Смысл Истории

Смысл Истории


[60]

Нетрудно видеть, что «смысл истории» — это далеко не то же самое, что понимается под смыслом в контексте общей проблематики «смысла и значения», — одной из центральных в современной семантике, семиотике, лингвистике и ориентированных на них в условиях господства философского «лингвоцентризма» формах философствования. Вряд ли кто-то возьмется оспаривать, что мысли и высказывания, речь и язык являются вместилищем смыслов, тем местом, где они существуют. Вопрос в том, принадлежит ли смысл еще чему-то помимо высказываний и языка и может ли он быть атрибутом реальности, в частности, исторической реальности?

Вопрос о смысле истории традиционно относится, в первую очередь, к смыслу ее существования, а не к смыслу высказываний о нее. В этом пункте также вполне оправданны аналогии между смыслом истории и смыслом личной жизни. Человек склонен считать свою собственную жизнь лишенной смысла в тех ситуациях, когда обнаруживается, что ее цель, предназначение (в его собственном их понимании или кого-то другого) не осуществлены или что таковые изначально отсутствовали, либо же, что ценность его жизни (в глазах собственных, чужих или «объективно») ничтожна. Мы обычно говорим и пишем о «смысле жизни» (индивида и человечества), а не о «смысле человека», фиксируя тем самым, что речь идет не столько о смысле чего-то существующего (обладающего бытием сущего), сколько о смысле его существования (бытия). Вопрос о «смысле истории» есть также в большей мере проблема смысла исторического существования человечества, чем смысла чего-то происходившего в истории. Это конкретизация применительно к истории проблематики «космологических ценностей» (в формулировке Ницше), относящихся к смыслу и цели существования мира.

Если идея универсальной историчности в ее предельной всеобщности и абстрактности оказалась недостаточной для обоснования необходимости и возможности истории как особого рода реальности, как общественно-исторического модуса человеческого бытия, то еще меньше возможностей для перехода от нее к проблематике «смысла истории». Любые рассуждения о смысле истории всегда предполагали представления о целостности и, тем самым, — о завершении истории в форме ее цели или конца (при всем том, что цель и конец — не одно и то же: смерть есть конец жизни, но вряд ли ее цель) и непременно — о направлении, векторе необратимого временного исторического процесса. Утверждение процессуальности всякого сущего само по себе еще не означало необратимости жизненного процесса (т.е. его историчности), а последняя вовсе не обязательно предполагает наличия у него единой направленности. Радикальная историзация, осуществленная философией жизни, не нуждалась в понятии направленного процесса и тем более не предполагала его завершения. Уже немецкая философская [61] классика стремилась понять жизнь как тотальность, в которой каждое звено есть одновременно и цель, и средство. При последовательной реализации установок философии жизни единственной целью и смыслом исторической жизни может стать только и исключительно сам исторический процесс существования, а если так, то никаких других целей в истории нет и быть не может. Допущение трансцендентных в отношении жизни целей, ценностей, смыслов и значений, с которыми жизнь так или иначе соотносится, означало бы отказ от исходного постулата, утверждавшего жизнь в качестве универсальной и самоцельной реальности. Однако, в философии жизни предпринимались все же попытки придать жизни некие «конкретизирующие» ее качественные и количественные определенности, которые могли бы предстать как внутренне присущие ей и реализуемые ею стремления, — такие, как «интенсивность», «экстенсивность», «разнообразие» жизни. На деле же вводить подобные критерии, как и считать, подобно Ницше, неизбежное «самовозвышение», «самопревосхождение» жизни ее имманентной тенденцией и «закономерностью», — означало ограничение исходного принципа. В таком случае жизнь уже утрачивает самоцельность существования и становится средством для достижения цели, — пусть даже и ее собственной цели. Беспредметная и бесцельная воля А. Шопенгауэра, которая «волит» лишь саму себя, в этом отношении более «последовательна».

Здесь уместно вспомнить И.Г. Гердера, некоторые из «идей к философии истории человечества» которого впоследствии обнаружили явную близость к вариантам историзма, культивировавшегося философией жизни. Отвергнув рационалистические представления об идеалах и конечных целях, к достижению которых якобы движется история, Гердер настаивал на самоцельности исторического существования как такового»: «существование — это цель, а цель — существование» 1. Главное своеобразие гердеровского историзма выразилось в утверждении плюрализма и вариативности исторического процесса, самоцельности и самоценности всех когда-либо существовавших и существующих форм общежития и культуры, каждого из исторических состояний. Ни одно из них не есть средство для чего-то иного и не может измеряться по внешним для него, в том числе и общеисторическм критериям. Человечество, по Гердеру, движется в истории широким фронтом, реализуя весь спектр возможностей в соответствии с условиями места и времени, опробуя и воплощая все возможные варианты способов жизнедеятельности и форм культуры. Постулирование вариативности и плюрализма исторического процесса должно было привести и привело его к отказу от допущения какой бы то ни было его единой направленности и логики. Более того, последовательное проведение тезиса о самоцельности и самодостаточности всего существовавшего и существующего в истории неизбежно должно было привести и к отрицанию необходимости самой истории. [62] Гердер предлагал читателю мысленный эксперимент: «Если бы на землю ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы уже исполнена в нем» 2.

На путях конкретизации понимания «бытия-как-истории», фиксирующего всеохватывающий характер исторической жизни в качестве необратимого способа существования и самовоспроизводства «всего искусственного», могут быть получены ответы на вопросы, почему и как (каким образом) существует и эволюционирует общественно-историческая реальность. Но это действительно вопросы и ответы, в первую очередь, об историческом бытии, не совпадающие с проблематикой смысла истории.

