Универсальная историчность

Универсальная историчность


[22]

Конституирование новоевропейской философии истории стало результатом «открытия историзма» и процесса смены общефилософских оснований: перехода от «субстанции» к «историчности». В философии XVII в. понятие субстанции было базисным, стягивавшим в узел комплекс философских проблем и одним из главных предметов философских дискуссий. И было это далеко не случайно.

В процессе секуляризации новоевропейской философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сомнению и речь, по преимуществу, шла о «сотворенных» субстанциях, роль творящего Бога оставалась как бы за скобками, и философский субстанциализм в целом стал переходом от философии «трансцендентной» к «имманентной», поставившей цель объяснить действительность из нее самой. Субстанция, по определению, есть нечто самодостаточное, существующее само по себе, в своем существовании ничем не обусловленное и ни от чего не зависящее, т.е. причина самой себя. Субстанция существует необходимым образом и является самотождественной, т.е. неизменной. Постулирование ее неизменности было переформулировкой тезиса о необходимости субстанции, ибо необходимое — это то, что не может не существовать или существовать как-то иначе (т.е. изменяться). При такой трактовке субстанция предстала в качестве универсального основания всего сущего, а понятие субстанции — в качестве предельной философской категории. Со сменой фундаментальных философских оснований от трансцендентного Бога к имманентной миру субстанции, на субстанцию были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся только Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, всё существующее в мире. На фундаменте подобным образом интерпретированной субстанции сформировался субстанциализм как мировоззрение и как специфический тип философствования.

Философский субстанциализм имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющихся неизменным законам, и в своей классической форме он принципиально неисторичен. Разумеется, и в субстанциалистской картине мира изменения в природе, обществе, человеке вовсе не отрицались, напротив. Преходящее, временное, конечное признавалось реально существующим, но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Формула Спинозы: существование меняется, но сущности остаются неизменными, — стала ядром субстанциализма. При жестком противопоставлении вневременных сущностей и изменчивого существования история не могла стать предметом философской мысли, ибо в ней нет субстанциального, существенного, необходимого.
[23]

Не способствовал формированию историзма и выработанный новой философией «тип рациональности», и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначимой и воспроизводимой любым познающим субъектом. Истинное знание (поскольку оно истинно) по содержанию никак не связано с временем и местом его обретения и не зависит от возможностей его осуществления в действительности. Сущности свободы, права, добродетели, справедливости, нисколько не умаляются тем, что они в полном своем объеме нигде и никогда не реализованы. Истина, по определению, одна, тогда как история, подобно заблуждениям, многообразна и вариативна. В новоевропейской «научной картине мира», также не было места для уникальных невоспроизводимых процессов и событий, для всего неповторимого, а без необратимости во времени истории нет. Математическая механика, ставшая тогда образцом для конструирования универсальной науки, самая неисторичная из наук: работающая с идеализациями (типа «математической точки», «абсолютно твердого тела»), предполагала внутреннее время описываемых ею процессов, но вовсе не привязывала их к внешнему (для них) историческому «времени мира». Предполагалось, что при соответствующих условиях процессы эти сколь угодно раз повторяемы, воспроизводимы и в той же форме протекают всегда и везде.

Центральной категорией социальной философии, сформировавшейся на таких метафизических основаниях, стала субстанциалистски интерпретированная «природа человека», понятая как его специфическая сущность и фиксирующая в человеке то, что безусловно, т.е. всегда, во все времена и при всех обстоятельствах ему необходимо изначально и неизменно присуще, — некий аналог субстанции применительно к человеку. При разных содержательных «наполнениях» понятия человеческой природы в конкурировавших философских учениях признание такой неисторической сущности в качестве факта не подвергалось сомнению. Более того: преобладало убеждение, что из такой универсальной и самотождественной сущности человека возможно дедуцировать все существенные и необходимые параметры «дообщественного», «внеобщественного» и «общественного» способов существования человека.

В рационалистических версиях социальной философии общество, государство предстало в виде искусственного образования, сознательно сконструированного людьми в результате соглашения. Степень оптимальности такой искусственной конструкции общественного порядка, по предположению, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и в какой мере адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Этот правильный общественный порядок не предполагает истории своего становления, «естественным образом» не произрастает в истории, а может быть создан где угодно и когда угодно.

Философы того времени, как правило, не ощущали потребности открыть смысл истории, уяснить место и роль современности в историческом [24] процессе. Конечно, так или иначе исторический материал вводился в исторические конструкции, формулировались соображения о важности изучения истории, о «пользе истории» и методические рекомендации для историков. В тех случаях, когда на первый план выступала воспитательная роль исторического знания, вопрос об его истинности был и вовсе малосущественен: придуманные и подчищенные истории в этом отношении ничем не хуже истинных. Но и тогда, когда перед историей ставились познавательные задачи и историкам предписывался поиск истины, способ обращения с историческим материалом зачастую оказывался весьма специфичным. Как правило, история использовалась для извлечений из нее внеисторического содержания, подтверждающего универсальность и единство человеческой природы во все времена и у всех народов по ту сторону исторических различий. Интересным для философа в истории становилось не исторически своеобразное, неповторимое, а, напротив, одинаковое, внеисторическое, что собственно историей и не является.

То, что каждый человек всегда и везде обладает изначально свойственной ему как человеку самотождественной и универсальной специфической сущностью, человеческой природой, в те времена представлялось аксиоматичным, не требующим доказательств. На самом деле самоочевидность эта не столь безусловна: она была подвергнута сомнению последующей философской мыслью, да и ранее, до эпохи классической метафизики таковой была не всегда. Своеобразие того, что обычно именуют ренессансным антропоцентризмом, в концентрированном виде воплотилось в убеждении, что человек в отличие от всего остального сущего, не обладает изначально данной, фиксированной определенностью собственной природы и, соответственно, своего бытия и что он, напротив, есть существо открытых возможностей, которые человек избирает и реализует своей жизнью, формируя и определяя самого себя, т.е. существо, само себя созидающее. Позднее философский историзм в многообразии его версий, начиная с Вико и Руссо, обосновал модель «человека исторического», сущность которого формируется историей и в истории. Экзистенциальная философия и философская антропология ХХ в. также предпочли видеть в человеке существо проблематичное, незавершенное и открытое.

Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие исходные установки субстанциализма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентному истолкованию мира, он предполагал имманентное объяснение действительности из нее самой, и на этом пути открывалась возможность постичь историю общества как порождение собственной внутриисторической деятельности человека. Однако вечная и неизменная субстанция в принципе не в состоянии стать источником исторических изменений, а субстанциалистская трактовка «природы человека» как универсальной и неизменной сущности была явно непригодна для выведения из нее истории и, соответственно, [25] для объяснения истории. До тех пор, пока исторические изменения не представлялись существенными и достойными философского осмысления, в этом не было необходимости, и напротив: утверждение существенности исторического бытия человечества неизбежно вело к пересмотру оснований субстанциализма.

