Об одной мере самого знания

[111]

Гуманитарное знание основывается историей, но должна ли история быть историей собственно человеческого существа, центральной и значительнейшей фигуры антропологического знания, или историей самого фигуративного характера знания? Попытаемся спросить, о чьей действительно истории идет речь в науках о духе.

Если взять в качестве примерного человековеда немца Вильгельма Дильтея с его «Введением в науки о духе» (1883 г.), то он определит человечность через историчность жизненной единицы и культурной целостности европейцев. Человек, определенный подобным образом, есть имя из номинального определения, поначалу пустое содержание которого фактически накапливается, изучающе собирается в истории. Человек познается посредством своего исторического свершения, поэтому история не только метод, но и сам предмет гуманитарных наук. В данной ситуации историю человеческого существа могут составить истории всего, что имеет касательство к человеку и от него получающее определенность. Во всем человеческом в человеке обнаруживается история. Таким образом, история и истории есть то поле, которое обрабатывают гуманитарии. Принципиальность позиции науки истории в гуманитарном знании основана на понимании человеческого существа как имеющего преимущество в своей историчности: именно через его существование знают в первую очередь об истории. И, зная историю человека, знают о его ближайшем. История важна для в воспоминаниях и надеждах промеряющего себя существа, — а таковым является только человек, — то есть удерживающего при себе свои изменения. История — «такое совершение, которое, как уже прошедшее, все еще здесь, о котором мы так или иначе знаем, которое ложиться на нас... Я есмь это совершение... такое совершение и не смена, и не простое протекание, но — поскольку мы же сами идем перед собою, мы есмь само же совершение истории.» 1 Гуманитарные науки делают человека узнаваемым для самого себя через выяснение принадлежности человека истории и истории человеку.
[112]

Выяснение того, что в человеке человеческого и по преимущественному следованию исторического, повело исследователей от выявляемости человеческой фигуры в области знания, как временного критерия научной честности, собирающего нововведенную науку, за историчностью различных самостоятельностей, которые были закреплены в приданности за человеком и унифицированы предположением о единственности его истории. Поиски пришли к вопросу о том, что складывает историю изучаемого гуманитарными науками? Были рассказаны разные истории: политических институтов, стилей художественных произведений, обиходных вещей, научных сообществ и так далее, а также — история самого знания. Следует разобраться в этом множестве. Традиционное, реальное — ибо специально не нацеленное на предмет научного интереса — определение человека как рационального и общественного животного разводит случающееся благодаря человеку и ради человека по двум путям. Животная история подводит эволюцию всего обозримо присутствующего живого к человеку, способ выживания которого может быть понят через сложную организацию человеческого сообщества и дифференцированность деятельностей в нем как наиболее мощный натиск на природное окружение. Таким образом, истории всего, что обладает воздействием на внечеловеческое окружение человека и что составляет человеческий способ организации в мире, относятся к общественно-животной части в определении человека. О какой же истории говорится, когда обращаются к истории того, что в человеке не имеет характера ограничения общественным началом и окружением и имеет характер собственного начала? Об истории рационального — об истории знания.

К тому же результату гуманитарии совершают и иной отход от своих теоретических установок: стремясь понять человеческое, они начинают разбираться с историей того, каким образом его истолковывали в разные эпохи, как по разному связывали ум и жизнь в человеке, и через этот разноголосный перебор входят в историю знания, определяя место, отведенное человеку, от расстановки слов и вещей, констатируя случайность внимания знающего к человеку как к себе самому. От этого результата и требуется поставить вопрос об истории самого знания, которое есть лишь по видимости знание человечески определенного существа. Вопрос, вытекающий из сказанного: кто знает, если не человек? История чего свидетельствует о том, что называется человеческой историей?
[113]

Прежде всего для выделения самостоятельности истории знания нужно рассмотреть познание не как человеческую деятельность наряду с другими человеческими делами, а как безделицу, как в себе замкнутое, обладающее своей историей, имеющее дело лишь со своим собственным и не стремящееся достичь вненаходимых целей. В качестве такого самообращения знание бесцельно. В истории же своей явленности знание связывается заботами знающего, оно адресуется владеющему даром знающих речи и слушания и несет отпечаток его характера. Человеческое — свойственное, но не собственное знания. Оно близко знанию, но им самим не является. Мышление — не единственная забота человека; говорящий часто заговаривается, не думая. Необходимо разобраться в этой сцепленности и описать что и как сопровождает знание в его истории.