В данном контексте задача вовсе не в том, чтобы формулировать гипотезы, каков и в чем смысл человеческой истории. Стоит, однако, попытаться уяснить, можно ли его искать, и если так, то где и как это перспективно делать, т.е. скорее поставить проблему, нежели решать ее. Начать приходится с констатации того, что осознание своеобразия вопросов о «смысле» в их отличии от вопросов о «бытии» сформировалось в философии довольно поздно. Когда в XVIII в. философия открыла для себя общественную историю в качестве существенного и достойного предмета философствования, светская философия истории видела себя прежде всего в форме теоретического знания об историческом процессе. Это была эпоха, когда, как некогда заметил М. Вебер, еще не проводилось различения между «необходимо сущим» и «долженствующим быть сущим». Если отвлечься от разночтений и расхождений просветительских и так или иначе примыкающих к ним (вплоть до позитивистских) философских версий исторического прогресса и попытаться выявить их общую фундаментальную установку в отношении смысла истории, суть ее очевидна. Предполагалось, что философское познание исторического процесса в состоянии раскрыть не только его закономерности и механизмы и тем самым «научно» объяснить историю, но и обнаружить в самих этих закономерностях и механизмах внутреннюю логику, единство и общую направленность исторического движения человечества. Тем самым явным или неявным образом постулировалась «энтелехийная природа» исторического детерминизма, движущего историю в направлении реализации в ней неких целей, то ли осознанно полагаемых субъектами исторического действия, то ли объективно осуществляющихся вне и независимо от их сознания и намерений. Мы можем разумно философски мыслить историю только потому, что она разумна «в себе», — в данном случае неважно, имелась ли в виду «разумность» в форме имманентного объективного закона истории или действующего в ней гегелевского «мирового разума». Важно, что смыслы объективно принадлежат самой истории, они в ней [63] (как в объекте) уже есть, и задача философии состоит в том, чтобы познать, открыть, «извлечь» их из исторической реальности.

Иную, альтернативную парадигму философии истории обосновал Кант. Когда (не без оснований) говорится о традиционной недооценке философии истории Канта, то речь должна идти, в первую очередь, не о своеобразии осуществленной им содержательной интерпретации исторического прогресса в направлении создания всемирного правового порядка (идеал, в принципе, по Канту, осуществимый) или же — формирования этической общности морально совершенных людей (к чему, как он полагал, можно только бесконечно приближаться). В этих моментах позиция Канта не так уж расходилась с просветительской мыслью в целом. Главное новаторство Канта в том, что он «перерешил» сам вопрос о возможности философии истории и «переопределил» ее статус, тем самым, сформировав совершенно иной тип философствования об истории. При всех существенных различиях версий философии истории Вико и Руссо, Гердера, Гегеля и Маркса их объединяла общая фундаментальная установка: они ставили целью обрести философско-теоретическое знание об истории, создавая варианты философской «науки истории».

Для Канта — и в этом его позиция противоположна не только предшественникам, но и многим последующим мыслителям — философия истории в форме теоретического познания исторического процесса в принципе невозможна. Историческое знание — это всегда лишь эмпирическое знание о событиях и фактах; ничего, подобного теоретическому естествознанию, в науке об истории невозможно. Не может быть философских принципов и законов, истории. В историческом познании нет места априорным синтетическим суждениям рассудка, ибо основоположения чистого рассудка могут, по Канту, относиться лишь ко всем явлениям природы в целом. Таких, которые были бы приложимы лишь к определенной области «внутри природы» — такой как общественная и историческая жизнь людей, быть не может. В отношении общества и истории возможны лишь «эмпирические законы», «индуктивные обобщения», но они не имеют отношения к предмету философии, потому что не обладают объективностью, необходимостью и всеобщностью, — а потому и не может быть философии истории, аналогичной наутрфилософии и теоретическому естествознанию. Представление о целостности истории невозможно сформировать также и с помощью спекулятивных идей разума (если б у Канта — как позже у Дильтея — возникло желание создать «Критику исторического разума»), потому что идеи разума не могут выполнять регулятивную роль применительно к эмпирическим понятиям рассудка и, тем более, — непосредственно к феноменам опыта, — а именно таковы только факты истории и историческое знание.

Отвергнув возможность теоретического познания исторического процесса, Кант тем самым оказал не лучшую услугу философии истории. Возможно и даже необходимо, полагал он, познание и объяснение [64] исторических событий в исторических исследованиях, но невозможны общие исторические законы и философско-теоретические обобщения об исторической жизни людей. Само понятие «философия истории», рассмотренное в теоретико-познавательной перспективе, по мысли Канта, внутренне противоречиво. Философия, выведенная из априорных принципов, по определению, противоположна истории как эмпирическому знанию («из фактов»), — и эта противоположность неустранима. В истории как области эмпирического, изменчивого отсутствует предмет философии. В содержание же философии нет доступа ничему историческому (эмпирическому).

Тем самым Кантом была подвергнута радикальному сомнению исходная установка «исторического объективизма», полагавшего, будто в истории самой по себе уже наличествует имманентно присущий ей смысл (или ряд «смыслов») и что задача философии истории состоит в познании истории вместе с наличествующими в ней ее смыслами. Одновременно он обнаружил «первородный грех» «исторического объективизма» и всех версий философии истории, претендующих на философско-теоретическое познание истории. Грех этот, если мерить по «строго научным» стандартам, состоит в том, что всякое философское осмысление истории в качестве единого целого неизбежно включает элементы финализма, т.е. предположений о предстоящем завершении (конце) истории, и телеологии (о ее целях), а потому оно никогда не может быть «чисто имманентным» самой истории. Цель истории, как не без оснований полагал Кант, всегда оказывается в той или иной мере трансцендентной по отношению к исторической объективности, и в результате исторический объективизм неизбежно отменяет свои собственные предпосылки.