Тем не менее, классический субстанциализм все же нашел способ без подрыва собственных фундаментальных установок осваивать многообразный исторический материал, демонстрировавший своеобразие и изменчивость общественных порядков, форм жизни и культуры разных времен и народов. Даже самые экзотические «факты» могли быть представлены как вариативные проявления универсальной природы человека или же как «неразумные» и «неестественные» отклонения от нее. В той мере, в какой французское Просвещение унаследовало идеи субстанциализма и рационализма, оно сохранило (хотя бы и в смягченном виде) их неисторические предпосылки. Общая тенденция выразилась тогда в максимальном смысловом сближении «естественного», «разумного» и «должного», которому противостоит все не-естественное и противо-естественное, неразумное и недолжное. Такая позиция задала свойственную этой версии Просвещения нормативность в отношении к исторической действительности, когда главной целью и содержанием философского отношения к истории, к прошлому и настоящему стал суд над историей с позиций разума, критика и ниспровержение всего того, что было и есть, но быть не должно. Однако именно внутри просветительской мысли обнаружилась и возможность сопряжения «разума» с «историей», отсутствовавшая в рационализме XVII в., — и, как ни странно, именно благодаря усилению момента нормативности в трактовке универсальной человеческой природы. Если в предшествовавшей метафизике эта специфическая сущность человека предполагалась изначально существующей всегда и везде в полном и завершенном виде вне зависимости от ее проявлений в «существовании» (исходя из того, что атрибутивные качества не могут иметь разных степеней и форм и потому они либо есть, либо их нет), то теперь ее предпочитали интерпретировать в духе, более близком Аристотелю, требовавшему судить о «природе вещей» не по обычному, а по совершенному их существованию. Незначительный, на первый взгляд, сдвиг в акцентах, а именно переход от дихотомии «разумное-неразумное» к их более слабому противопоставлению по «степеням разумности» стал поворотным пунктом, позволившим обнаружить разумное и существенное внутри истории, в самом историческом процессе. В таком случае естественная и разумная природа человека уже не предпослана изначально истории (до нее) в окончательной форме, а осуществляется в результате истории как ее завершение. Построение лестницы общественного прогресса по ступеням приближения человечества к реализации его природы позволило выявить некоторую необходимую его последовательность, логику истории, постижение которой и составляет задачу философии истории. [26] В той мере, в какой история была понята как необходимый процесс приближения к адекватному обнаружению человеком и обществом их собственной сущности («природы»), она предстала как «естественно-исторический процесс». Только таким образом оказалось возможным философски осмыслять историю при сохранении фундаментальных (субстанциалистских в своей основе) философских установок Просвещения. Историческое измерение внедрялось туда, где его раньше не было и быть не могло.

Как известно, Гегель считал «точку зрения субстанции» глубоко истинной, но в то же время неполной и недостаточной. Историческую задачу немецкого идеализма, в полной мере реализуемую лишь его собственной системой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии дуализм, противоположность «субстанции» и «субъекта», понять субстанцию также и как субъект. Процесс становления субстанции субъектом означал превращение субстанции как субъекта лишь «в себе», потенциального в субъект «для себя», когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанция становится самодвижущейся, саморазвивающейся в процессе, т.е. «исторической» субстанцией. Историческая субстанция — это уже совсем не та самотождественная и неизменная, с какой имел дело субстанциализм. По Гегелю, в человеческой истории разум, дух возвращается к себе из чуждого ему инобытия в природе и его стихия — историческое время. Он воплощает себя в конечных преходящих формах объективаций, развивается во времени, отбрасывая и оставляя прежние формы позади себя, т.е. он имеет историю. Исторические формы существенны для духа, они входят в его содержание, обогащают его и, даже будучи преодоленными и отброшенными, сохраняются в нем в снятом виде.

Пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании субстанции в субъект, в отказе от самотождественной неизменной субстанции, во внедрении внутрь нее исторического измерения повлек следствия, по своей значимости выходящие далеко за рамки проблематики философии истории. Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом от «классического» к «постклассическому» типу философствования оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завершением всей предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал предмет и методы философствования. Переход от субстанциализма к историзму и утверждение идеи универсальной историчности стали существенными тенденциями внутри процесса разложения прежнего типа философствования и смены фундаментальных философских оснований.

Этот процесс первоначально протекал в контексте потока «философии жизни», где общим объединяющим началом разных тенденций при самых острых дискуссиях между ними стала апелляция к «жизни», понятой в многообразии ее возможных интерпретаций. Хотя понятие «подлинной историчности» было обосновано еще Гегелем, лишь в контексте философии [27] жизни «историчность» преобразовалась в одну из центральных категорий присущего этой философии историзма. Идея историчности стала конкретизацией трактовки всей реальности как жизненного процесса всеобщего становления. Философия жизни, исходившая из признания всеобщего становления и процессуальности всего сущего, содержала предпосылки для формирования в ее общем русле разных версий философского историзма.

В данном контексте «философия жизни» мыслится в первую очередь как «историко-типологическое» понятие и лишь во вторую — как собственно «историческое», прилагаемое прежде всего к течению, вошедшем в историю философии под названием немецкой философии жизни и связываемой в с именами В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше, О. Шпенглера, а при расширительных трактовках философии жизни — также А. Шопенгауэра, А. Бергсона, У. Джеймса. На деле обращение к «жизни» в различных ее измерениях и модификациях было свойственно уже в XIX столетии также таким разным мыслителям, как Л. Фейербах. С. Кьеркегор, и К. Маркс. Поворот к «философии жизни» нетрудно усмотреть и в «позитивной философии» позднего Шеллинга, противопоставившего ее, понятую как «философия существования», прежней «негативной», философии абстрактных сущностей. Он называл собственную позитивную философию «философией жизни», идущей на смену логической «философии школы». Более того, тенденция к трактовке жизни как исторической может быть усмотрена уже у Гегеля в той мере, в какой его философия претендовала на то, чтобы быть не только «философией сущностей», но и философией всей реальности, понятой как историческая жизнь. Позитивизм прошлого века, поскольку он отверг философское удвоение мира с присущим ему дуализмом явлений и скрытых сущностей и обернулся апологией данности эмпирического существования, также может быть отнесен к тенденции «позитивной философии» или «философии существования». Даже философские течения, сохранявшие гносеологическую и методологическую ориентацию классической философии, — такие, как неокантианство, видевшее в «философии жизни» своего непосредственного оппонента, или феноменологическая философия с ее претензиями на статус «строгой науки» — оказались так или иначе втянутыми в общий поворот философии к «жизни». В историко-типологическом значении философия жизни — это теоретический (и в то же время исторический) конструкт, инвариант одной из значимых тенденций постклассической философии.

