Система и история

[62]

Всякая интерпретация может возникнуть только изнутри системы. Однако вопрос о сущности системы или систематического знания не из простых. Философский вопрос всегда представляется в конечном счете в банальной форме. Уже античность подарила нам фундаментальный тезис: философствовать означает не что иное, как правильно поставить вопрос о том, что является предметом философствования.

Если мы хотим понять сущность системы и систематического знания, то мы обречены впасть в банальность, оказаться на поверхности языка — ибо мы вынуждены поставить единственно возможный вопрос: что такое система?

Как и всякая поверхность, поверхность языка однозначна — здесь нет места «там», а только место «здесь». И все же если допускают место для «там», то только в смысле еще незнакомого «здесь», так сказать, горизонта «здесь». Мы пока не знаем отчего происходит это допущение, но во всяком случае очевидно, что быть «там» всегда легче, чем быть «здесь». Последнее относится и к морали, и к теоретизированию: всегда легче поручить решать вопрос о «здесь» (и «теперь»), например, Гегелю, Хайдеггеру или Гуссерлю.

Однако то «здесь», которое обременено горизонтным «там», то «теперь», которое обременено горизонтным «тогда» — теряют собственный, изначально подразумевающийся в них статус абсолютной тотальности. Так «здесь» становится относительной тотальностью, одной из пространственных категорий, наряду с «там» и «тут»; так же как и «теперь», утрачивая свой квази-временной статус, становится одной из временных категорий, наряду с «сейчас» и «тогда». «Здесь» и «теперь» начинают движение, разворачиваясь вглубь языка и формируя след относительности.

Метафизический смысл опыта заключается в стремлении «здесь» и «теперь» обрести утраченную на поверхности абсолютность. О каком бы роде опыта мы не вели речь, он всегда пронизан этим метафизическим смыслом. Мы говорим именно о мета- [63] физическом смысле, т.к. всякий иной смысл опыта (например, трансцендентальный или феноменологический) представляет собой определенную интерпретацию относительной тотальности, рефлексивную позицию или методологическую основу системы.

Метод есть способ достижения относительной тотальности. Фундаментальной задачей всякого метода выступает задача сведения «там» и «тут» к «здесь», «тогда» и «сейчас» к «теперь». Поэтому метод выступает сущностью систематического знания.

Предварительным определением системы выступает следующее: система есть достижение относительной тотальности посредством абсолютной формы. Систематический смысл опыта состоит в обретении «здесь» и «теперь» абсолютной формы. Ошибочно было бы полагать, что трансцендентальный или феноменологический метод являются господствующими в наше время. Длящаяся современность гуманитарных, «социальных» наук черпает свои силы из человеческого метода. Человек — вот что составляет систематический смысл опыта, что уже долгое время является абсолютной формой «здесь» и «теперь».

Для того, чтобы достичь тотальности «здесь» и «теперь» необходимо продемонстрировать отношение всякого «тут» и «там» к «здесь», всякого «тогда» и «сейчас» к «теперь». При этом не «здесь» и «теперь» выступают точкой устойчивости, центром гравитации; напротив, они всегда только подразумеваются: «здесь» есть как полагаемое ко всякому «тут» и «там», «теперь» есть как полагаемое к «тогда» и «сейчас». Система позволяет знать только то, что они есть. Называние, указание на «здесь» и «теперь» ведет к гибели системы, так же как умер Космос, когда его стали отмерять от Земли. Указанными «здесь» и «теперь» не достигается смысл системы, ибо они утрачивают власть над «там» и «тут», «сейчас» и «тогда». «Там» и «тут» уже не относятся к указанному «здесь», а конкурируют с последним. Так, не высказываемый или не припоминаемый предмет переживания постоянно удерживает нас в отношении к себе (и его есть имеет онтологический приоритет), но стоит лишь его припомнить или высказать, как сразу же открывается бесконечный горизонт предметов переживания, находящихся между собой в отношении конкуренции. И это еще под вопросом, является ли предмет рефлексии подлинным предметом интереса, а не иллюзией познающего субъекта в онтологическом превосходстве данного предметного содержания переживания.
[64]