Действительно, история, по представлениям просветителей, существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку истинная человеческая природа еще не осуществлена и жизнь людей еще не соответствует их сущности. Угол расхождения между подлежащей осуществлению человеческой сущностью и не соответствующим ей историческим существованием людей и составляет собственное пространство истории. Когда же в будущем способ существования людей станет адекватен их сущности, цели истории будут реализованы и история прекратится. Цели и идеалы исторического прогресса, формулировавшиеся просветительскими версиями философии истории, оказывались внеисторическими и, трансисторическими, так как все происходившее в истории по сути оказывалось лишенным собственного значения. Содержание истории и всего в ней происходящего оценивалось, обретало значение и смысл лишь в соотнесении с целями исторического прогресса, тогда как предполагалось, что содержание самих целей от действительной истории, от меры, форм и способов их осуществления в ней никак не зависело. Тем самым, представления о целостности и направленности исторического процесса явным или неявным образом базировались на метафизических или квазиметафизических предпосылках, привлекавшихся [65] для объяснения истории извне и в этом смысле — трансцендентных по отношению к историческому событийному ряду.

Именно это обстоятельство дало основания многим комментаторам трактовать все светские (от Просвещения до позитивизма и марксизма) теории исторического прогресса в отношении проблематики смысла и целей истории как всего лишь секуляризированные варианты христианской эсхатологии. Нет нужды отрицать очевидную и несомненную зависимость всей традиции европейского философствования об истории — равно как и всех представлений об историческом процессе в европейской культуре — от первоначальной иудео-христианской «исторической установки», чтобы зафиксировать и их принципиальные различия. Как известно, христианская эсхатология исходила из идеи несостоятельности и краха истории, поскольку истинные цели человеческого существования представлялись ею достижимыми лишь в результате Второго пришествия, т.е. после прекращения мирского исторического существования человечества. Эсхатология была констатацией несостоятельности и краха истории. Просветительская же философия истории, подобно и последующим светским ее вариантам, напротив, предполагала, что цели истории могут и должны найти осуществление внутри истории и посредством истории и — в этом смысле — провозглашала торжество истории.

Эта противоположность далеко не случайна. Возможность философского постижения всемирной истории в христианской традиции стала следствием того, что в ткань мирской человеческой истории были введены однократные уникальные события священной истории: сотворение человека, грехопадение, искупительная жертва Христа и Второе пришествие. Только они, внедряющиеся в профанную земную историю извне, задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным». Во всякой религии спасения ценность мирского существования (включая историческое) в сравнении с трансцендентным, в конце концов, оказывалась ничтожной.

Кант обратил внимание на важное обстоятельство: из того, что мир познается человеком, существование этого мира не обретает никакой ценности; более того, человеческое познание в принципе оказывается не в состоянии удостоверить даже свою собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обладающее ценностью человеческое познание, делают лишенным ценности и смыслов само существование человечества, его жизнь в природе и в истории. Правда, мысль, что познание человеком законов природы и самого себя не в состоянии дать ему утешение, не так и нова. Со всей определенностью она была выражена еще Паскалем, причем [66] речь шла именно о невозможности обнаружить смысл существования и дать утешение человеку с помощью научного знания, что для Паскаля вовсе не означало, будто такового смысла вовсе нет или что он непознаваем. В научно-философском познании природы (как объекта) вопрос о ценности и смысле существующего, полагал Кант, вообще не должен и не может возникать. Наука не ставит подобные вопросы, и не ее дело на них отвечать. Существование вещи и сама вещь обретают ценность лишь в соотнесении с целью их существования, но вопросы о целях, как и о том, что и каким должно быть, находится вне компетенции научного познания. Цели (в общем виде) могут быть двух родов. Большинство вещей, действий, поступков существует в качестве «средства для чего-то другого», цели их существования условны, инструментальны. Из всех известных нам вещей есть только один их род, не подчиненный инструментальным целям, — это человек (я сам и другие), но и то лишь в качестве морального существа, человека «ноуменального» как вещи в себе. Только в своей моральной свободе человек есть существо самоцельное и самоценное, тогда как в его эмпирическом существовании в пространстве и во времени (в том числе как человек «психологический» или «исторический») он неизбежно оказывается всего лишь средством для целей, пребывающих вне его.

История как совокупность подчиненных необходимой каузальности событий и действий в пространстве и во времени, равно как и все объективации человеческой деятельности в поступках, действиях и их результатах целиком оказываются включенными в мир явлений, в «природу» в кантовском ее понимании. Так обстоит дело даже в тех случаях, когда в истории объективируются поступки, проистекающие из свободной воли человека как существа морального; объективации ее также существуют в природе и полностью подчинены ее законам. Если верить Канту, то история в качестве некоей целостности в качестве «предмета» познания вовсе не существует. Есть факты, действия, события, но нет «истории», объединяющей и охватывающей их. Соответственно, невозможно говорить и о каком-то «смысле» истории, потому что в фактах самих по себе и в их причинных связях никакого их смысла и, тем более, особого «смысла истории» нет. Целостность истории, понятая как присущее ей внутреннее единство и тем более как ее завершенность, нам в опыте не дана и как явление в мире явлений не существует, а потому ее нельзя ни познавать, ни пытаться научно-теоретическим способом проникнуть в ее смысл. Ставить же вопрос об истории как «вещи в себе», по Канту, и вовсе нелепо. Для того, чтобы необозримый хаос исторических действий, поступков, событий представить в форме некоей целостности, необходимо, как он полагал, радикально сменить ракурс, перспективу их мысленного рассмотрения и, прежде всего, отказаться от попыток обнаружить и познать единство и смысл внутри самой истории как если бы они были присущи ей самой. Кантовская формулировка проблемы не может быть оставлена без внимания. Мы хотим обнаружить смысл истории, хотя [67] вполне вероятно, что не только смысла в истории вовсе нет, но проблематично и существование того, смысл чего мы стремимся обрести, т.е. самой истории, — а у того, что не существует, не может быть и никакого смысла.