При широкой трактовке «философии жизни», включающей в нее спектр многообразных и конкурировавших между собой философских тенденций, течений и направлений, центральное понятие «жизнь» также неизбежно подвергалось разным и взаимоисключающим интерпретациям. Жизнь понималась как организменная, биологическая, антропологическая, психологическая, духовная, морально-религиозная, общественно-историческая. А потому неизбежен вопрос, насколько существенны те [28] общие основания, что позволяют вопреки столь явному плюрализму разнородных тенденций объединять их в единый (пусть и вариативный внутри себя) тип философствования?

Своеобразие внешней определенности философии жизни как типа постклассической философии непосредственным образом было задано исторической ситуацией разрыва с новоевропейской философской «классикой» и воплощало процесс пересмотра ее базисных метафизических оснований, прежде представлявшихся самоочевидными и «естественными». Постепенно преобразовывалось практически все проблемное поле философствования, но в данном контексте уместно обратить внимание лишь на некоторые из существенных тенденций. Философия жизни пошла по пути смягчения, а впоследствии и устранения исходной для классической европейской философии противоположности «субъекта» и «объекта» и, соответственно, отказа от признания «субъект-объектного отношения» в качестве фундаментального и универсального. С этим было связано преодоление «субъективного» принципа философии Нового времени со свойственным ей пониманием мира в качестве «представленного субъектом». Философия жизни изначально предстала в качестве противоположности «философии сознания и самосознания». Была предпринята также попытка устранить традиционное «философское удвоение мира», отдав безусловный приоритет «существованию» и «функциям» перед «сущностью», «бытию» — перед «сущим».

Между типологической трактовкой философии жизни и ее историческими формами налицо несоответствия, тем более неизбежные, что субъективное осознание теоретиками собственных оснований в их отношении к предшествующей философской традиции оказалось изрядно замутненным. В процессе формирования философии жизни на первых порах обнаружилось стремление редуцировать общефилософское понятие жизни (основные содержательные параметры которого выкристаллизовались еще в немецкой классической философии от Канта до Гегеля) к его частным эмпирическим референтам, к «особенным» формам жизни, в первую очередь, — к жизни «биологической» и «психической». Немецкая философия жизни (у Ницше, Дильтея, Шпенглера) была в немалой степени отягощена такого рода биологическими или психологическими аналогиями. В первом случае жизнь рассматривалась преимущественно «объектно» как некая квази-биологическая реальность, во втором — как психическая реальность жизненных переживаний. Биологический и психологический редукционизм на долгое время стал «визитной карточкой» философии жизни в глазах как некоторых из ее теоретиков, так и ее оппонентов, в последнем случае — главным объектом критики. Для тех, кто тяготел к философии, понятой «как строгая наука», философия жизни и ее центральное понятие «жизнь» несли родимые пятна их романтического происхождения, в результате чего «жизнь» воспринималась в большей степени как метафора, чем как [29] теоретический концепт. Если для Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера «жизнь» оставалась особого рода «объектом» исследования, то в экзистенциальной философии (при всем ее своеобразии также укорененной в философии жизни) она есть только экзистенциальное состояние, переживаемое и осмысляемое личностью изнутри. Поэтому Хайдеггер имел основания назвать Шпенглера с его «объективистским» подходом к истории (к «Миру-как-истории») «ботаником истории».

Неожиданным и требующим дополнительного прояснения может представиться включение в общий «поток» философии жизни материалистического понимания истории К. Маркса. Такая квалификация противоречит как претензиям ортодоксальных марксистов на самый революционный переворот в философии из всех, какие знала история, так и «неомарксистам» Франкфуртской школы, усмотревших в нем вариант «негативной» (отнюдь не «позитивной») диалектики, и, наконец, тем нынешним отечественным критикам, что склонны рассматривать К. Маркса как всего лишь одного из эпигонов гегелевской школы.

Тем не менее, для отнесения марксизма к линии «философии жизни» есть основания, проистекающие как из существа философской позиции К. Маркса, подвергшего критике «философию вообще и гегелевскую, в частности», в первую очередь, за свойственный прежней «метафизике понятий» умозрительный тип философствования, так текстуально и терминологически. Поскольку часть современных отечественных читателей постаралась основательно забыть, а другая никогда не читала Маркса, и потому тексты его известны ныне хуже, чем, к примеру, Ницше, Хайдеггера или Делеза, постольку уместно обратить внимание на то, каким образом на первых страницах «Немецкой идеологии» формулировались исходные предпосылки («предпосылки, с которых мы начинаем») материалистического понимания истории. Эти предпосылки — «человеческие живые индивиды», их деятельность и материальные условия жизни. Деятельность индивидов состоит в воспроизводстве жизни как своей собственной, так и других людей, с которыми они находятся во взаимных отношениях. Исторический способ этого производства есть, во-первых, воспроизводство «физического способа существования индивидов. В еще большей степени, это — определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни» 1.

Содержание перехода от «классической» к «постклассической» философии многократно осмыслялось в специальной литературе, и все же стоит еще раз обратить внимание на то, как в результате его изменился сам способ философствования и, в особенности, какие следствия из этого могут быть извлечены для философии истории. Послегегелевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских [30] абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, в которых прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испарения жизненного процесса и инструменты философского познания, не более. Акцентируя внимание на процессуально интерпретированном существовании, философия жизни в качестве общей тенденции, переориентировала философию с исследования вечных абстрактных сущностей, «отвлеченных начал» к обладающему временностью и историчностью существованию. Если нет пред-данных и предшествующих существованию сущностей, то они могут становиться, формироваться только в процессе существования, быть и постигаться внутри него.

Жизнь обрела статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и «мыслящий субъект» классической философии, не в состоянии занять внешнюю позицию в отношению к жизни, встать вне нее или над нею в качестве наблюдателя, тем более «абсолютного наблюдателя». История предстает нам отнюдь не в качестве и познаваемого или преобразуемого нами «объекта» или «вещи», ибо в отличие от других «объектов» она не противостоит нам как находящаяся вне нас. Мы изначально принадлежим истории, пребываем и действуем в ней, она захватывает нас, одновременно существуя также и внутри нас самих. Как замечал Хайдеггер, «мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой» 2. Мыслит и познает историю не «познающий субъект» как абстракция чистой способности познавания, а исторический человек, укорененный в том же историческом жизненном процессе. Если нет ничего вне жизни, выше и ниже ее, то, значит, не может быть и ничего, что могло бы судить жизнь, предписывать ей масштабы ценностей и оценок извне, в том числе никаких абсолютных истин и ценностей добра, красоты, справедливости и пр. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее.