Достижение относительной тотальности «здесь» и «теперь» возможно в различных модусах. История есть лишь один из таких модусов. Однако, это требует дополнительного прояснения, и дело не в том, что это не очевидно; как раз очевидность играет против нас. И прежде чем поставить вопрос об истории как модусе достижения относительной тотальности, необходимо обратиться к мнимой очевидности феномена движения: в каком смысле движущиеся «здесь» и «теперь» имеют историю или двигаются в истории. После гегелевской «Логики» кажется почти невозможным показать не–историчность движения, ибо для Гегеля всякая система исторична по своей сущности. Поэтому указание на феномен движения представляется крайне необходимым в свете нашей задачи показать, что историчность не присуща системе необходимым образом, а является лишь одним из модусов интерпретации систематического знания. В свою очередь, вопрос об историчности системы отсылает к более фундаментальному вопросу об историчности сознания, т.е. о том, в каком смысле историчность присуща сознанию, и о том, не является ли историческая интерпретация опыта мнимым разрешением вопроса о временности сознания вообще.

Понятие движения содержит в себе определенную двусмысленность. С одной стороны, действительно, движение противоположно покою, и в этом смысле невозможно мыслить движение без движимого и движущего и наоборот. С другой стороны, движение разворачивается в горизонте «от — к». И в этом смысле движение, основанное на телеологии и дополненное исторической функцией, а в результате этого вылившееся в понятие становления, является сейчас доминирующим. Таким образом, понятие становления как исторического движения всегда есть движение в направлении к. Именно последнее дало возможность найти движение там, где до этого оно представлялось невозможным (т.е. в однородном или «простом») и «выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».

Двусмысленность движения указывает нам на двусмысленность самого феномена истории. Само «здесь» и «теперь» возможно интерпретировать в двух исторических смыслах. С одной стороны, как мы уже увидели, достижение относительной тотальности «здесь» и «теперь» возможно представить как историю; но, с другой стороны, возможна история самих таких достижений. Не- [65] верно было бы интерпретировать феноменологию Гегеля только в первом смысле. Именно Гегелю принадлежит указание на историю трансцендентальной аргументации, хотя последнее кажется неправомерным. Каким образом возможно, чтобы то, что не производно от опыта, тем не менее, имело историю?

Именно в этом пункте возникают две перспективы понимания самого слова «история», причем последнее, как это будет видно, и составляет метафизическую основу господствующей концепции так называемой философии истории. Именно в этом пункте намечается существенная возможность разделить позитивную историческую науку и философию истории. Коль скоро мы говорим о философии истории, то ее предметом не может выступать эмпирическое, и как всякая метафизическая дисциплина она должна иметь дело со всеобщим. Однако что является предметом философии истории?

Проблема определения предмета философии истории видна уже из того факта, что сегодня не существует четкого разделения социальной философии и философии истории. Если социальная философия еще может продемонстрировать свое отличие от социологии указанием на свой предмет как всеобщий, на некоторую духовную субстанцию, составляющую ее предмет (например, на франковское «Мы»), то различие социальной философии и философии истории размыто и нечетко. Это различие гарантируется исключительно соседством социальной философии и философии истории как философских дисциплин, которые приобретают право на существование так сказать от противного (т.е. отличая себя от коррелирующих с ними позитивных дисциплин). Это свидетельствует о том, что вопрос о внутреннем единстве так называемых гуманитарных наук не решен и по сей день.

Предметом философии истории отнюдь не является проблема метода исторического познания или его теоретико-познавательная функция. Философия история занимается сменой парадигм. Каждой исторической эпохе присуща определенная инвариантная структура, парадигма или мировоззрение. Однако то, почему эти, казалось бы вне–исторические, структуры претерпевают изменения — вопрос философии истории. Более точно проблематика философии истории ухватывается, когда речь заходит о теории менталитета, ибо последняя как раз и производна от философии исто- [66] рии. Именно так понимая философию историю, возможно указать на ее предмет.

Гадамер, говоря о том, откуда проистекает интерес Гуссерля к философской проблеме истории, указывает на то, что для Гуссерля эта проблема производна от его размышлений над Кризисом своей эпохи, над кризисом ее философского априори. Поэтому предметом философии истории является прежде всего историческое априори.

Эта концепция исторического априори может рассматриваться как идея, «пронизывающая» философские размышления первой половины ХХ века. В этом смысле представляется небезынтересным обратиться к философии Дильтея, ибо как раз последняя дала мощный стимул для становления философии истории.