Тем не менее, философия истории, по Канту, возможна и даже необходима, хотя и в совершенно ином качестве, — вовсе не как теоретическое знание философского ранга об истории. Ее место внутри телеологической способности суждения. Кант мог считать, что он благополучно преодолел затруднения. Он обосновал возможность представить историю человечества в форме целостного однонаправленного процесса и мыслить о целях и ценности истории и всего того, что в ней происходит. Повторим: мыслить, но не познавать. Кант ни в коем случае не утверждал, будто такие цели в самой истории действительно есть (существуют) аналогично тому, как есть в ней исторические события, поступки и факты. В этом смысле целей в истории определенно нет, — ведь если б они были, они стали бы доступны научному познанию, Соответственно, нельзя и утверждать, что история на самом деле движется «по целям». «Идея истории» (исторического прогресса), по Канту, не является ни априорным теоретическим принципом, ни эмпирическим законом, — она обладает не познавательной, а только регулятивной достоверностью, достаточной для того, чтобы побудить людей содействовать историческому прогрессу. Это всего лишь возможный и даже необходимый способ мыслить историю такой, «как если бы» она развивалась в соответствии с целями.

В контексте философских установок Канта такая логика вполне понятна, — другой не могло и быть. Он был убежден, что «целое», если оно действительное целое, а не агрегат частей, есть осуществление какой-то цели и может мыслиться нами как целое только при условии предположения такой цели. Если есть основание сомневаться в наличии действительной цели или она нам неизвестна, то представление о целостности неизбежно должно основываться на мыслимой нами, пусть и воображаемой цели. Вне системы мышления Канта — тем более современному сознанию — подобная предпосылка может и не представиться столь необходимой, ибо признание системности и целостности объекта ныне вовсе не предполагает поиск ее (системности) оснований обязательно в форме цели. Тем не менее, Кант выразил древне (и до сих пор распространенное) убеждение, что необходимым условием философского постижения смысла истории является возможность представить историю в форме целостности, и что целостность истории неизбежно предполагает мыслить ее завершение таким образом, чтобы «конец истории» предстал как исполнение ее целей.

Итак, своеобразие позиции Канта в сравнении с его предшественниками и современниками, занимавшимися проблематикой философии истории, выразилось в убеждении, что цели и смыслы не принадлежат самому историческому процессу и потому не могут быть познаны научно-теоретически или постигнуты спекулятивным разумом. Они могут быть лишь «примыслены» [68] к истории нами, когда мы помещаем исторические события и действия в перспективу телеологического рассмотрения таким образом, как если бы цели у истории были, хотя при этом знаем, что на самом деле их у нее (внутри нее) нет и быть не может. Смыслы истории не содержатся в фактах и вещах, это и не «смыслы», присутствующие в сознании людей, участников истории (хотя и могут стать ими), они есть принадлежность философской мысли об истории. Установить смысл всей истории и всего внутри нее можно в результате соотнесения фактически-событийного исторического ряда (каким он познан описательной наукой истории) с историческим идеалом в форме примысленной нами к истории цели, и осуществляется это соотнесение телеологической способностью суждения в контексте «физикотелеологии» (телеологии природы) и «этикотелеологии» (телеологии свободы). Суждения, формулируемые рефлектирующей способностью суждения у Канта, — это всегда суждения оценочные, соотносящие то, что существует («сущее»), с тем, что должно осуществиться (с «должным»).

В результате всемирная история предстала у Канта как развернутый во времени процесс (и средство) реализации «целей природы» или «целей свободы». Понятая как история «по плану природы», она обладает только инструментальной целью, в этом смысле не самоцельна и не самоценна, она лишь создает оптимальные условия и предпосылки для осуществления свободы человека в качестве ноуменального морального существа. История «по плану природы» реализует свои цели в отношении человеческого рода как целого, а потому действующие в ней поколения людей и индивиды оказываются всего лишь лишь орудиями достижения ее «последних целей». Тем менее оснований для того, чтобы утверждать самоцельность и самоценность отдельных исторических форм и состояний внутри нее, ибо все они обретают значение и смысл только в отношении к итоговым целям. Что же касается рассмотрения смысла истории в контексте этикотелеологии, то здесь цель истории мыслилась Кантом как состояние всеобщего морального совершенства человечества, своего рода «этической общности» святых. Такой возвышенный идеал этической общности в полной мере неосуществим или (что то же самое) осуществим лишь в бесконечном прогрессе человеческого рода, который в состоянии лишь асимптотически к нему приближаться, никогда ее не достигая. Идеал царства моральной свободы оказывается трансцендентным, потусторонним (хотя и не в религиозном смысле) по отношению к действительной истории, пребывая за ее пределами.

Кант обосновал вывод, что понятие «смыслов» истории принадлежит не каузальному объяснительному понятийному ряду с его центральным понятием «причины», а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям». Иными словами: смысл есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а отнюдь не «почему?» Смысл истории всегда ценностно-телеологический. «Смыслы» не принадлежат «объектам», «предметам», а проистекают от субъекта и не «познаются», а примысливаются субъектом. «Разумность» [69] истории отныне полагается не в ней самой, а в нас. Кант мыслил внутри фундаментальных предпосылок классической философии, включая допущение универсального познающего субъекта, противостоящего объекту, а при таком подходе, если смысл истории не может быть обнаружен в исторической действительности, остается лишь предположить, что источником его может быть только субъект. Есть смыслы и цели действующих участников исторического процесса, но это цели, мотивы, смыслы их индивидуальных поступков и действий, а не смыслы истории, которые конструируются философом.