Каким предстает знание, если оно понимается как выполняемое человеческим существом для достижения своих человеческих целей? Дела связаны с целесообразностью выполняемого; цель познания как и других человеческих дел — укрепление человеческого в мире. Для этого нужна сориентированность в мировом целом, то есть — создание мировоззрения. Так рассуждают заправские человековеды. Создание мировоззрения — создание понятного мира в его приближении к человеку. Законченная работа по построению мировоззрения — это выстраивание во всем понятного мира, где произошло окончательное сцепление причин и действий так, что ничто из того, с чем столкнется человек, не сможет смутить его. На мир, как на картину, смотрит человек, живущий в мире, поэтому ему приходится быть зрителем и действующим лицом разом. Гуманитарное знание обязывает человека собрать мир, даруя всем сущим очеловеченное единство. Благодаря изменчивости человеческого внимания то одно, то другое сущее, которым может оказаться и сам человек, выступает персонажем, вокруг которого строится универсальное представление. Изменчивость жизнеутверждающих планов человека принуждает к дополнению конструкции знания историческим разузнаванием о поступательности перемен этих планов. Смена мировоззрений свидетельствует не об историчности мира (который в мыслительной ситуации наук о духе естественно законосообразен в противоположность историчности жизни), а об историчности человеческого проживания. Смена мировоззрений говорит об историчности человеческого существа, когда знание понимается как жизненное приспособление для освоенности среди других существ.
[114]

История мировоззрений представляет здесь историю человека. Но в чем состоит история человека сама по себе, безотносительно, например, к истории его знаний? О том, как человек меняется, судят по тому, как изменяется его знание о мире и о своем месте в нем. При этом утверждается неизменность его телесной конституции и безвременность притязания нравственного закона на руководство его поступками. Историчность знания, с которой так или иначе человек имеет дело, указывает на его собственную историчность. Но что останется от предполагаемой человеческой историчности, если проигнорировать указание, то есть если не предполагать за явленностью знания скрытую, человеческим способом познающую, сущность? Тогда человеческая историчность перестанет быть предметом уверений.

Познание — это дело человека, но является ли существенным для знания определять его через дельность, вспомогательность в достижении чьих-либо целей? Хотя утверждение о самоценности и может быть перекрыто иным утверждением — о его ценности для того, кто им владеет, но меряем ли мы знание по его собственной мерке, когда беремся ценить его? Оценивая, мы разбираемся лишь в способности знания к обращаемости среди пользующихся им, делая его разменной монетой. Можно ли верно судить о всяком по тому, каким образом и с какими целями им пользуются? Здесь мы сталкиваемся с умением если не отдавать, то признавать должное; и это — философское умение.

Историчность в знаемом есть то, что не обязательно и даже не желательно для выполнения человеческих дел — как не желательны недоуменные вопросы в мифологически понятом мире. Философское вопрошание, расшатывая полезную уверенность в нужных как, когда и каким способом следует поступать, заслуживает наказания или хотя бы надзирания. Истории знания нет места в приспособленном для жизни, всечастно объясненном и привычном мире. Наука появляется как далекое следствие этого близкого философского затрудняющего непонимания. Из этого следует — такое знание не дело человека в том смысле, что оно не удовлетворяет человеческим запросам понятности в земном проживании и убежденности в превышающих земной удел жизни перспективах, скорее наоборот, знание, нуждающееся в построении доказательств, мешает все понимать так, чтобы мир мог успешно использоваться и обживаться: для того, чтобы разбивать поля на участки, не нужна геометрия.

Проведем границу между двумя видами знания: умением, то есть дельным знанием, и теорией, то есть возникающим, обнов- [115] ляющимся, оспариваемым знанием, обладающим внутри своих границ историей, движением от непонятного к бесполезной понятности. Умение противостоит историчности — всякое изменение нежелательно в налаженном выращивании, оно ведет к отходу от уже удачно сложившегося. Для того, чтобы перенять умение нужно старание и смекалка — для того, чтобы применять его во всяком, отнюдь не исключительном случае. Но ни смекалка, ни старание не годятся для того, чтобы разгадывать тайны мироустройства. Каждый научится пользоваться необходимым, повторяя движения наставников. Свое же собственное мышление может при этом и не состояться. Повторяемость ведет по жизни на кладбище, где живые учатся помнить и хранить; знание, составляющее свою историю — спорит, не понимая то, что объяснено, оно всегда не одно и тоже и, как таковое, оно не результативно, оно — безделица. Открывающий мир забывает о своих жизни и смерти, то есть о человеческих делах.

