнь. Подобно исторической, индивидуальная жизнь обретает целостный смысл по ее завершении, исполненности. Аналогии исторической и индивидуальной жизни могут быть продолжены и конкретизированы, но важнее, пожалуй, во-время остановиться и не принять подобия за тождество, ибо непосредственный перенос механизмов индивидуальной жизнедеятельности и жизненного процесса индивида от рождения до смерти на общественно-историческую реальность (как это уже неоднократно случалось) неизбежно оборачивался существенными деформациями.

Во всех «образах истории» и «моделях движения» какой-то из способов фиксации начала и конца движения в качестве реальных или воображаемых, пунктов или состояний, по-видимому, неустраним. А. Бергсон, занявший в этом отношении наиболее радикальную позицию, утверждал, что наши представления о некоем направлении процесса иллюзорны, так как точки, с помощью которых только и может фиксироваться направленность движения, — это точки мнимые. В действительности, полагал он, их нет, они — лишь наше субъективное, мыслимое «как бы» прерывание (остановка) процесса, благодаря чему и возникает предположение, будто движение осуществлялось «от чего-то» к «чему-то», тем более, что и эта иллюзорная фиксация точек и направления движения становится возможной для нас только post factum. За позицией Бергсона просматривается указание на фундаментальные основания того, что наши мысленные или образные представления о движении (историческом, в частности), как правило, предполагают выявление его направленности через пункты «от» и «до» («к») именно потому, что образы движения являются единственно доступным для нас способом представлять время посредством движения. Речь должна идти в таком случае не столько об «образах движения» (включая историческое), [47] сколько об «образах времени». При этом обнаруживается, что для нашего представления времени важнее наличие его направленности, чем ее вектор. В привычной нам каузальной картине мира время представляется «движущимся» в направлении от причин к следствиям, из прошлого в будущее, и с этим связана его необратимость; для Августина (и не только для него), напротив, время «протекает» из будущего, которое на нас надвигается и переходит через настоящее в удаляющееся от нас прошлое. Но, если один и тот же процесс может интерпретироваться через противоположные векторы, его реальная направленность оказывается весьма проблематичной.

Процесс становления философии истории в Новое время сопровождался содержательной трансформацией понятия «история». Первоначально «история» трактовалась преимущественно в ее исходном значении как рассказ, повествование, сообщения о фактах и событиях, совокупность сведений, т.е. как эмпирическое знание (если о прошлом, то из свидетельств, «из вторых рук»), существенно отличающееся от выводного теоретического знания. Предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому наряду с «гражданской историей» (о жизни людей) существовала «естественная история» как описательное знание природы.

Со временем утверждалось представление об истории как о необратимом временном процессе изменений действительности и, одновременно, — как о знании этого процесса, его прошлых состояний, — преимущественно в форме истории общества, но также и истории природы. На базе такого понимания истории обнаружилась возможность не только описательно-эмпирического, но и теоретического познания истории. Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой была обоснована сама возможность философско-теоретического осмысления исторического процесса. У Вольтера термин «философия истории» охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории еще без должного философского обоснования их необходимости и возможности, тогда как Руссо аргументировал своеобразие теоретической реконструкции исторического процесса в отличие от его эмпирического познания исторической наукой. Еще ранее это сделал Вико, отделив «вечную идеальную историю» как предмет его «новой науки» от описательной истории разных народов. Разумеется, и тогда признание необходимости и существенности исторического процесса вовсе не означало, будто все происходившее внутри него необходимо и существенно.

Следующий существенный сдвиг в осмыслении понятия «история» связан с именем Шеллинга, представившего историю не только как временной процесс изменений, как историю того или иного сущего (история «чего-то»), — будь то государство, науки, искусства, религия (а также солнечная система или растительный мир), а, в первую очередь, историю как особую историческую реальность, предметную область, сопоставимую с реальностью «природы» и обладающей специфическим способом существования [48] (история как «нечто»). В трансцендентальном идеализме Фихте и Шеллинга объективность природы понималась как порождение бессознательной деятельности трансцендентального Я. В отличие от нее объективность истории, по мысли Шеллинга, — это продукт коллективной бессознательной деятельности человеческого рода. В результате «философия природы» и «философия истории» предстали у Шеллинга как различные однопорядковые и дополнительные области философии. Хотя непосредственно у Шеллинга то время речь шла преимущественно об истории как отличном от природно-сущего особого рода «сущем», — на этой основе появилась возможность и для постановки вопроса о специфическом способе исторического существования, соответственно, — и для формирования самостоятельной проблематики «онтологии» и «метафизики» истории. С тех пор осмысление истории как специфической реальности сосуществует с ее трактовкой как необратимого временного процесса.