Вместо бытия как постоянства мир предстает как жизненный процесс; всеобщая процессуальность, «становление» заняли место «ставшего», устойчивого бытия На смену универсуму, состоящему из вещей, их свойств и взаимодействий, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего, изъятого из всезасасывающего потока времени. Все, представляющееся постоянным, («вещность», «предметность»), — это всего-навсего кристаллизационные точки временного жизненного процесса, порожденные им и обретающие собственную определенность из него.

«Историчность» есть производное от «истории» качество неких «вещей» 3. Качество — это определенность, причем не внешняя и случайная, а существенная, в терминологии Гегеля, «тождественная с бытием вещи» ее [31] определенность. Признание историчности есть фиксация того, что вещь обретает свою определенность из истории и по своему существу определена историей. В таком понимании вещь утрачивает устойчивость некоего «нечто» и предстает как связка изменчивых состояний исторического процесса своего существования. «Историчное», т.е. преходящее и исторически своеобразное, по изначальному смыслу, противостоит универсально-общему и вечному.

«Историчность» предстала понятием, аккумулирующим и кристаллизующим временные параметры процессуально понятой жизни. Историчность в качестве факта, т.е. констатация того, что у всего: у человека, общества, культуры, сознания есть история и что все затронуто историческими изменениями, настолько очевидна, что о ней можно было бы и не упоминать, если б не расхождения в трактовке ее содержания, меры и значимости. Как факт она не подвергалась сомнению и субстанциализмом, но при этом предполагалось, что все историческое, преходящее, изменчивое принадлежит сфере случайного, несущественного и что за историческими преходящими событиями (на уровне явлений) пребывают вечные сущности, содержание коих историей не затрагивается. Историчность становится не только фактом, но и проблемой в той мере, в какой утверждается ее существенность, историчность сущностей и, тем более, когда постулируется универсальность всеохватывающей историчности. Применительно к человеку и обществу это означает, что сущность их может быть познана лишь из истории, в которой она формируется и преобразуется, и принадлежит истории.

Важный шаг и в этом направлении был сделан Гегелем, в том числе и как автором самого термина «историчность», существенно переосмыслившим понятие «исторического». Все то конечное, преходящее, возникающее и исчезающее в истории, что не несет в себе необходимого, составляет, в его терминологии, область «только исторического» — не более. Это внешний поверхностный слой исторической реальности, лишенный разумного и истинного. Но существует, по Гегелю, и иное «историческое», являющееся способом воплощения логического и образующее с ним «конкретное тождество». Принципиальное различение этих двух форм существования «исторического» обрело у Гегеля терминологическое закрепление как различие «historische» и «geschichtliche».

Вместо простой фиксации фактов всеобщей изменчивости во времени на первый план выдвинулось утверждение сущностной необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени, понимание которого качественно отлично от прежней «пространственной» трактовки времени как пустой длительности, равно открытой прошлому и будущему. Историчность предстала как различение; причем речь не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим [32] мышлением, а о саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей собственные различия реальности. Историчность есть саморазличенность формообразований процесса и одновременно их процессуальная связь.

Существенно преобразовался и вектор историчности. Традиционно «история» понималась как прошлое и знание прошлого, нередко не без оттенка антикварности, соответственно, и историчность чего бы то ни было, в первую очередь, трактовалась как его укорененность в прошлом, как исторически-генетическая обусловленность прежними состояниями. Теперь (наоряду с этим и в дополнение к этому) историчность ситуации и человека — это в первую очередь их «нынешность», «фактичность», а также и обращенность в будущее, незавершенность, открытость спектру возможностей будущих преобразований, «проективность». Задача философии истории в таком случае состоит в необходимости постичь собственную современность в ее собственной историчности, т.е. как звено в историческом процессе, в качестве опосредования в настоящем прошлого и будущего.

Во второй половине прошлого века с очевидностью обнаружилась и потребовала решения дилемма: субстанциализм или историзм? Суть ее, многократно переформулировавшаяся, состояла в следующем. В качестве факта нам дан процесс исторических изменений, само наличие которых непроблематично. Вопрос в том, есть ли в основании этих изменений, за ними, по ту их сторону нечто абсолютное, неизменное, самотождественное. В той мере, в какой философия отказывалась от поисков такого основания, она порывала с субстанциализмом. Если реален только исторический процесс, а помимо и позади него нет ничего, если все «исторично», то только сам процесс и в состоянии выполнять роль скрепы, того основания, на чем «все держится». История занимает место, прежде принадлежавшее субстанции. Многочисленные критики историзма не уставали повторять, что в таком случае из исторического процесса изымается субстрат изменений, то, «что» изменяется. В ответ сторонники радикального историзма имели основания заметить, что субстрат изменений все же остается, но, лишившись самотождественности прежней субстанции, он не просто непрерывно становится иным, но и свою существенную определенность обретает из процесса как момент и результат исторического движения.

Признание универсальной историчности общества и человека означало отказ от ряда допущений классической метафизики, в первую очередь от субстанциалистской интерпретации «природы человека», ранее служившей основанием философской «антропологии» и социальной философии. С позиций радикального историзма такой сущности человека, которая предшествовала бы истории и сохранялась бы неприкосновенной в ходе ее, будучи как бы вынесенной за скобки исторического процесса, нет и быть не может. Сомнительно также предполагать, будто такая универсальная сущность человека некогда была, но в результате грехопадения или «отчуждения» им утрачена или извращена и в исторической перспективе может быть обретена [33] вновь. Допущения, будто историчны лишь проявления, способы обнаружения и существования «природы человека», а не она сама, лишь по видимости предлагают нечто новое, на деле они означают возврат к субстанциализму в более «слабом» его варианте. Но, если нет единой, пред-данной и лишь по-разному проявляющейся в истории самотождественной сущности человека, это вовсе не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди, человечество есть по своей сущности то, что они сами из себя сделали в истории, разумеется, не произвольно. Как было замечено К. Марксом, «вся история и есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» 4. Тем самым не только констатировалась историчность природы человека, но и утверждалось, что ее изменение составляет главное содержание исторического процесса. На место самотождественной универсальной «природы человека» выдвигается его история; история и есть его сущность, или, иными словами, сущность человека исторична.