Знание есть не только не дело человека, но оно вовсе не принадлежит собственно человеку. И вопрос тут не в объективной или реальной отнесенности субъективных начал знания. Вопрос состоит в том, человек ли тот, кто находит себя в осуществлении мышления?

Для того, чтобы решить мыслит ли человек, нужно с самого начала рассмотрения определить то, чем является человек, а потом посмотреть, есть ли в гуманитарно определенном человеке место для мышления. Обоснователь наук о духе В. Дильтей описывает структурированное единство человеческого существа через рассечение жизненного потока на представляющую, волящую и чувствующую части (это деление соответствует обычному романтическому пониманию разделения трех кантовских «Критик») его субъекта; под волей — целеустремленное утверждение субъективной самости; под чувством — сфера переживания собственной самости. Жизненная разнособранность субъекта исчерпывается этими тремя в науках о духе. Какая же из этих частей производит мышление, которое берется как выясненное «равенство с самим собой» 2, обращение своими понятиями, «саморазвертывание мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть» 3? Представляющая часть в человеческом способе жить не [116] мыслит, но, впечатляясь, позволяет вещам выражать и моделировать себя, то есть мир воспроизводит себя в ней; волящая часть имеет дело не со знанием самим по себе, а с желанием быть и поэтому со знанием, приводящим к успеху, с умениями, в том числе и с мудрым умением жить; чувствующая часть имеет дело с переживаниями своего, с согласием или несогласием быть характерным. Итак, в человеческой структуре жизни, описанной наукой о человеке, мышление не находимо. Гуманитарный человек смотрит на расставленные в его поле зрения предметы, желает очеловечить мир и переживает себя как живое существо, но он не есть что-то существенное для оборачивания мышления. Мышление в его самостоятельности не является для гуманитарных наук вопросом. В основании наук о духе знание как таковое не проблематизируется. Оно ничего не объясняет при разбирательстве в жизнеспособности и жизнедеятельности человека.

Знание не есть дело человечества. Оно не есть повседневная забота безымянно проживающих людей в их постоянных хлопотах и мелочных расчетах. Но есть ли история знания рассказ о мыслительном напряжении в продвижении от одного помыслившего к другому? Есть ли знание личностное дело?

Знание не творится гениями. Обратное утверждали романтики. Кант, существенно преобразовавший философский разговор о гениальности, связывал ее с оригинальностью, задающей правила в искусстве, но гениальность у Канта не играет никакой роли для предметного познания. Романтики же придали искусству и гениальности неизмеримо большее значение, чем Кант. Искусство для них — высший, наиболее совершенный способ познания; гениальность — это озарение свыше, живое проникновение в абсолютно существующее в отличие от Gedanken–Denken, бессодержательного мышления о мышлении. Романтическое познание есть сверхобычное выражение жизни в ее произведении, выведение ее из безобразного. Жизнь избирает для собственной явленности проводников своего присутствия, она требует от них особой настроенности, которая смогла бы повести к полному погружению в абсолют и создать его образование, зарисовку. Тот кто может коснуться жизни и вернуться рассказать о ней людям — гений романтиков, не вымысливающий то, что станет знанием для всех, но выдающий, выдыхающий пережитое за пределами каждодневности. Его слово поэтично, своим звоном и ритмом оно способно экстатировать слушателя, оно как эхо гениального вдохновения, пребывания в знающем абсолютно состоянии, в состоянии слитости с абсолютом, то есть с истиной.
[117]

Но допустима ли возможность, что Кант верно отделял искусство от знания вещей? Есть ли на самом деле гениальный экстаз — познание? Не обладая критерием истинностности трансцендирования к собственной основе сущего, подобное переживание абсолюта допускает произвол вымысла у познающего. Такое знание не понятийно, но образно; образ же не определенен и как таковой не дает знание, которое по сути должно всегда так-то высказываться о том-то. Знание не есть гениальный образ жизни. Ученый здесь противопоставлен художнику. Искусство оставляет за таинственным его таинственность, подводя зрителя к столкновению с тайной. Для романтика стихии могут стать союзниками или противниками, они или благосклонны или в своем величии безответны; природное, живое — это то, что никогда не подвергается апробации. Романтический герой — не ученый, а поэт и маг, не пытающийся устранить противоречия в мыслительных конструкциях, но заклинающий силы словом и удерживающий в образе мира спор стихий.