Понимание истории как самостоятельной реальности (наряду с реальностью природы и в соотнесении с ней) обнаруживается и у Гегеля: «Природа и духовный мир или история суть эти две действительности», «две стороны», на которые «раскалывается» Идея 2, — хотя в целом в гегелевской системе содержательно и терминологически предпочтительным оказалось понятие «дух». И, конечно же, — в «материалистическом понимании истории» Маркса. Только в контексте трактовки истории в качестве самобытной действительности стала возможной постановка вопроса о специфическом способе бытия истории и конструирование «онтологии истории».

В отличие от «пути», «потока» и «жизненной биографии», понятие «жизнь», в том числе и прилагаемое к общественно-исторической жизни, — это уже не образ, а содержательный теоретический концепт 3. М. Фуко, убеждавший читателя, что классическая эпистема не знала понятия жизни в собственном смысле, подменяя его «живым существом», организмом (как «сущим»), во-многом, был прав, когда имел в виду, в первую очередь, докантовскую философию. Начиная с Канта и, в особенности, с Шеллинга и Гегеля, понятие «жизнь» во все большей мере обозначало уже не только организмы, живые существа, но и присущий им специфический способ существования «бытия». В гегелевской «Науке логики» (а не только в «Философии природы») «жизнь» обрела категориальный статус в качестве одной из необходимых ступеней «логики понятия». Жизнь, по Гегелю, есть становление, но категория «жизнь» более глубока и содержательна, нежели скудное и абстрактное понятия «становления» в «логике бытия» (где оно есть [49] лишь переход от «ничто» к «наличному бытию»). Еще более высокая форма становления — это «дух» 4.

Справедливости ради, стоит все же заметить, что даже Гегель, придав «жизни» статус категории логики, по традиции преимущественно анализировал ее все же применительно к «организмам», «живым существам», — к животным и человеку. Но и при таком подходе им были сформулированы выводы, вполне пригодные для экстраполяции на всю и всяческую (включая историческую) жизнь. Суть жизни, понятой как присущий всему живущему специфический способ существования и деятельности, он видел в том, что жизнь продуцирует и репродуцирует только живого «субъекта» и тем самым — саму себя. Она, по Гегелю, существует лишь в форме непрерывно возобновляющегося внутри себя самой процесса воспроизводства, «произведением» (продуктом) которого — как и всякого живого существа — является сама жизнь. Во взаимодействии с внешними условиями своего существования все живое в этом процессе «само себя сохраняет, развивает и объективирует» 5.

Способ существования обществ может быть понят как общественно-историческая жизнь, как особая разновидность «жизни вообще». В философии истории и социальной философии понятие «жизни», выработанное применительно к жизни органической (биологической), осмысляется в его философском содержании и модифицируется применительно к своеобразию общественно-исторической жизни, сохраняя при этом существенные моменты своего исходного значения. Фундаментальное отличие «живого» от «неживого», зафиксированное уже древнегреческой философской мыслью, состоит в том, что все «природное» существует само по себе, а все живое является к тому же и «самодвижущимся», т.е. имеющим источник движения в самом себе. Жизнь есть всегда процесс, и процессуальность — это существенная внутренняя определенность жизни, а содержание жизненного процесса составляет самовоспроизводство, т.е. воспроизводство (репродуцирование) жизнью себя самой. Все живое (как и сама жизнь) существует постольку и только тогда, поскольку и когда в результате взаимодействия со средой оно воспроизводит само себя в условиях своего существования.