Суждения существования ориентированы на постижение истины того, что было и есть в истории, на объясняющее познание исторической реальности. Смысл же истории, как полагали и многие после Канта, конструируется осмысляющей ее мыслью субъекта, способного обрести позицию вненаходимости в отношении истории и рассматривать ее как целое извне. История «достраивается» смыслами; в представления о ней вводится «третье временное измерение» — то, что в ней не было, еще «не есть», а, возможно, никогда и не будет, а потому и не может стать предметом исторического познания. В контексте новоевропейской философии постановка вопроса о дивергенции «сущего» и «должного» и выводы из нее, в том числе и самые радикальные, вполне оправданны и следуют из ее фундаментальных оснований. Напомним, что своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей сама по себе, и средневековой как творения выразилось в том, что бытие всего, мира и человека постигалось в первую очередь «субъективно» в форме представления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем мыслили философы и что они мыслили, имело свое место и развертывалось в «пространстве представления». Такая интерпретация существа новой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признанной. Этот ход рассуждений может быть продолжен. В поле понимания бытия как положенного в представлении субъекта и данного ему в представлении новая философия со временем обнаружила два разные способа этого полагания: полагание бытия в качестве «сущего» (что есть и как оно есть) и бытия в качестве «должного» (каким оно могло бы и должно быть). Потому-то различие между «сущим» и «должным» в новоевропейской философии по сути было лишь различением двух способов его (бытия) представленности в сознании субъекта и, значит, на деле ею противопоставлялись не «сущее» и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, — что явно не то же самое.

Позже с отказом от признания возможности достижения единственно общезначимой и необходимой позиции абсолютного субъекта классической философии допущение множественности коллективных и индивидуальных ценностных систем, а также историзация ценностных масштабов породили плюрализм вариативных «смыслов» истории и «ценностную анархию». [70] В каждой из ценностных перспектив в результате процедур «отнесения к ценностям» история в целом и все внутри нее может обретать и обретает различные и взаимоисключающие смысловые интерпретации. Когда М. Вебер постулировал возможность существования многообразных ценностных установок, с позиций которых может осмысляться история, причем — как он полагал — каждая из них недоступна научно-рациональному или философско-рациональному обоснованию, он ввел ценностный плюрализм не только в механизм философского конструирования целей и смыслов истории, но и в процедуры собственно исторического научного исследования. Он отверг возможность обретения единственной над-исторической точки зрения абсолютного наблюдателя, хотя и сохранил во многом исходную «модель», предполагавшую вненаходимость субъекта (историка) в отношении осмысляемого им объекта (истории).

На фундаменте «мышления в ценностях», свойственного философии XIX и XX вв. (в первую очередь неокантианской традиции, хотя и не только ей), в философии истории сложился своеобразный предметный и методологический дуализм в философии истории. Речь идет в данном случае не об общеизвестном методологическом дуализме генерализирующих (номотетических) и индивидуализирующих (идеографических) наук, а о расщеплении внутренней проблематики философии истории. Осознание того, что задачи объяснения исторического процесса, (почему нечто происходило и происходило именно так) и его осмысления (каков смысл происходившего) — это разные и решаемые по-разному задачи, привело к расслоению внутреннего содержания философии истории на объяснительную теорию исторического «бытия» и на ценностную интерпретацию «смысла» истории, по сути не имевшие общей предметной области и даже явных точек соприкосновения. Противопоставление «фактов» и «значений» («смыслов»), а также и суждений о тех и других на долгое время вплоть до наших дней обрело широкое признание и вариативные интерпретации в разных тенденциях философии истории, социальной философии и социологии. Сегодня очевидно, что дуализм бытия и смыслов, сущего и должного в философии истории породил не меньше затруднений, нежели разрешил. К тому же философия ХХ в. в разных ее вариантах (М. Шелер, Л. Витгенштейн и др.) достаточно убедительно продемонстрировала относительность базового для неокантианской и позитивистской традиций различения «суждений существования» и « ценностей суждений «. Для Хайдеггера же «вопрос о бытии» изначально был одновременно и вопросом «о смысле бытия» — для него это не два, а один вопрос.

Тем не менее, осуществленное философской мыслью, начиная с Юма и Канта, разграничение, а затем и противопоставление «сущего» и «должного», «бытия» и смыслов» и по сию пору оказывается ключевым при уяснении условий и возможностей философски мыслить историю. Если в версиях философии истории, квалифицируемой ныне как «исторический объективизм», [71] главный интерес был сосредоточен на проблематике исторической действительности, на объяснении исторического бытия, то со временем решение вопроса о возможности философствовать об истории все в большей мере стало зависеть от того, в какой мере и как может быть решен вопрос о смысле истории. Преодоление «исторического объективизма» стало возможным только благодаря признанию того, что обретение смысла истории в форме предметного научного знания невозможно, ибо предметное знание относится к противостоящему нам объекту, тогда как мы всегда пребываем внутри истории и потому в форме завершенной целостности история нам не дана и никогда дана не будет. Именно в этом контексте осмыслялась и формулировалась в разных вариантах (по сути оставаясь той же самой, — по крайней мере, от Канта до Ясперса) «главная антиномия философии истории».

Ее тезис гласит: Философия истории не может осмыслять историю, не предполагая в той или иной форме ее завершения, — пусть не здесь и не сейчас, но в принципе, в качестве мыслимого и возможного завершения. Без подобных предпосылок не удавалось обойтись даже в тех версиях философии истории, из содержания которых намеренно стремились исключить всякие элементы финализма и телеологии. Потребность в философском постижении истории в ее целостности является для человека и человечества настоятельным требованием, подлежащим в той или иной форме непременному удовлетворению.

Антитезис антиномии, напротив, утверждает, что всякое осознание нами целостности истории — это всего лишь «мнимое тотальное знание». (К. Ясперс) Тем более, что история не только открыта в будущее, но — если речь идет не о фактах, а о смыслах и значениях — оказывается неокончательной и незавершенной даже тогда, когда речь идет об «исторически прошедшем». Целое истории, (как и ее начало, и ее конец) не дано нам и не может стать доступным нашему познанию.