Если знание не является гениальным откровением абсолюта, то, возможно, оно есть результат работы профессионала — автора? Как показал Мишель Фуко в своем выступлении 22 февраля 1969 года «Что такое автор?» 4, попытка ограничить знание подобным образом также промахивается по существу. Сказанное и записанное не перестанет иметь свою важность, если даже имя автора сотрется в веках. Хотя историческое любопытство к герою и не будет удовлетворено, хотя воображение не будет занято воодушевлением того места, где что-то было продумано, но, несмотря на это, мы можем согласиться или не согласиться с мыслью неизвестного, она, будучи безымянной, все равно может стать поводом для нашего собственного продумывания, она будет существенной или необязательной и только забавной. Имя автора должно быть оставлено на обложке. Оно играет существенную роль в нашей привычке читать слева направо и иметь книгу в коленкоровом переплете на полке под рукой. «Автор» есть одно из несомненных удобств обращения — нахождения, закрепления, сохранения — знания. Так же и авторское «произведение». Познающий и пишущий книги — не одно и то же, знающий не выстукивает на машинке тексты, поэтому он типографически не привносит в помысленное свой человеческий характер. Только по прочтении книги характер может быть найден привнесенным. [118] Знание не есть выразительное высказывание себя автором; знающая речь — не об этом.

Выявление при прочтении иных составляющих через и помимо написанного узнаваемого, кроме тех, которые сочинявший имел в виду, может свидетельствовать не о том, что в написанное писавшим привнесено что-то, чем он является вне письма, но в сопровождающей письмо мысли, а о том, что знание складывается по собственному складу. Сам познающий не всегда отдает себе отчет в том, что ведет его в исследовании, что подставляет для исследования его собственное затруднение. Для самого мышления не обязательно выяснять ситуацию собственной мысли в истории знания, но мыслящий, осведомлен он об этом или нет, всегда не избавлен от сопутствующих его независимости в мысли выкладок в общей устроенности знания.

* * *

Итак, совершено некое мыслительное продвижение по предварительно намеченным направлениям, которое задействовало понятия, обращающиеся в гуманитарной сфере; совершена проверка пределов возможности рассуждать о связи человека и знания в гуманитарных науках и, тем самым, спрошено о возможности подобной научности. Сперва гуманитарное знание было связано с историей как познаваемым и выстраивающим познаваемое, затем историчность человеческого существа выступила на фоне более основательной историчности знания, как собственной истории в человеческом. Выяснилось, что знание не определимо ни как человеческое дело, в качестве родового занятия, ни как личностно производимое и, поэтому, нуждается в поисках иного подхода для своего рассмотрения. Разговор об определенности знания не требует обращения к человеческой истории, но может сложиться через описание собственной истории знания. Так, дойдя до историчности знания самого по себе мы очутились вне сферы только гуманитарных проблем.

В истории, рассказываемой о знании, найдется несколько описаний самой этой истории, явленной таким образом, что знание в ней выступает не как человеческая деятельность и при безличности в смене ее эпох. Следует выяснить общий им всем принцип построения и посмотреть к каким философским выводам он приводит.

Что значит говорить об истории знания? Это значит искать связи между мыслительным «до» и «после», между «было» и «есть», между «во-первых» и «во-вторых», то есть искать единство [119] в поэтапном членении узнанного, а также постепенности в единстве. Выявлять прерывности и непрерывности в познании — значит говорить о его истории.