«Жизнь в себе» в отличие от искусственных орудий и средств целеполагающей деятельности людей есть процесс самовоспроизводства, не имеющий [50] иных «целей», кроме собственного существования и воспроизводства. В жизненном процессе, как и в отдельном живом организме, «цели» и «средства» (в той мере, в какой эти понятия, характеризующие сознательную целеполагающую деятельность людей можно прилагать к реальности, таковым сознанием не обладающей) совпадают и взаимопереходят, — в тотальности жизненного процесса они тождественны.

Понятие «жизнь» в социальной философии — это нечто больше чем метафора или аналогия: оно призвано фиксировать способ существования общества в форме специфической общественной жизни, которая, подобно жизни «вообще», есть непрерывный процесс самовоспроизводства общества и индивидов, имеющий источники и «цели» в самом себе. «Субъектом» и одновременно «продуктом» процесса воспроизводства общественной жизни является само длящееся во времени историческое существование общества.

Если способ существования общественной реальности есть общественная жизнь, понятая как процесс ее самовоспроизводства, то историчность его является существенной характеристикой этого жизненного процесса. Общественная жизнь есть, в первую очередь, историческая жизнь. Главным содержательным отличием исторического процесса от просто процессуально-временного («диахронного») и критерием его «историчности» является необратимость. Иными словами, исторический (обладающий качеством «историчности») процесс необходимо включает в себя существенные необратимые изменения, хотя понимание общественной жизни как непрерывного процесса самовоспроизводства общества само по себе еще не содержит утверждения необратимости («историчности») в качестве его неотъемлемого качества.

Признание универсальной историчности означало нечто большее, чем фиксация того факта, что все существующее подвержено необратимым изменениям, что оно «конечно» т.е. возникает и исчезает. Оно предполагает, что эти необратимые изменения не ограничены случайными и второстепенными явлениями, а охватывают все существенные измерения реальности, иными словами, что историчны сами сущности, законы. Одна из важнейших задач состоит в том, чтобы в отличие от необратимости всякого иного сущего выявить качественное своеобразие общественно-исторической необратимости, т.е. той специфической историчности, которая присуща общественному существованию человечества.

Утверждение идеи универсальной историчности в социальной философии означало и существенный сдвиг в методологии исследования общественной реальности. Когда философ или социолог ставит цель исследовать, что такое общество, он исходит обычно из общества как некоей устойчивой функционирующей «вещи». В этом случае дано «сущее» (общество) и задача состоит в том, чтобы объяснить необходимость его исторического способа существования, что затруднительно, — ведь если налично дано функционирующее общество, как показать, что оно сверх того необходимо [51] должно еще и «иметь историю»? В самом по себе исходном понятии «общество» и даже в понятии самовоспроизводящейся общественной жизни «история» еще никак не содержится, «не положена». Отправляясь от статичного бытия « (чего бы то ни было), нельзя вывести необходимость необратимого исторического процесса, тогда как обратное, а именно понимание состояния в качестве момента процесса — возможно. В результате переосмысления исходной ситуации и исследовательской задачи появилась возможность радикальной смены методологических установок, а именно: исходить из общественно-исторического процесса как первичной данности, внутри которого в качестве его относительно устойчивых состояний возникает, продолжает существовать и исчезает все в нем существующее, которое и само по себе процессуально, являясь жизненным процессом общественного самовоспроизводства.

Исторический процесс формируется из существенных качественных различий его сменяющихся состояний. Там, где таких различий нет, налицо хроника, а не история. Повторим: это отнюдь не только те различия, которые фиксируются нашим сравнивающим познающим историю мышлением, а внутренняя саморазличенность своеобразных состояний исторического процесса, поскольку история и есть саморазличающийся внутри себя процесс и одновременно — процессуальная связь этих различенных состояний. Общественная жизнь не может прерваться с тем, чтобы все начать сначала, и потому любые, даже самые радикальные ее преобразования осуществимы только внутри непрерывного процесса ее воспроизводства. Это обеспечивает преемственность общественной жизни, наследование и накопление исторического опыта, усвоение и воспроизведение — избирательно и в преобразованных формах — многообразных исторических традиций. Общественные новации, даже сознательно и последовательно отрицающие предшествующие способы и формы общественной жизнедеятельности, так или иначе отталкиваются от предшествующих состояний и в силу этого оказываются укорененными в прошлом, генетически обусловленными прежней историей. С другой стороны, любое общественно-историческое состояние обнаруживает свою незавершенность и — поскольку история продолжается — обращенность в будущее, открытость спектру возможностей будущих преобразований, в том числе и альтернативных.