Итак: философия истории необходимо должна мыслить целостность исторического процесса (иначе она невозможна, и о смысле ее говорить нельзя), но в то же время она не может это делать, потому что в истории самой по себе целостности и смысла нет. Исторической жизни — как и всякой жизни, пока она существует как жизнь — завершенность не может быть присуща. Когда же жизнь закончена, ее уже нет, — как замечал Хайдеггер, «мертвец покинул мир».

Можно предположить, что общезначимого теоретического разрешения эта историческая антиномия вообще не имеет. Возможное ее решение может заключаться лишь в том, что мыслимая нами «идея целостности истории» сама оказывается также незавершенной, процессуальной и исторически подвижной, дифференцирующейся на вариативные и сменяющиеся версии и образы исторического процесса. Если воспользоваться осуществленным А. Бергсоном различением «возможного» и «виртуального» [72] (на принципиальном характере которого он настаивал), — целостность истории в большей мере виртуальна, нежели потенциальна, хотя и способна актуализироваться.

Третий (наряду с «объективизмом» и «субъективизмом» и после них) путь поиска «смыслов истории» был реализован философией жизни, а в ХХ в. — также, экзистенциальной и герменевтической философскими традициями. Внешне он предстал как продолжение кантовской «субъективизации» смыслов, поскольку и здесь смысл признается не преднайденным, якобы существующим до его познания, а конструируемым, но совершенно иным образом, чем у Канта. Внутри установок классической философии, включая Канта (о чем уже не раз упоминалось) осмысляющий историю субъект — вне зависимости от того, познает ли он уже существующие в ней смыслы или же примысливает их истории — противостоял историческому процессу как осмысляемому объекту. Теперь же обнаружилось, что конструирует смыслы истории не познающий субъект в его вненаходимости к осмысляемой им истории, а историческое человечество, погруженные в поток истории и движущиеся вместе с ним, не имеющее возможности обрести внешнюю точку опоры для того, чтобы мыслить историю в форме противостоящего ему «объекта».

Следующим шагом стало предположение, что не столько (или не только) мыслящий человек и мыслящее человечество, сколько сама историческая жизнь благодаря им и через них приходит к самопониманию и самоосмыслению. В результате соединения восходящей к Канту тенденции «субъективизации смыслов истории» с идеей «универсальной историчности» и с признанием бытийной самостоятельности истории налицо предпосылки для постижения исторической жизни в качестве самоистолковывающейся, самоинтерпретирующейся реальности.

В той мере, в какой философия жизни утверждала процессуально понятую жизнь в качестве всеохватывающей универсальной реальности, — сознание и мышление неизбежно должны были утратить в ней онтологически привилегированное место, принадлежавшее им почти во всей классической философии от Декарта до Гегеля. Если речь шла о своеобразии жизни людей как сознательных мыслящих существ, сознание и мышление могли быть поняты лишь как «момент», «сторона», «качество» (даже атрибутивное качество) такой жизни.

Существенное своеобразие общественной жизни людей состоит в том, что сознание и сознательные цели людей так или иначе охватывают все ее внутренние процессы, более того, являются необходимой предпосылкой и непременным условием всех поступков и действий индивидов, а тем самым — и самого длящегося существования общественной жизни. Все в общественно-исторической реальности — все, с чем имеют дело люди и само их собственное существование в ней — являются для ее участников значимыми и осмысленными. Люди как сознательные существа вовсе не познают извне [73] реальность, которая, в свою очередь, предстала бы в таком случае как если бы она «лишена сознания». При этом имеется в виду нечто совсем иное, чем традиционное для социальной философии и социологии выделение внутри «социальных систем» некоего особого «блока сознания». Общественно-историческая жизнь внутри себя в ее собственных механизмах, есть жизнь осознанная и осмысляемая, знающая самое себя. Мышление и сознание являются собственным существенным идеальным (мыслимым) моментом общественно-исторической реальности, они вплетены в нее, пронизывая ее насквозь во всех ее измерениях, — не только в ее «личных», но и в «вещных» компонентах, поскольку последние «значимы».

Человеческое (в том числе историческое) бытие по сути не таково, как существование природных и искусственных «вещей». У человека его собственное «бытие» и «смыслы», если и разделены, то существенно иным образом именно потому, что сам человек, его мир и действия осмысленны и значимы. Он не только мыслью, но всей своей жизнью, практической деятельностью в ее процессе и результатах производит и воспроизводит внутри целостного процесса «бытия-как-истории» смыслы для себя и для других.

Выводы об осмысленности человеческого существования и общественно-исторического бытия, однако, лишь отчасти могут приблизить к уяснению проблематики «смысла истории». Одно дело — осмысленность общественно-исторической реальности в целом и совсем другое — специфический вопрос о ее собственно «исторических смыслах», об осмыслении ею самой себя как исторической. Ведь и в прежних рационалистических версиях философии истории всегда предполагалось, что в ней действуют люди, обладающие сознанием и волей и реализующие в деятельности свои сознательные намерения и цели. Однако, по крайней мере, со времен Канта, Шеллинга и Гегеля стало общепризнанным, что цели участников истории (даже в их совокупности) совсем не то же, что «цели истории». Более того, теоретически возможна ситуация, когда все субъекты исторического действия действовали бы исключительно рационально-осмысленно (чего в реальности, конечно же, никогда быть не может), и тем не менее исторический процесс в целом оказался бы лишенным смысла. «Смыслы вообще» еще не есть «смыслы истории». В последнем случае речь должна идти уже не просто о сознании, а о самосознании жизни, «знающей», что она историческая жизнь. Для формулировки вывода, что историческое самосознание является атрибутивной принадлежностью исторической жизни, философии жизни потребовалось время. Однако уже у Дильтея вывод об исторической жизни как понимающей саму себя и у Ницше — об исторической реальности как самоосмысляющейся обрели статус фундаментальных.