Показательной историей знания может служить археология гуманитарных наук Мишеля Фуко, где все историческое исследование было затеяно для раскрытия подчиненности знания иным началам, нежели тем, что служат претензии измерения знания по человеческой мерке. Задачей, выполняемой в «Словах и вещах», было удержаться от выяснения несобственных причин происходящего в знании. Фуко позволяет знанию иметь свою собственную историю, во всей ее полноте, посредством восстановления ее исторического a priori. Археология не обращает внимания на действующего, она отвлекается от его нужд, чтобы его заботы не исказили саму чистую возможность построения знания и не спутали ее с возможностями пользователей. Событие в мышлении — это эпистемологический расклад, он собирает воедино мыслительные явления одного порядка. Эта собранность однопорядкового в одной эпистеме, которая есть все знание вместе и сразу, составляет век истории знания. Смена раскладов происходит вдруг, однажды. То, что находится между началом и концом исторического развертывания a priori — проигрывание, длящееся во времени, событие, его историческая растянутость. Помыслить в этом отрезке знаемого нельзя. Можно помыслить только конец этого исторического свершения. Эпистемологический расклад — позиционное задание мыслительных обыкновенностей. Сменяемость раскладов создает историческое движение знания. Одна установленность сменяется другой, позволяя говорить о последовательности случаев, где одно следует за другим, но не наоборот, что и задает историчность происходящего. Так, ограничивая моменты истории знания эпистемологическими разрывами, описание подводится к выявленности прерывности как принципу, устанавливающему историчность в происходящем. Историчность знания обнаруживается, когда указывают на то, что в разные времена знается по-разному, а не всегда одинаково и одно и тоже, хотя все же остается возможность в общем течении познания зафиксировать одновременности, где всякое сказанное слово будет обусловлено мыслительной ситуацией, в которой размещен говорящий.

Историк вынужден обращаться только к определенным историческим данным и, раскладывая их, судить об исторящемся. История знания так указывает на мыслящее. В прошлом эпистемолог находит выявленные и установленные в истории структуры. [120] Он не имеет дело с тем, что только начинается. Поэтому, указывая на устройство мыслящего, археология гуманитарных наук, только указывает на появление мысли в будущем. Описание истории знания становится описанием предыстории мысли. Современный расклад знания обуславливает описание современной эпистемы, саму постановку вопроса о вымышленности человеческого. Помыслить же значит выйти из данной связанности. История, рассказанная Фуко о появлении «человека», есть история ожидаемой мысли — выхода из насущной сцепленности позитивностей. Это — указание на необходимость собственного мышления тем, что здесь говорится об обусловленности проблематизации человеческого, с которым приходится иметь дело ученому. Но помыслить в ситуации со знанием у Фуко может лишь новый, следующий за «современным», эпистемологический расклад.

Упуская мыслящее в «Словах и вещах», Фуко вынужден в своем исследовании сам себя ограничить. Эта ограниченность может быть выражена в следующих вопросах, на которые Фуко затруднился бы ответить. Каким образом происходит смена эпистем? Что именно в знании подвержено изменениям? Что раскладывается так-то и так-то и объявляет те или иные позитивности? Само знание должно быть проблематизировано, а не только описываемо. Фуко не смог бы иначе ответить на эти вопросы, как указав на имение у знания собственной историчности. Эпистемологическое разрывание не может быть объяснено из того, какой до него был установлен расклад составляющих знание. Невыясняемым остается неизбежность и определенность причин, ведущих в исторических изменениях. Начав свое рассмотрение с историчности как исходной проблемы гуманитарного знания, мы наталкиваемся на новую задачу — обосновать смену, а не просто дать описание историчности самой мысли для того, чтобы объяснить каким образом возможно исторически движущееся знание.

Историк, имея дело с данностями (в случае с Фуко — это знание в его устроенности для познающих), упускает из виду основание для того, как что-либо оказалось бы или оказывается в распоряжении у ученого. Знание Фуко рассматривается как системная связанность в ее эпистемологических раскладах. Односторонность выбора затрудняет обоснование историчности системы: система исторична у Фуко только как смена разных систем; сама же систематичность никак не связана с историчностью в данном историческом описании. Знание здесь определяется только как функционирование систематизированных элементов, выталкивающее те или иные позитивности в игру «это ложь, а это истина» [121] безотносительно к значимости обыгрываемого для познающего. Фуко не устанавливает причины происходящего со знанием, но неосновательность его позиции дает место вопросу о движении самой мысли, отсылая к ситуации начала философского опроса мышления о его собственном, то есть того искомого, ради которого и осуществляются подобные исследования.