В методологии радикального историзма фундаментальным стало требование оценивать и постигать прошедшие эпохи и исторические состояния их по их собственным идеалам и ценностям, а не по масштабам чуждых им эпох и культур и тем более не по таким масштабам, которые претендуют на внеисторичность, абсолютность и всеобщность. Все сегодняшние и некогда бывшие нормативные критерии и системы ценностей должны быть поняты как «историчные», т.е. порожденные историей, существующие и значимые только внутри нее. Однако на этом пути сразу же обнаружилось, что только и исключительно исторически-имманентная трактовка эпох и культур ведет к неменьшим затруднениям, чем постулирование абсолютных и вневременных ценностей, явно демонстировавшее свою непродуктивность в исторических исследованиях. Имеется в виду не только очевидная «ценностная анархия», опасность которой была осознана уже «певцом историчности» Дильтеем. Последовательная индивидуализация ценностей (как и исторических «фактов») в качестве самоцельных и самодовлеющих вместе с устранением каких бы то ни было проистекающих извне и применяемых к ним масштабов неминуемо ведет к невозможности постижения истории и как процесса, и как связи исторических состояний.

Сегодня дилемма: «постулирование абсолютных ценностей или исторический ценностный релятивизм» в отличие от прежних времен уже не предстает как требование неизбежного выбора между одним из крайних решений; это такая дилемма, в которой оба утверждения ложны. Из признания генетической и функциональной укорененности всех без исключения ценностей в истории ни логически, ни фактически не следует вывод, будто и значение их (как по времени, так и по содержанию) ограничено исторической эпохой их генезиса и первоначального функционирования. Вывод [34] о расхождениях генезиса и значений культурно-исторических и социальных образований принадлежит к фундаментальным теоретическим приобретениям ХХ-го столетия, более того, в качестве методологического принципа он отчасти конкретизировался уже в прежней философии истории. Последующие исторические значения ценностей вовсе не переводят их из разряда историчных в статус вневременных; их последующая жизнь и значимость не только сохраняют, но и обретают новую «историчность» благодаря актуализациям и преобразованию прежних функций и значений в иных социально-исторических контекстах. Нетрудно видеть, что такой вариант снятия дилеммы осуществляется вовсе не за счет отказа от «историчности» или ее ограничения, а, напротив, на пути ее универсализации (которая явно не тождественна «релятивизации»). То общее, что при всех различиях объединяло на этом пути разных мыслителей ХХ в — это стремление снять внешнее сопоставление разных исторических масштабов и горизонтов за счет акцентирования их связей (того же «слияния горизонтов») — причем связей по преимуществу смысловых и в гораздо меньшей мере «реальных» (каузальных, генетических, функциональных) и, по возможности, — осмыслить сами эти связи в форме процесса, перестраивающегося и столь же незавершенного, как историческое движение в целом.

При более внимательном рассмотрении обнаруживается, что, строго говоря, никаких «имманентных» смыслов прошлых культур для нас нет и быть не может, — это всегда наши реконструкции и интерпретации исторических значений, в этом качестве несущее в себе связь нашей современности с прошлым. Ответственное признание «исторической дистанции» предполагает отказ от универсального ценностного масштаба осмысления всего исторического и в еще большей мере — от попыток выдать собственный историчный и относительный масштаб за абсолютный.

Тенденция к утверждению универсальной историчности с самого начала встретила упорное сопротивление оппонентов, среди которых были и такие, кто, подобно Г. Риккерту, считал опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Вряд ли уместно входить в обсуждение деталей полемики и аргументации, часть которой сохраняет ныне «только историческое» значение, но некоторые ее моменты необходимо должны быть приняты во внимание. Ведь на стороне критиков радикального историзма оказался и повседневный здравый рассудок. Здравый рассудок никак не может согласиться с тем, что у людей — где бы и когда бы они ни жили и как бы ни отличались друг от друга — нет такого общего и существенного, что делало бы их людьми и отличало бы от всех других «вещей», — ведь в противном случае невозможно было бы даже образовать и мыслить понятие «человек» и предполагать хотя бы минимальное единство человеческого рода. И в этом он (здравый рассудок), несомненно, прав, но ведь отнюдь не это — предмет дискуссий. Вряд ли кто-то, включая самых радикальных «историцистов», рискнет оспаривать тот факт, что общее и одинаковое у всех [35] людей во все времена существует и может быть выявлено во всем спектре присущих человеку качеств, начиная с его природной организации, базисных потребностей и заканчивая т.н. «высшими» интеллектуальными и эмоциональными проявлениями. В контексте утверждения универсальной историчности применительно к человеку утверждается лишь, что это «общее и одинаковое» не обладает самостоятельным внеисторическим существованием ни как явление, ни как скрытая сущность.

Если ограничиться проблематикой философии истории, то вопрос не в том, существует ли такая универсальная общечеловеческая природа, а что может дать постижение ее философской мыслью для осмысления истории. «Абстрактные сущности» прежней философии (что бы об этом ни думали сами философы) также не были предметом чисто познавательного теоретического интереса. Существенное, как правило, совпадало с тем, что считалось важным, и потому понятие «сущность» неизбежно ценностно окрашено. Можно было (как это и делал Юм) обращаться к многообразному историческому материалу с целью выявить всеобщие универсальные параметры неизменной человеческой сущности, единообразно манифестирующей себя в любых исторических формах и на этом основании считать все исторически своеобразное несущественным. Можно и напротив (как это с предельной последовательностью заявил Кьеркегор) счесть все общее и общезначимое не стоящим внимания и сконцентрировать усилия на постижении индивидуального и уникально неповторимого, которое в общем никак не содержится и из него невыводимо. В ситуации, когда именно индивидуализация признается важным и существенным предметом познания, возможности абстракции «человеческой природы» в объяснении исторически своеобразного в человеке и его жизни ничтожны

Главным упреком историзму были и остаются обвинения в релятивизме, в первую очередь, в ценностном релятивизме. Неокантианская философия, видевшая в историзме философии жизни своего непосредственного оппонента, вынуждена была занять по отношению к нему оборонительную позицию. Она готова была уступить ему всю сферу «сущего», всю историческую действительность, включая исторические системы ценностных представлений в сознании людей. Не было и нет таких ценностей и норм, которые эмпирически (исторически) обладали бы общезначимостью для всех. Последним прибежищем, в котором философия надеялась укрыться от разъедающего скепсиса исторического релятивизма, оказалось царство абсолютных ценностей — то абсолютное нормативное сознание, которое в неокантианской традиции было объявлено предметом философской мысли, тогда как все «историческое» должно было подлежать причинному объяснению в специальных науках: истории, психологии, социологии и пр.. К. Маркс и Ф. Ницше в XIX в. (при всей диаметральной противоположности их философских установок) были мыслителями, наиболее последовательно и радикально обосновавшими ценности «из истории». Не случайно [36] и критика Риккертом философии жизни в специально посвященной ей книге концентрировалась именно вокруг проблематики ценностей. Именно тогда были намечены основные направления, в русле которых развивалась последующая философская критика историзма и «историчности»

Можно оставить без внимания сетования по поводу негативных моральных и культурных последствия ценностного релятивизма типа знаменитого «если так, то все позволено». Критерии объективности истины не могут зависеть от каких бы то ни было ее прагматических последствий. Если бы истина исторического релятивизма оказалась объективной истиной, она не лишилась бы этого статуса даже в том случае, если б знание ее вело к катастрофе.