Сами по себе эти мысли Дильтея и Ницше представляются не столь уж новыми. Еще Гегель, обсуждая, почему слово «история» одновременно означает как реальные исторические свершения, так и историческое повествование о них, счел это далеко не случайным и пришел к убеждению, что [74] без историографии нет и исторической реальности. Для тысячелетий существования человечества в далеком прошлом «не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования» 3. Из этого (особенно благодаря формулировке «так как») напрашивается вывод, будто Гегель утверждал, что только историография, историческая мысль и делает возможной реальную историю, — такой вывод многократно формулировался комментаторами Гегеля. На самом деле (как это следует из текста «Философии истории») Гегель обнаружил общий корень «объективной» (истории свершений) и «субъективной» истории (историографии) в «субстанциальной свободе», на фундаменте которой только и могут возникать как исторические деяния, так и историческая мысль.

Главное отличие позиций Дильтея и Ницше от гегелевской состоит в том, кто (или «что») осмысляет историю. По Гегелю, это делает познающий историю мыслящий субъективный дух, а в их представлении — сама историческая жизнь, хотя и посредством действующего и мыслящего в ней человека. В ХХ в. вывод об истории как самоосмысляющемся бытии нашел немало приверженцев. У Хайдеггера мысль об истории как о реальности само-истолковывающей, саму себя понимающей и об историческом сознании как атрибутивном качестве этой реальности стала одной из центральных. Ясперс, трактуя историческую действительность как «ориентирующееся самобытие», полагал при этом, что она (историческая действительность) и существует только благодаря своему самоистолкованию.

Для философии жизни предложенный неокантианским «мышлением в ценностях» способ осмысления истории (как и исторический объективизм) также оказался неприемлемым, но уже из-за его «субъективности». Преобразование в постклассическую эпоху традиционного «бытия» прежней философии во всеобъемлющую реальность процессуальной «жизни» привело к тому, что различение представлений о «бытии» и «смыслах», о «сущем» и о «должном» может быть обнаружено и осуществлено только внутри единого жизненного потока, объемлющего как бытие, так и смыслы, как сущее, так и должное. Они сохраняются в их различенности и необходимости, но различия эти оказываются всего лишь относительными, обладающими ограниченной «исторической», а отнюдь не абсолютной и не универсальной значимостью.

Универсальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребывают и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, устраняет свойственную новоевропейской метафизике трактовку представляющего мышления субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Отныне нет ситуации, когда на одной стороне — «обессмысленное», лишенное смыслов бытие, а на другой — субъект в качестве [75] источника и носителя смыслов. Человек, его исторический мир и действия изначально осмысленны, пронизаны значениями; он не только мыслью, но своей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельности, самим своим существованием совместно с другими людьми производит и воспроизводит значения и смыслы в историческом жизненном процессе. В результате историческая жизнь предстала как реальность, если и не как уже осмысленная в себе, то как способная к самоосмыслению. Раздвоение мысли и исторической реальности, представлявшееся необходимым для познания и осмысления этой реальности, оказывается лишь ее собственным внутренним моментом.

В исторической жизни, понятой как самоосмысляющаяся и самоинтерпретирующаяся реальность, осуществляемая ею «самоинтерпретация» предполагает механизмы сознания, но «планом сознания» не исчерпывается. История интерпретируется непосредственно ее участниками в процессах ее свершения, «проживания» и одновременно осмысления в чем-то подобно тому, как индивидуальная биография обретает определенный смысл только потому, что жизнь прожита человеком и прожита именно так, а не иначе. Перевод проблематики смыслообразования — не только в отношении собственной «исторической современности», но и всей «исторической тотальности» — в экзистенциально-герменевтическую, по сути в «практическую» плоскость стал переформулировкой того, что в терминах классической философии именовалось «тождеством исторического бытия и исторического мышления».

Через мыслящего человека история сама себя осмысляет, и историческое сознание эпохи составляет необходимый и существенный момент и ее (эпохи) собственной, и всеобщей истории. В той мере, в какой конструирование исторических смыслов продуцируется не только осмысляющей историю мыслью, сколько придается самой нашей жизнью, тем или иным ее «проживанием», всей нашей исторической и повседневной практикой и в ней же воплощается, оно уже не может считаться прерогативой философов, историков, публицистов — тех, для кого деятельность «смыслообразования» есть профессия. Осмысленные отношения к исторической действительности во всех ее временных измерениях формируют сами «актеры и авторы всемирно-исторической драмы», а это означает, что отношение это меньше всего может претендовать на статус «чисто познавательного» или «бескорыстно-ценностного». Оно неизбежно пристрастное, заинтересованное и действенное (или «бездейственное»).

Как уже отмечалось, третий путь, предполагающий снятие односторонностей исторического объективизма и исторического субъективизма благодаря трактовке истории как самосознающего бытия, генетически также восходит к осуществленной Кантом «субъективизации» смысла истории. Но, в отличие от Канта, это была не просто» перемена знаков», замена объективной телеологии телеологией субъективной. В последнем [76] случае — как это и было в вариантах «абсолютного историзма» — версий истории должно бы оказаться столько же, сколько историков, а в методологическом отношении философия истории оставалась бы при этом в пределах классической категориальной схемы «субъект-объект». В «объективистских» трактовках смысла истории незавершенность исторического процесса оказывалась препятствием для научного постижения его целостности. В «субъективистских» его интерпретациях целостность истории и ее цели предполагались конструируемыми субъектом в его «пространстве представлений».