Построения, закрепляющие за определенной исторической эпохой некую тотальную мыслительную систему, оказываются не в состоянии представить «текучую» историчность, показать историю в живости ее свершения, в переливчатости ее событий. Но существуют описания знания в его подвижности, избегающие трудноосуществимость исторических смен. Наиболее показательно об этом рассуждает Ханс-Георг Гадамер во многих работах, устанавливая историчность знания в качестве рабочей данности своих исследований.

Усматривая суть знания в его понятийности, Гадамер повествует о непрерывности понимания ставшего и выбывшего бытийствующими познающими. История знания в понятиях возникает на фоне неисторического, уже всегда заранее как-то понимаемого мира-языка. Изначальная значимость и употребимость слов первоязыка создают условия для многозначности и разноупотребимости слов, то есть для превращения их в понятия. Мысль, как самостоятельное в мире обращение к миру, призвана проверить оправданность изначального истолкования мира в языке посредством мыслительного испытания существенности первого слова. Понятие — слово, еще раз истолковывающее мир, связывающее момент сейчас, теперешний момент понимания, с прошлым истолкованием. Язык, обеспечивающий истолкованность, ведет свою непрерывно понимающую историю в понятиях. Не было момента в прошлом, когда мир так или иначе не понимался бы. Но понимание есть дело настоящего момента, в том числе понимание уже представившегося ранее, существующего в предании, и поэтому прошлое в данной мыслительной ситуации — всегда наравне с настоящим. Традиция есть непрерывность, обязательное и обязывающее незабвение прошлого, определенное выравнивание себя по нему. Понимание памятствует, связывая «было» и «есть». История понятий закрепляет осуществлявшиеся попытки вырваться из выученной внятности мира к новому слову, проясняющему положение дел в отношении мышления к миру. Пока мы говорим, мы не избавлены от понимания и традирование не прерывается. Связывание происходящего в знании традиционной восприимчивостью приводит к обсуждению истории в ее непрерывности.
[122]

Описание истории знания как истории понятий отсылает к бессловесной собранности работы мысли, понуждающей к образованию философского языка, к понятийной производительности философии и науки. Установка знания на понятость существующего в мире предполагает в перспективе окончательное осуществление понятности мира, то есть исполнение мыслительной работы, ее выработанность. Ожидаемым в истории понятий является то, что понимание когда-либо наконец-то станет существенным и будет остановлено: для понимающего все станет ясно и можно будет поставить точку в истории. Мышление завершит свое постоянно совершающееся обращение к иному, мышление приравняется к бытию, понятие — по сути — к вещи. Непрерывно исторящемуся знанию подлежит самостоятельность мышления, управляющего словотворчеством, направляющего историю и, в принципе, способного положить ей предел своей мыслительной осуществленностью, действительностью, завершенностью мысли.

Суживая определенность знания до его истории как истории понятий, Гадамер, также как и Фуко, вынужден подразумевать некое основательным образом совершающееся мышление за историей языка, но обходить это основное молчанием. С тех позиций, на которые он себя поставил, о мыслящем нельзя спросить у самого мышления. Гадамер, останавливая внимание на вопросе об историчности, улавливает в знании лишь его продвижение понимающими и не задумывается о его устроенности быть знанием. Такое знание может объединять понимающих в ясном смысловом целом, но насколько оно действительно? Насколько оно есть знание, а не только коммуникация?

В истории понятий невозможно указать причину осуществления самой этой истории и повод для ее непрерывности. В прояснении возможности описать такую историю знания сама подобная изъяснимость сталкивается с собственной ограниченностью. Гадамер оставляет непроясненным: как возможно непонимание в истории знания, когда в ней, по-видимости, всегда так или иначе понимают? почему то, что есть в знании всегда как-то относится к тому, что понималось ранее? откуда появляется философская языковая нужда в изначально всегда истолкованном и приспособленном для заселения мире? или иначе, что есть в истории знания кроме понятого? что является причиной изменений понимания мира? что сохраняет традицию? Все эти вопросы могут быть сведены к одному — о причинах продвижения знания в границах своего собственного.
[123]

В истории знания как истории понятий само мышление может быть возвращено через возвращения философского непонимания, удивления или недоумения, образуя промысленные пункты в общем течении внятности. Таким образом, история знания как понимания не будет только обращающимся назад замыканием настоящего на прошлом, а, обладая размещенными затруднениями, всякий раз разнооформленными, мыслящее обеспечило бы знание оправданной исторической направленностью.