Более примечателен способ опровержения ценностного релятивизма (якобы имманентно присущего историзму), призванный обосновать абсолютность ценностей. То, что сфера «сущего» (всего, что было, есть и будет) исторически обусловлена, изменчива и потому относительна, считалось к тому времени как бы установленным, а потому поиск безусловного, абсолютного мог стать успешным только в нормативном «пространстве долженствований». Но и этого мало. Ведь и внутри каждого исторического состояния общественной жизни налицо расхождения между объективными формами существования людей и их ценностно-нормативными представлениями о том, что должно бы быть, хотя бы и не существовало. Это также сфера «должного», но не «абсолютно-должного», а «исторически-должного». Состояние исторического сознания на рубеже XIX-XX вв. побуждало даже тех, кто отстаивал необходимость абсолютных долженствовании и ценностей, усомниться в том, что какие-то из действительно формулировавшихся или ныне формулируемых сознанием исторических обществ и индивидов императивов, ценностно-нормативных образцов в состоянии претендовать на статус вечных и безусловных. Все они, особенно взятые не в их предельно абстрактных формулировках, а в конкретном содержании и применении, демонстрируют свою изменчивость, укорененность в историческом времени, в обстоятельствах эпохи, иными словами, «историчность». Те, кто подобно Н.О. Лосскому, М. Шелеру и др. ставил цель обнаружить моменты абсолютного содержания норм и ценностей непосредственно в самом их историческом (эмпирическом) многообразии, достигли также весьма скудных результатов. Им все время приходилось отвлекаться: от различий в конкретном содержании и в применении якобы всеобщих ценностей. Универсальные нормы и ценности оказывались либо везде повторяющимися абстрактно-общими и элементарными, а отнюдь не «смыслообразующими» и не мировоззренческими, либо же дело ограничивалось констатацией издавна известных ситуаций типа: все люди всегда различали добро и зло и не могли жить без противопоставления доброго (одобряемого) и порочного (запретного), или что общество немыслимо и не [37] существует без претендующих на обязательность каких-то «социальных» и «нравственных» норм.

Неокантианская традиция опиралась на Канта, полагавшего, что безусловным может быть только императив, не подчиненный никаким предметным целям, а обладающий лишь формальным требованием необходимости и всеобщности. Она осуществила «нормативную» интерпретацию содержания всех кантовских «Критик», при этом существенно усилив противопоставление «материала» и «формы» в нормативном сознании. Содержание было объявлено полностью историческим, подлежащим научному объяснению исторической наукой, психологией и социологией культуры, моментом исторической жизни

Однако, остался вопрос: если все существовавшее в истории и существующее нормативное сознание людей исторично и относительно, как можно доказать, что есть обладающие безусловным значимые ценности и как они могут быть познаны? Здесь-то и пригодилась апелляция к постулату Канта о данности в сознании в качестве всеобщей только лишь принудительной формы долженствований, но не их содержания. Даже, будучи относительными и преходящими по содержанию, исторические ценностные представления и нормативы формулируются так, как если бы они были необходимыми и общезначимыми и требовали безусловного исполнения. Аналогичным образом, т.е. от принудительности и всеобщности формы предписаний, а не от действительной всеобщности их содержания, аргументировал абсолютность моральных долженствований и В.С. Соловьев. Но этим близость не ограничилась. Чувствуя недостаточность апелляции к формальной всеобщности долженствований для подтверждения реальности абсолютных ценностей и обнаружив невозможность доказать ее теоретически, В. Виндельбанд в конце концов также пришел к выводу, что окончательным подтверждением абсолютности нормативного сознания может стать лишь акт личной веры, — хотя и не религиозной. Сложилась ситуация, охарактеризованная Сартром как парадоксальная: с отказом от признания существования трансцендентного Бога абсолютные ценности в философии оказываются лишенными основания.

Никаких более веских оснований, кроме апелляции к всеобщности формы долженствования, ни неокантианские, ни иные приверженцы ценностных абсолютов не нашли. Последним аргументом стали ссылки на то, что философия, в той мере, в какой она претендует на постижение мира в его целостности, в принципе не может обойтись без того, чтобы в той или иной форме мыслить абсолют. Однако из того, что философия всегда так или иначе мыслила «абсолют» и «абсолютное», никак не следует ни реальное существование «абсолюта», ни необходимость для философии утверждать это существование. Можно полагать, что понятие абсолюта принадлежит ряду предельных философских понятий в форме «негативных абстракций». Люди в опыте имеют дело только и исключительно с «обусловленным», [38] «конечным», «временным», «относительным», но все это в своем существе может быть постигнуто только в соотнесении с собственными противоположностями: с «безусловным», «бесконечным», «вечным», «абсолютным». Заключение от логической или метафизической необходимости философского понятия абсолюта (как и «абсолютных ценностей») к необходимости их действительного существования не является корректным. Ницше некогда назвал действия тех философов, кто после Канта считает возможным таким образом переходить от необходимости понятий к необходимости существования предметов этих понятий, «проявлением дерзкого невежества». Точно так же и утверждение подобным способом абсолютно значимых ценностей остается, по меньшей мере, проблематичным.

Аналогичным образом обстоит дело и с представлениями о «конце истории», которые, по распространенному мнению, необходимы для того, чтобы иметь возможность мыслить ее философски, т.е. в форме завершенной целостности. Даже если и так, необходимость мыслить так или иначе «конец истории» не означает утверждения ее действительного окончания ни сейчас, ни в будущем. Ведь столь же хорошо известно и другое: хотя и невозможно постигать целостность истории, не мысля ее завершения, если б это ее завершение действительно состоялось, история прекратила бы свое существование, перестав быть историей.