Бесспорно, что задачей Дильтея было постигнуть человека и его самосознание. В своем проекте «Критики исторического разума» он намеревался повторить первую Критику Канта, расширив при этом понятие науки науками о духе. Соответственно, менялся и сам предмет критики: место кантовского трансцендентального субъекта должен был занять человек как «общественное существо».

Однако в этом случае априоризм Канта должен был быть либо вовсе отвергнут, либо необходимо было найти иное основание познания. Так же как и неокантианство, Дильтей предпочел искать это основание в историческом характере опыта. При этом необходимо было совершить метафизическую перестановку: апостериори опыта необходимо было сделать производным не от априори, а от истории. Поэтому фундаментальным метафизическим понятием у Дильтея выступает уже не новоевропейское «мышление», а понятие «жизни». Он находит обоснование наукам о духе в «переживании» как единстве чувства, представления и воли, критикуя при этом все существующие до него попытки постичь существо исторического на почве (физической или метафизической) естественных наук. Абстракция всеобщего из особенного и единичного равносильна для Дильтея гибели живой исторической реальности, поскольку всякое историческое явление представляет собой обособленное в своей индивидуальности. Природное и историческое явления покоятся на различных основаниях: если в природе господствует закон необходимости, то история есть сфера свободной воли.
[67]

Историческая жизнь производит ценности и реализует цели. Индивидуальность актов исторической жизни Дильтей постулирует своим известным тезисом: «Всякое духовное единство имеет основание в самом себе».

Гуссерлевское историческое априори Дильтей называет «историческим мировоззрением» или «исторической эпохой». Все духовные феномены конкретной исторической эпохи внутренне связаны друг с другом и отдельный феномен не может быть понят вне исторического целого данной эпохи. Эту совокупность духовных феноменов Дильтей называет «духом эпохи». Соответственно, не может быть никакого закономерного исторического развития, существует лишь история индивидуального или субъективная история (которая в предельном смысле сводима к деятельности переживающего сознания). Подлинным предметом исторического исследования выступает индивидуальная жизнь. Основанием такового исследования является «непосредственное переживание».

Для того, чтобы описать возможность такого подхода к истории Дильтей вводит понятие «понимания» как фундаментального метода наук о духе. Тезисом философско-исторической концепции Дильтея может служить следующее его высказывание: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы понимаем». Понимание чужого переживания основано на идентичности субъекта и объекта переживания. Только благодаря тому, что я «понимаю» другого, я открываю себя в другом, я открываю идентичность внутренней жизни другого с моей жизнью. Таким образом, Дильтей открывает методологический смысл, на котором возможно построить в противоположность естественным наукам науки о духе.

Соотношение системы и истории кажется настолько само собой разумеющимся, что историю возводят в ранг метода гуманитарных наук вообще. Однако о какой истории идет в таком случае речь? На чем основана эта возможность интерпретации истории как метода, или: не свидетельствует ли эта подстановка скорее о неудавшейся (и тем не менее продолжающейся) попытке отличить науки о духе от естественных наук. При этом не замечают, что это различение производится уже внутри идеала науки. И как бы гуманитарные науки не стремились отграничить собственную область исследования — это имеет вид ненужного самооправдания. [68] Более того, на пути всякой философской дисциплины всегда уже имеется дисциплина позитивная, не нуждающаяся в оправдании, поскольку последняя всегда черпает свои силы из научной методологии.

Если так называемые гуманитарные науки хотят иметь подлинное основание, то они не должны искать его в методе (в том числе и переименовывая его в исторический метод) и возможно вынуждены отказаться от статуса науки вообще. Поиск основания «гуманитарными науками» не может пройти мимо двух существенных вопросов, которые и может решить философия истории:

  1. Возможна ли история не строящаяся как систематическое знание?
  2. Возможна ли история не как история телеологическая?

В этом смысле большой интерес представляет попытка герменевтики обосновать феномен историчности благодаря раскрытию истины в эстетической сфере в противоположность сфере познания, признав при этом историчность фундаментальной составляющей наук о духе и освободив последние от господства метода.

Если мы действительно хотим понять феномен истории не как один из методологических приемов спасти систематическое знание, то мы вынуждены пересмотреть само классическое представление о «чувственности», с тем чтобы в последнем найти основание для исторического.

Добавить комментарий