Перспективной представляется возможность осмыслить своеобразие бытия (способа существования) исторической реальности, понятой как общественно-историческая жизнь, на пути философского постижения бытия «искусственного». Уже в античности первоначальное осмысление отличия природы от общественной жизни осуществлялось в контексте сопоставления «естественного» (принадлежащего существующей «сама по себе» природе) и «искусственного», созданного человеческим умением и «само по себе» не существующего. В средневековой христианской традиции все сущее предстало в качестве сотворенного и, в этом смысле, искусственного, и [52] потому наиболее существенным стало то, кто: бог или человек является творцом тех или иных «искусственных вещей». В новоевропейской философии, — начиная с искусственного конструирования мыслящим субъектом самого предмета познания (тенденции, нашедшей свое завершение в трансцендентальном идеализме), включая создание всякого рода искусственных, в том числе технических, художественных и пр. «вещей», и кончая убежденностью в возможности сознательного формирования людьми искусственного нормативного, в первую очередь, правового порядка, — везде перед нами «искусственное» в разных его модификациях. В социальной философии Нового времени антитеза «естественное-искусственное» не случайно оказалась одной из наиболее существенных и многомерных по содержанию.

Нет оснований недооценивать приобретения европейской философии XVII-XVIII вв. от Ф. Бэкона и Т. Гоббса до Канта на пути постижения ею существа искусственного, в том числе и многообразных искусственных форм общественной жизни и культуры. И все же это самостоятельная и — в сравнении с принятым здесь способом обобщения — специальная тема, тем более, что возможности философского осмысления «искусственного» в философии той эпохи были изначально заданы и ограничены исходной философской установкой новоевропейской философии, ее «субъективным принципом». Своеобразие и сущность «искусственного» редуцировались к его происхождению, к интерпретации его в качестве порождения, объективации целей, воли, сознания и знания людей. Сама по себе совершенно бесспорная и общепризнанная посылка, будто главное отличие искусственного от естественного заключается в том, что «первое создано людьми, а второе нет», приводила к тому, что искусственное фиксировалось лишь в одном отношении, а именно «со стороны субъекта», в его «субъективном» генезисе. Что же касается специфического общественного способа существования искусственных «вещей», то таковой долгое время вовсе не предполагался. Все объективации воли, даже свободной воли (на чем акцентировала внимание вся традиция от Бэкона до Канта) осуществляются по механизмам природы, существуют внутри «природы» и подчинены ее законам. Представления об истории общества в то время также полностью вписывались в общую трактовку всякого искусственного как порождения человеческой субъективности. Историческая действительность была понята как действительность в содержательном и в буквальном этимологическом смысле: «действительность» как производная от «действия», — т.е. как действия людей и их результаты.

Обнаружение того, что в истории существует нечто, не содержащееся в сознательных намерениях, целях людей и потому «непрозрачное» для сознания участников и что поэтому история — это не только объективации их сознания, воплотилось в концепции «вечной идеальной истории» Вико, в истории «по плану природы» у Канта, в «историческом бессознательном» Шеллинга и, конечно же, в развернутом и последовательном виде у Гегеля [53] в обосновании им самостоятельного бытия и исторического движения формообразований «объективного духа».

Объективный дух у Гегеля (в отличие от субъективного) не замкнут внутренним миром мыслей человека. Это общественный (сверхиндивидуальный) по содержанию дух, существующий в форме процессов деятельности и общественных объективаций как продуктов ее «опредмечивания» (отношений, институтов, вещей). Учение об общественных объективациях, понятых как формообразования объективного духа, стало центральным пунктом философского осмысления общественной реальности Гегелем.