Остается все же вопрос: действительно ли радикальный историзм с присущей ему идеей универсальной историчности тождественен полной релятивизации всего сущего и ведет к изъятию из философии и философии истории, в частности, всякого отношения к «абсолютному»? Ответ на него не может быть категоричным и однозначным хотя бы уже потому, что понятия абсолюта и абсолютного в истории философской мысли сами демонстрируют свою не-абсолютность и историчность. Если понимать абсолютное в трактовке, присущей классической метафизике, со свойственным ей признанием абсолютных истины, добра, справедливости как необходимых, универсальных, вечных, безусловных сущностей (подобно идеям-эйдосам Платона), — такое абсолютное в контексте утверждения универсальной историчности невозможно.

Однако, уже у Гегеля абсолютное, «всеобщее» предстало совершенно в ином свете: оно не может ни существовать, ни даже мыслиться в своей отделенности от «особенного», оно вбирает в себя исторические формы своей определенности и вместо «абстрактно-общего» именуется теперь «конкретно-всеобщим». Гегелевский вариант философского историзма в значительно меньшей мере, чем последующий радикальный историзм, заслужил упреки в историческом релятивизме, который традиционно рассматривался как утверждение всеобщей относительности и полное отрицание абсолютного. Гегелевская философия была (не только по названию, но и по существу) «системой абсолютного идеализма», и «абсолют» в ней составляет субстанцию и полноту действительности, а потому Гегель никак не релятивист. [39] Речь шла у него о преодолении внешней абстрактной противоположности абсолютного и исторически-относительного, с тем, чтобы найти предпосылки и основания для универсального, общечеловеческого, абсолютного в относительном, обусловленном и преходящем, т.е. в самой «историчности», а не вне нее. При таком подходе все универсальное (включая общечеловеческое) не только проявляется и существует в историческом, но только в нем процессуально формируется. Это означало пересмотр как самого понятия абсолютного, так и исходного догматического постулата, согласно которому абсолютное, всеобщее по сути своей никоим образом не может возникать из обусловленного и относительного. Не исключено, что верно обратное: только таким образом, а не иным оно и может возникать.

Попытка радикального (до полной перемены знаков) пересмотра понятия «абсолютное» на протяжении двух последних столетий была предпринята и в начатой Киркегором экзистенциальной традицией философствования. Все, ранее считавшееся абсолютным, т.е. вечное, всеобщее, общезначимое, необходимое, утрачивает этот статус, и, напротив: абсолютным именуется то, что безусловно существует для индивида в его уникальной ситуации как временное, преходящее, неповторимое, интимное. В терминологии Сартра «чистая фактичность» фиксирует акт существования в качестве необоснованной, беспредпосылочной, случайной непосредственной данности, не определенной к существованию необходимостью или возможностью.

Однако, одно дело: вопрос об абсолютном в истории, внутри нее в отношении к относительному и несколько иное — о самой истории как абсолюте, как абсолютной полноте бытия. Чем в большей мере исторический процесс интерпретировался в качестве основания всего существующего, тем весомее выглядело стремление придать истории статус всеобъемлющей реальности и, в этом смысле, абсолюта, поскольку вне истории, за ней, в ее основе и над ней нет ничего другого, что не было бы историей, существовало бы независимо от нее. Если реален только исторический процесс, а позади, впереди и помимо него нет ничего, если все «исторично», тогда только этот исторический процесс («история») в состоянии играть роль того основания, которое соединяет все и на котором (и в котором) «держится» все существующее. Именно история — а вовсе не «бытие», «природа», «субстанция», «субъект» или Бог — способна обеспечить единство сущего. Все, что есть, есть процессуальная, развертывающаяся в пространстве и во времени историческая жизнь, объемлющая в себе все. История трактуется как абсолютная полнота бытия, и никакой иной реальности, кроме исторической, нет и быть не может.

«История — это абсолют», — писал Г. Зиммель. «Для нас история — это все», — замечал Ф. Энгельс, поясняя, что диалектика не признает ничего абсолютного, кроме самого процесса изменений. Это вовсе не означало, будто все внутри истории непрерывно изменчиво, что в ней нет ничего устойчивого, [40] пребывающего и сохраняющегося и тем самым обретающего статус «трансисторического», но утверждалось, что подобное «сохранение» возможно только внутри истории и обеспечивается благодаря ей.

Если историческая реальность постигнута в качестве универсальной и единственной, конкретной в своей индивидуальности реальностью, то все мыслимые нами «другие реальности», такие как «социальная», «антропологическая», «духовная», «психологическая» и пр. утрачивают самостоятельность и предстают как ее «подсистемы» или же как аналитически абстрагированные от ее целостности ее стороны или моменты.

Классическая европейская философия, осознав историю в качестве достойного предмета философского осмысления, осуществляла это в контексте фундаментальной для нее схемы субъектно-обьектного отношения, предполагая, что познающему субъекту противостоит историческая реальность, представляемая им в форме «картины», хотя бы картина эта и была теперь развернутой во времени подобно фильму, кино-картине, фильму. Но, если для Ж. Кондорсе в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» в ХУШ в. понимание истории как картины было своевременным, то развернутая Шпенгпером в нашем веке «картина Мира-как-Истории» выглядит уже непреодоленным рецидивом прошедшей эпохи. В той мере, в какой утверждение универсальной историчности жизни устраняло позицию субъекта в качестве внешнего наблюдателя, исключало его вненаходимость и втягивало внутрь исторического потока, вместе с которым и внутри которого он движется, — человек лишается возможности претендовать на осмысление истории как некоего представленного ему «объекта», — он не возвышается и не парит над историей. Упоминалось, что последовательный радикальный историзм стремился ликвидировать всякие внешние масштабы осмысления и оценок исторических культур, эпох и состояний, настаивая на необходимости и правомерности измерять их по имманентным им критериям. Однако с позиции признания самоцельности и самоценности всего «исторического» постичь единство и целостность процесса и раскрыть отношения всего происходящего внутри него к этой целостности крайне затруднительно, — сама постановка задачи в таком виде представляется не вполне корректной. Проблематичными в такой ситуации становятся не только попытки обнаружить единство и общую направленность процесса, — на этом пути невозможно обосновать сам факт существования у исторического жизненного процесса некоей необратимой направленности и, тем более, утверждать ее необходимость. Будучи последовательным, в соответствии с исходными установками философия жизни вправе лишь констатировать, что единственно возможные смысл и цель жизни — это само ее существование, — и только.

В результате радикальная историзация жизни так и не смогла стать фундаментом философии истории, понятой как связь исторических состояний и как направленный необратимый процесс. Идея универсальной историчности [41] в ее предельно абстрактной форме при неопределенности своего содержания, всего лишь фиксирующего всеобщность становления применительно ко всему сущему, сама по себе еще не создает необходимых предпосылок разработки содержательной философии истории как особого рода реальности общественного существования. Напротив, само понятие «историчность» может обрести собственные содержательные конкретизации лишь из философии истории.