Выводом для выше сказанного служит то, что ни Фуко, ни Гадамер не задаются вопросом об историчности собственно мышления и попадают в сомнительность своих мыслительных построений. Первый берет как неоспоримую данность упорядоченность знания, его связанность в единое целое; второй принимает уже-истолкованность мира в языке, то есть словесность понятий. Это дает дорогу тому, чтобы, описывая исторические разрывания и связывания, не замечать того, что в описываемом прерывность и непрерывность, как конституэнты истории, обеспечиваются мышлением и его историей.

Данность разных рядоположенных описаний совершаемости знания, когда остаются незатронутыми возможности для других историй, свидетельствует о том, что здесь имеют дело не со всем знанием в целом, а с некоторыми из его возможностей, и не с самим знанием собственно, а с его перспективным видением. Первая определенность целостности знания может быть дана как историчность и системность мышления. Описания двух философствующих историков, поставленные нами в пример, выбирают из указанного единства или систему знания или историю его являемости. Это не позволяет прояснить в первом случае историчность системности (то есть система обладает историей только как смена систем); а во втором случае история знания является научно целостной лишь как коллекция понятий и, поэтому, остается вопрос о связанности отдельных понятий в систему знания.

В выстраивающейся мыслительной ситуации можно и нужно провести разнесение «знания» и «мышления», при этом постоянно помня о выясненной сомнительности выдавания человеческого за мыслящее. Историчность знания, описываемая посредством рассечения эпистемологических пластов или образования понятийных высказываний, не тождественна историчности мышления. Существует некое непромысливаемое наследство в знании, которое можно назвать или эпистемой или традицией, и оно огораживает актуальность мысли, которая есть сейчас, в данный момент. В этом случае разность мышления и знания определима по их [124] отношению к памяти. Знание поддерживаемо памятью, так как оно имеет дело с сохранностью данных. Но для того, чтобы мыслить не обязательно помнить, то есть владеть наследством знания; мышление иногда обязано забывать, но это не верно для знания. Знание — то, что должно упомнить, хотя в нем самом не заметно для самого знания, при его несомненной энциклопедической устремленности что-то непременно забывается. По разному помня и забывая, мышление и знание имеют разнящуюся историчность, если память определять как то, что устраивает историю, связывая «до» и «после».

Историчность знания обусловлена именно этим движением переменения, осуществляемым мыслью. Знание предстает как одна из действительностей мысли наряду с другими, такими как, например, искусство или вера. Самостоятельное мышление разбивает привычные ходы выстроенности познаваемого и по-новому переставляет рабочие слагаемые познания, расшатывая основания утвердившихся поучений. Историческое движение служит предметом разных ученых разбирательств. Историк занят тем, что отслеживает свидетельства поведения изучаемого, поэтому при исследовании истории знания он вынужден обращаться к палеологическим раскопкам и расчисткам напластований знания, разбираясь в его археологической слаженности, или к герменевтическому умению истолковывать кем-то сочиненные или творением созданные произведения, вводя сказанное в единство осмысляемого. Философ же может и не обрабатывать сохранившиеся сведения, задавшись вопросом: нужна ли подобная осведомленность для того, чтобы выяснять собственное мышления? Мыслящее должно само проявиться в своем движении, не отсылая к проложенному им пути в человечески свершившемся познании. Стоит спросить — какая история происходит или какие сведения приходят на ум, когда думается? Возможно ли говорить об особом времени мысли как связи мыслительных событий или, спрашивая об истории мышления мы только впервые получаем доступ к внятности привычного в философском словоупотреблении «времени»? Почему также всегда может быть усматриваема история там, где что-то мыслится? Где искать причину для мыслительных движений как не в самоподвижности мышления? И не следует ли перенаправить исследование: не искать собственное мысли в истории знания, а продвигаться от историчности самодвижущейся субстанции — мышления — к множественности историй о знании?

Примечания
  • [1] Хайдеггер М. Кассельские доклады. Перевод Михайлова А.В. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 178.
  • [2] Гегель Г.В.Ф. Феноменологии духа. Перевод Г. Шпета. СПб., 1992. Предисловие. С. 29.
  • [3] Гадамер Х.-Г. История понятий как философия. Перевод Бибихина В.В. // Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 27.
  • [4] Фуко М. Воля к истине. Перевод Табачниковой С.В. М., 1996. С. 7-46.

Добавить комментарий