По Гегелю, вся общественно-историческая реальность, область объективного духа есть «мир объективаций». Непосредственно в них опредмечен субъективный человеческий дух; тем самым все существующее в обществе и истории рассматривалось им (что было известно и до Гегеля) как порождение человеческой деятельности, сознания и воли людей. В той мере, в какой «объективации» человеческой деятельности рассматривались им в качестве порождений субъективного человеческого духа, они должны были бы быть целиком и полностью «прозрачны» для творящих их индивидов и подконтрольны им. Гегель обнаружил, однако, что как в своем содержании, так и в способах своего существования и функционирования общественно-исторические объективации обретают значительную степень самостоятельности и независимости от сознания и воли людей. Созданные человеческой деятельностью они существуют и развиваются по своим имманентным объективным законам. Продукты «опредмечивания» деятельности индивидов становятся внешними им, независимыми от их воли и неконтролируемыми; они противостоят живым людям как чуждые и даже господствующие над ними силы.

Отчуждение становится возможным и действительным, по Гегелю, потому, что в общественных объективациях, в одной и той же общественной действительности опредмечивается не только (и не столько) субъективный человеческий дух, но также и абсолютная идея, понятие, субстанция мышления. В системе абсолютного идеализма этот слой «объективации понятия» более важен, и именно это позволило Гегелю посредством механизма «хитрости разума», использующего субъективные интересы, стремления цели, страсти индивидов в собственных целях, интерпретировать всю общественно-историческую деятельность людей как всего лишь орудие и средство осуществления целей Мирового разума на его пути к абсолютному самопознанию. Тем самым общественно-историческая реальность (и все в ней существующее), согласно Гегелю, никак не может быть объяснена только из сознания, намерений и целей действующих индивидов.

Всеобщая общественная связь, формирующаяся в гражданском обществе из всесторонней внешней взаимозависимости индивидов, и государство, полагал он, складываются стихийно и не подчинены их разумному контролю. Терминологически Гегель считал невозможным именовать их [54] «искусственными» потому, что в прежней социальной философии искусственное отождествлялось с сознательно конструируемым, в то время как он категорически отверг либеральную и просветительскую идею, будто можно устанавливать оптимальный общественный строй и государственно-правовой порядок сознательно путем изобретения и внедрения разумных конституций.

Правда, у Гегеля проблемная ситуация смягчена тем, что самостоятельность бытия общественных формообразований, несомненная по отношению к «субъективному духу», к сознанию индивидов, по сути оказалась видимостью, так как объективации в своем существовании основаны не сами на себе, а есть всего лишь осуществление саморазвивающегося понятия, и логика их развития — не их собственная, а его (понятия) логика. К тому же самостоятельность их существования в отношении к сознанию и воле индивидов, по Гегелю, также подлежит снятию в абсолютном знании.

Никто не сделал так много, как К. Маркс, для обоснования бытийной автономии общественно-исторических объективаций. История предстала в его трактовке в качестве необратимого временного процесса самовоспроизводства общественной жизни в ее вещных и личных компонентах. Все в истории создается людьми, и в то же время все, производимое и воспроизводимое ими, обладает тенденцией обретать самостоятельный, независящий от людей способ существования, собственную логику исторического движения. «Все» в данном случае — это действительно все: различные технологии, способы деятельности, общественные отношения, потребности и интересы, институты, техника, искусство и пр. Во всем этом «объективированы» люди (не только их сознание и воля, но и умения, способности и общественные отношения между ними), и напротив, поскольку само длящееся в истории существование объективаций возможно только при постоянном соучастии людей и воспроизводится в ихдеятельности, — последние предстают как их (объективаций) персонификации, составляя наряду с историей «объективированной» то, что иногда называют «инкорпо-рированной историей». Весь исторический процесс может быть представлен как одна такая «объективация», объемлющая собой все общественное искусственное, обретающее временной способ существования в процессах его воспроизводства.