Философия в ХХ в. существенно преобразовала содержание понятия историчности, причем не без активного участия экзистенциального, а позже и герменевтического философствования, что привело к амбивалентным последствиям. Внутри общего движения философии жизни с присущими разным ее вариантам многообразными трактовками жизненного процесса экзистенциальная философия предстала как ее разновидность, в которой жизнь была интерпретирована в своеобразной форме «экзистенции». В той мере, в какой «жизнь» трансформировалась в «экзистенцию», понятую как глубинный, неповторимый и интимный способ человеческого существования, пути экзистенциальной философии и прежней «философии жизни», исходившей из первичной данности и примате «над-индивидуального» (биологического, психологического или общественно-исторического) универсального жизненного процесса, неизбежно разошлись 5.

Тенденции философии жизни, исходившие из признания универсального становления и процессуальности всего и всякого сущего, содержали предпосылки для формирования складывавшихся в ее общем русле разных версий философского историзма. При последовательной же реализации исходных установок экзистенциальной философии (как давно подмечено исследователями), напротив, непосредственного выхода в проблематику философии истории быть не могло, так как экзистенциальной философии изначально присуще настороженное, а то и откровенно негативное отношение к общественно-исторической реальности в той мере, в какой общественные формы и способы общественной жизнедеятельности людей трактовались ею как «неподлинные» и «несобственные». В «экзистенциальной историчности» открытость, незавершенность, «пограничность» человеческого существования стали исходными и главными. При всем том, что историчность неизбежно несет внутри себя в качестве собственной определенности историческое прошлое, именно открытость человека возможностям будущего, постоянный выход его за пределы налично сущего, т.е. принципиальная [42] незавершенность существования составляет ядро «историчности», по сути совпадая с ней.

Историчность была интерпретирована экзистенциальной философией в качестве фундаментальной характеристики экзистенции как глубинного способа бытия человека в его уникальности. К. Ясперс считал важнейшим параметром историчности временность человеческого существования, ибо экзистенция существует только во времени и укоренена во всех измерениях времени. Бытие того, что не обладает внутренним отношением ко времени, чье существование безразлично ко времени и просто длится, не обладает историчностью. Хайдеггер полагал, что именно посредством историчности конституировано экзистенциальное бытие человека. В его фундаментальной онтологии при постановке вопроса о бытии «конечность» человеческого существования фиксирует его бытийную «историчность», а сама историчность явным образом была редуцирована им к «временности» и по сути растворяется в определениях времени. «Мы увидим, что настоящая действительность, действительность историческая, есть само же человеческое существование, — действительность со структурами человеческого существования. Основополагающее определение такового — не что иное, как само время. Исходя из времени как определения, мы сделаем понятным и то, что человек историчен» 6.

Однако при понимании историчности как временности при всем желании непосредственный выход в философию истории, в проблематику общественно-исторического процесса закрыт; в лучшем случае, эта проблематика оказывается второстепенной. «Экзистенциальная историчность» человека в полной мере может обнаруживаться в любых общественно-исторических обстоятельствах, — и в этом смысле — поскольку речь о «внешнем» ей общественно-историческом времени — она вне времени, неопосредована объективной историей и иррелевантна ей. Философия так понятой экзистенциальной историчности не может стать основанием какой бы то ни было философии истории человечества, или же (что то же) она может совмещаться с любой философией истории. Когда же экзистенциальная философия расширяет свою предметную сферу, стремясь философски осмыслить не только «историю индивидуальной экзистенции», но и общественную историю человечества, она (как это явным образом произошло у К. Ясперса) неизбежно движется в направлении сближения с установками философией жизни.

Казалось бы, утверждение идеи универсальной историчности всего сущего могло и должно было бы стать основанием конструирования столь же универсальной философии истории. Однако, вопреки ожиданиям, этого не произошло и вовсе не по случайным причинам; напротив, задача в результате [43] существенно усложнилась. Понятие историчности, отчасти ставшее общим знаменателем разнородных по происхождению и даже взаимоисключающих философских тенденций, взятое само по себе демонстрирует очевидную бедность своего содержания, его размытость и неопределенность в той мере, в какой оно всего лишь фиксирует всеобщность становления применительно ко всему существующему. Атрибутом «историчности» при этом наделяется все и всякое сущее: природа и общество, человек и его познание, ценности и формы культуры и именно поэтому в понятии «историчности» речь вовсе не идет о специфической реальности человеческого существования, об истории общества как особого рода действительности. Но если уже абстрактная форма идеи универсальной историчности в философии жизни оказалась малопродуктивной для философии истории, то в еще большей мере это относится к экзистенциальной историчности. В результате утверждение идеи универсальной историчности в философии отнюдь не приблизило ее к постижению своеобразия исторической реальности, а тем самым и к конструированию некоей «онтологии истории».

Однако, хотя (как упоминалось) утверждение идеи универсальной историчности в ее предельно обобщенной форме само по себе и не в состоянии стать основанием для конструирования содержательной философии истории, осуществляющей философское осмысление общественно-исторического процесса, идея эта достойна войти в современную философию истории в качестве ее существенной внутренней составляющей.

«Историчность» — это определенность «истории», но не столько «исторического сущего», сколько — «исторического бытия», она характеризует способ существования «исторического» сущего, и потому она принадлежит в большей мере «бытийному ряду», чем «ряду сущего». Отсюда и появляется возможность понимания «бытия-как-истории». Однако, только возможность, но еще не действительность.

Примечания
  • [1] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. Т. 3. С.9-10.
  • [2] Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 148.
  • [3] Термин «вещь» (хотя не самый удачный) в данном случае предпочтительнее, чем «предмет» и «объект», подразумевающих противостоящего им «субъекта». «Вещь» в данном случае — всего лишь некое «нечто».
  • [4] Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 162.
  • [5] Здесь вряд ли стоит входить в обсуждение занимавшего историков философии вопроса: следует ли анализировать экзистенциальную, а отчасти и герменевтическую философию внутри общего «жизнефилософского контекста» или же экзистенциализм должен рассматриваться как альтернатива философии жизни. Тем более, что вопрос этот вряд ли имеет однозначное решение; ответ зависит от исследовательских установок: если цель в уяснении своеобразия экзистенциальной философии, важнее их различия; в других случаях более существенно их единство.
  • [6] М. Хайдеггер. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Вильгельм Дильтей. Два текста. М., 1995. С. 143.

Добавить комментарий