Марксизм, как уже упоминалось, и его приверженцами, и многими оппонентами не без оснований по сей день считается наиболее последовательной имманентной реконструкцией истории, теоретическим объяснением истории из нее самой. Историю следовало объяснять из нее самой, не руководствуясь какими-то пребывающими вне ее масштабами и критериями. Тем не менее — и это один из существенных моментов — есть основания утверждать, что сам Маркс не прошел до конца тот путь, который был открыт им самим в исследовании самостоятельного бытия исторических объективаций. Граница возможного для него была поставлена общим замыслом [55] и «сверхзадачей» материалистического понимания истории. Задача Маркса в отношении истории, по сути, была аналогична той, что сформулирована Ф. Бэконом в отношении природы, и состояла в овладении историей, возможном на основе познания и использования ее законов. Да, люди не в состоянии контролировать собственную деятельность и ставшие самостоятельными и независимыми от них созданные ими общественные объективации. Последние становятся чуждыми и порой враждебными человеку, приходят в противоречие с его сознательными целями. И все это не иллюзия, не кажимость, а реальность, существующая с объективной необходимостью, — и что не менее важно — с исторической, т. е. с преходящей необходимостью. Маркс и большинство его последователей видели основание самостоятельного существования исторических объективаций не в них самих, не в механизме «опредмечивания» как таковом и не в способе бытия всего «искусственного», а только лишь в общественно-исторических условиях, которые и предопределяют именно такой отчужденный от человека способ их существования, — главные из которых разделение труда и частная собственность. Сверх-задача марксизма состояла в теоретическом и в практическом преодолении такого состояния, которое необходимо есть, но в перспективе не будет, и не потому, что не должно быть, а потому, что именно в этом направлении движется имманентными историческими законами история. Это всего лишь исторически преходящее состояние, за которым последует иное, когда люди обретут возможность сознательно и планомерно контролировать процессы и результаты своей деятельности и где у объективаций никакой самостоятельности и чуждости их людям уже не будет, — и тогда действительно «отпадет вся эта история со всеми ее судорогами и страданиями». Представление о самостоятельном бытии исторических объективаций, «историоцентризм» Маркса формируется уже не внутри того, что именуют «антропоцентрическим горизонтом» философии Нового времени, но все же и не вне него, а «на линии горизонта», на границе и пределе этой философии. В этом смысле, Маркс все еще оставался «внутри» этого горизонта в той мере, в какой он стремился восстановить утраченные позиции человека как автора и творца и даже как Бога Истории. Унаследован им был и рационалистический оптимизм всей социальной философии (от Гоббса до Гегеля), выразившийся в глубоком убеждении, что общественный порядок, социальные процессы и деятельность людей в принципе могут быть познаны и организованы на рациональных основаниях под сознательным контролем людей. Разумеется, у Маркса это выглядит намного сложнее, чем в метафизике XVII в. и даже у Гегеля. Для того, чтобы общественные отношения и общественная жизнь стали «прозрачными» и подчиненными совокупному сознательному контролю индивидов, самого по себе познания и знания их для него уже недостаточно, — для этого необходимо практическое преобразование общественно-исторической реальности. Нетрудно понять и объяснить, почему ведущие социальные философы [56] нашего века, явным образом испытавшие воздействие марксистской трактовки отчуждения, такие, как Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Блох, Ж.-П. Сартр, Э. Фромм и другие, подхватили ее критический пафос, рассматривая бытие человека в мире неподвластных ему искусственных исторических объективаций в качестве «неподлинного», неистинного и подлежащего преодолению. В социологических теориях, полагавших себя свободными от непосредственного воздействия марксизма, до сих пор сохраняется устойчивое убеждение, будто единственно правомерный способ понимания онтологии социальной реальности — это трактовка ее в качестве порождения и продукта человеческой деятельности. Приписываемый общественной реальности статус «объективности» объявляется в таком случае некоей видимостью, иллюзией, результатом неправомерной «реификации» (овеществления), т.е. ложного восприятия человеком созданного им социально-исторического мира как мира «вещей», якобы самостоятельно существующего, и в забвении собственного авторства этого мира.

Есть все же основания предполагать, что «общественно-исторические» объективации как таковые, с одной стороны, и их отчужденные формы, в которых объективации оказываются чуждыми и враждебными людям, — с другой, по механизмам своего существования и функционирования в принципе нетождественны. Первые принадлежат универсальным параметрам способа существования исторической реальности как необратимого процесса воспроизводства искусственного, тогда как вторые порождены исторически определенными, а потому преходяшими условиями и являются «превращенными формами» существования общественных объективаций. В отличие от социологов, борющихся против реификации, для Маркса «товарный фетишизм» был вовсе не ошибкой восприятия и субъективной иллюзией, а «превращенной формой», необходимо принадлежащей самой общественной реальности.

Поскольку искусственная историческая реальность возникает, продолжает существовать и преобразуется только благодаря осуществляющим этот процесс общественным индивидам, постольку люди в отношении к ней внешне уподобляются творящему богу: они дают ей бытие и поддерживают ее существование. В то же время эта искусственная историческая реальность, подобно природе, обладает независящими от сознания людей регулярностями, каузальными, структурными, функциональными связями и закономерностями. В той мере, в какой она оказывается как бы существующей «сама по себе», но иным способом, нежели природа, она предстает некоей «квазиприродой». Подобно «природе» в собственном смысле, она пребывает не только вне человека, но и внутри него, поскольку формирует его исторически выработанные социальные и культурные качества. Исторический цивилизационный процесс выразился в том, что искусственный исторический мир экстенсивно расширяется и интенсивно повышает свою значимость, в результате чего человек превращается все в большей мере в [57] «искусственное существо», ибо все его бытие, способы существования и действий от рождения до смерти (отчасти же и сами рождение и смерть) внутри себя несут «историческое» в форме искусственного. Да и та природа, что существует вне и внутри человека «сама по себе», оказывается непосредственно зависящей от истории и «втянутой» в исторический процесс воспроизводства общественной жизни в качестве его условия и компонента, а та ее часть, что никак не включена в этот процесс, представляется для человечества как бы и вовсе несуществующей. В такой интерпретации традиционное противопоставление искусственно сконструированного («сде-ланного») и исторически «выросшего» (в этом смысле «естественно-исторического») применительно к общественной реальности, составившее целую главу дискуссий в новоевропейской социальной философии, утрачивает значение и по сути снимается.

Историческая искусственная реальность, однако, — это не только «квазиприрода», но и «квазисубъект». Речь не о «субъекте», обладающем сознанием и целеполаганием, коль скоро вопрос о наличии у так называемых «коллективных субъектов», институтов и пр. имманентных «целей», отличных от целей составляющих их индивидов, в данном контексте может быть опущен. То, что названо здесь «квазисубъектностью», — это, прежде всего, способность общественных объективаций к исторической самодетерминации и самодвижению во времени и, во-вторых, возможность объективаций в их взаимодействиях с живыми людьми выступать активной стороной этого взаимодействия. Производство превращает работника и предпринимателя в его агентов, техника диктует формы и способы деятельности, язык «говорит» через инидивидов, «живет» в них и т.д. Производство, писал Маркс, формирует не только предметы для субъектов, но и «субъектов для предметов», формируя их субъективные качества как производителей и потребителей. Обоснование вывода об «овеществлении» людей и «субъективации» вещей также укоренено и даже азбучно внутри марксистской традиции, составляя момент исторической интерпретации отчуждения, предполагающей его преодоление в будущем.

К жизни общественно-исторической в полном объеме приложимо то, что (как уже упоминалось) давно установлено применительно ко всякой жизни: результатом (продуктом, «произведением») жизнедеятельности является лишь сама репродуцируемая общественнная жизнь и живые существа в их жизненном процессе и его объективациях. В социальной философии и в социологии конца ХХ в. трактовка общества и истории как самовоспроизводства, как «автопоэзиса» обрела широкое признание. Вопрос, что же именно предполагается при этом самовоспроизводящимся: материальная жизнь, общественные отношения, формы и способы деятельности, социальные структуры, институты, символические системы или нормативные порядки, коллективное сознание или системы социальных коммуникаций, многообразные «практики» и пр. — при этом оказывается [58] вопросом существенным, но «вторым». В специальной литературе неоднократно формулировались обоснованные предположения о правомерности рассматривать интерпретацию Марксом социально-исторической реальности в качестве самовоспроизводящейся как самостоятельную и (по крайней мере, в логическом отношении) независимую от идеи материализма в понимании истории.

Социальная философия и социология на протяжении своей эволюции выработали немало способов интерпретации общества и общественной жизни. В их истории эти способы выступали чаще всего как конкурирующие и взаимоисключающие, тогда как в действительности большинство их может быть представлено в качестве «дополнительных» и совместимых абстрактных срезов, фиксирующих особенные ракурсы анализа многомерной общественно-исторической реальности. Среди них трактовки общества как совокупности индивидов, общностей и социальных групп, как общественного порядка и социальной организации, как многообразных процессов, форм и способов деятельности людей, как совокупность созданных людьми и функционирующих в нем искусственных «вещей» и институтов, как системы многообразных общественных отношений, как самосознающей реальности, как системы коммуникационных, информационных и иных процессов и пр.

На деле все необходимые компоненты общественной жизни: «люди», «деятельности», «вещи», «отношения», «общественная структура», «социальная организация», «сознание» «ценности» и пр. лишь по видимости обладают самостоятельным существованием. Это всего лишь односторонние определенности общественной реальности, моменты единого процесса воспроизводства всех форм общественной жизнедеятельности, только внутри которого во взаимообусловленности друг другом и во взаимных переходах они могут существовать и существуют в действительности.

Исторический процесс есть непрерывный процесс воспроизводства общественной жизни человечества в ее целостности, всех этих ее собственных внутренних «моментов», а, следовательно, и во всем многообразии ее существенных, во всяком случае функционально необходимых «сфер», «подсистем», «практик», «измерений» и пр. и соответственно — социальных качеств индивидов и групп. На основе этой предпосылки может и должно развертываться сопоставление разных проекций и моделей общественной реальности в комплексе социальных наук, уяснение исторически вариативных, динамичных механизмов и способов взаимной детерминации и взаимодействия видов общественной жизнедеятельности людей по воспроизводству ими собственной общественной жизни.

Ж.-П. Сартр, думается, нашел удачный термин для обозначения искусственных исторических образований, назвав их «творениями, не имеющими творца». Вся история, объемлющая, несущая и поддерживающая в себе совокупность таких творений, также есть «творение, не имеющее творца» — одновременно «квазиприрода» и «квазисубъект», понятая как всеохватывающая [59] реальность и временной процесс самовоспроизводства. История — это вместилище, где все мы и все искусственное «имеют место», существуют и преобразуются.

Упрощающий и все же приемлемый (в основе) схематизм историко-философского процесса следующим образом резюмировал смену метафизических способов постижения бытия сущего: древнегреческое понимание «бытия-как-природы» (т.е. сущего, существующего само по себе) в христианском средневековье сменилось трактовкой «бытия-как-творения» (или «бытия-как-слова»), сотворенного и поддерживаемого в существовании Богом, а в Новой метафизике утвердилась трактовка «бытия-как-пред-ставления», положенного представляющим субъектом в качестве сущего и в качестве должного. Предлагаемое понимание «бытия-как-истории» демонстрирует сущностное временное измерение самовоспроизводства всего искусственно-исторического и может рассматриваться как продолжение этого ряда. На путях его конкретизации становится возможным обоснование возможности и необходимости истории общества, а также конструирование некоей «онтологии» исторической реальности.

Если способ существования общественной реальности есть общественная жизнь, понятая как процесс ее самовоспроизводства, то существенной необходимой характеристикой этого жизненного процесса образом является его историчность. Общественная жизнь есть в первую очередь историческая жизнь.

Декарт некогда выразил фундаментальную метафизическую посылку: существование вещи «само по себе» возможно только в том случае, если вещь обладает силой, способной воспроизводить ее в собственном существовании. Для Декарта таких вещей помимо Бога нет и быть не может. В абсолютном смысле общество и история, конечно же, не самодостаточны; они существуют на крошечной планете благодаря уникальному сочетанию многообразных условий, делающих возможным существование людей на их природной основе и в постоянном взаимодействии с природой. Историческая реальность принципиально незамкнута, открыта и тем не менее обладает возможностью, действительностью и имманентными закономерностями самовоспроизводства.

Возможны смысловые контексты, в которых говорить о «бытии истории» и «бытии-как-истории» представляется не вполне корректным. В той мере, в какой история есть процесс, она в качестве «становления» противостоит «бытию», понятому как «ставшее», — подобно «становлению» Гераклита и «бытию» элеатов. Но, строго говоря, «ставшее» — это не бытие, а сущее. Или, как некогда заметил Сартр, «быть человеком — это невеселое занятие», подчеркнув при этом, что «бытие человека» в принципе — это не то же самое, что «бытие молотка», хотя и молоток, и человек оба «есть», существуют, «имеют бытие». История также «есть», — вопрос в том, подобно ли ее бытие бытию молотка (или «мха и плесени»), либо же существенно иное?