В контексте идей «экзистенциальной и герменевтической историчности» выводы философии жизни о незавершенности истории и включенности в нее человека были восприняты фундаментально и отнюдь не только как констатация неизбежного познавательного затруднения. То, что внутри «объективизма» выглядело как порок, здесь превращено в добродетель, в преимущество, в сознательную методологическую установку. Постулирована принципиальная незавершенность исторического процесса, спроецированная как в будущее, так и в прошлое. Будущее истории предстает в ее открытости спектру наличных и реализуемых возможностей в их вариативности и альтернативности. В отношении незавершенности истории в проекции на будущее, понятое как пространство еще не осуществленных возможностей, вопросов не возникает, — здесь все ясно. Но и утверждения о незавершенности и открытости для последующих преобразований исторического прошлого при всей их внешней парадоксальности имеют основания. Ведь речь идет вовсе не о том, чтобы «сделать бывшее небывшим» (или наоборот). Еще менее имеется в виду практика перманентного переписывания истории заново, ставшая нашей отечественной традицией. В форме внешней действительности прошлая история неизменна, но она изменчива как смысловая реальность, ибо то, что некогда произошло, может быть истолковано и понято иначе. Историческое прошлое — это открытый многообразным интерпретациям мир смысловых отношений. Многие исторические процессы, начавшиеся в прошлом, до сих пор не завершены, и их отдаленным последствиям, исторической роли и значениям еще предстоит обнаружиться. Прошлое также не завершено и в «смысловом» отношении, — ведь то или иное продолжение истории в будущем преобразует значения исторического прошлого. Дальнейшая «достройка» прошлого изменяет его связи и отношения, значения и смыслы, включит в новую конструкцию исторической целостности, подвижную и незавершенную. Новая современность в перспективе может породить и новые смыслы исторически прошедшего. Поэтому Ясперс и имел основания утверждать, что в истории не только более ранее определяет более позднее (что общепризнанно), но и наоборот, более позднее определяет более ранее.

Вместо крайностей «объективизма» и « субъективизма» появилась возможность обосновать некую «историческую дополнительность». Человек [77] не познает существующий вне него смысл истории, но и не продуцирует их из себя, — он «достраивает» смыслами исторический процесс, при этом сам пребывая внутри него. Включение исторического человека в смыслообразование истории актуализирует исторические связи, позволяет перекинуть мосты из прошлого в будущее, постигая историчность собственной современности в качестве опосредования осмысляемого прошлого и проектируемого будущего. Опосредование прошлого и будущего осуществляется через «исторический горизонт» современности и внутри него, что делает современное человечество средоточием смыслов исторической тотальности. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся обустроить, а историческая истина перестает быть преимущественно предметной, научной и претендует на статус истины экзистенциальной.

При обсуждении экзистенциальных интерпретаций идеи универсальной историчности, обнаружилась их малопродуктивность для проблематики философии истории. Вовсе не отвергая того перспективного, что привносят традиции герменевтического и экзистенциального философствования и в трактовку исторической реальности как самосомысляющейся, есть основания для некоторой настороженности по поводу того, как в них представляются процессы и механизмы «исторического смыслообразования». Сомнения возникают, в первую очередь, в отношении сферы и масштабов применимости экзистенциальных практик, равно как и герменевтических и коммуникативных методологий за пределами сферы их генезиса и непосредственной «предметной» сферы в проблематику исторического бытия и его осмысления.

Трактовка фундаментальной «историчности» человеческого существования в экзистенциальной традиции фиксировала, что человек не только в качестве «исторического деятеля», но и в повседневной жизни через «проект самого себя» и его осуществление (в терминах Сартра) всегда выходит за рамки наличной данности существования, «трансцендирует» в отношении своего наличного бытия в проектируемое будущее. В экзистенциальной интерпретации устремленный в будущее «проект» — это ответ на ситуацию «всего человека»; по сути «проект» — это и есть сам человек, формирующий самого себя в своем выборе и действии. Или — как писал Хайдеггер: «Не я в будущем, но я есмь будущее себя самого» 4. В таком смысле правомерным видится и понятие «исторического проекта» применительно к осмыслению исторического существования человека и человечества. Сегодня оно представляется более уместным и перспективным, нежели рационалистические модели целе-рациональной и ценностно-рациональной деятельности. Тем не менее, не стоит забывать, что прямая транспортировка интерпретации [78] механизмов смыслообразования, выработанных применительно к человеческой экзистенции на историческую реальность — даже отвлекаясь от обоснованности притязаний этой «модели» в ее собственной сфере — имеет ограниченные перспективы. Ограничения, проистекающие из несоизмеримости индивидуального и общественно-исторического существования людей, в том числе и фиксирующие некорректность рассмотрения общества как единого самосознательного субъекта исторического действия сохраняют значимость и в этом случае. Общество не может быть уподоблено одному «большому человеку».

Классическая философская традиция понимала человека как «разумное живое существо»; при этом «разумность» рассматривалась ею как специфическая сущность человека, и потому задача познания сущности человека нередко редуцировалась к познанию его «разумности». Следствия трактовки исторической реальности в качестве «самоистолковывающей» и самоосмысляющейся близки к подобной установке. Если история — это осмысленная и знаемая реальность, то правомерным может показаться предположение, что именно смыслы и значения составляют ее существо. В результате понимание «осмысленной реальности» также имеет тенденцию редуцироваться к «реальности смыслов». На самом же деле из того, что без осмысления историческая реальность не существует и существовать не может, вовсе не следует необходимо, будто и бытие ее заключено в этих смыслах, как если бы то, что осмысляется, вторично и для философского знания несущественно. Когда все жизненные и исторические «практики» понимаются как смыслообразующие и осуществляемые на уровне смыслов, тогда исчезают уже не смыслы, а само бытие (реальное существование) того, что осмысляется. Стоило ли с таким усердием преодолевать «философию сознания», чтобы на ее место поставить «философию смыслов»?

Аналогично и в исторической жизни, понятой как самосмысляющая реальность. На фоне свойственного современному философствованию столь пристального внимания к «смыслам» неизбежен вопрос, есть ли в этой реальности еще что-то помимо ее смыслов, которые пусть и существеннейший, но все же ее момент, а не вся она? Да, отвечая на поставленный выше вопрос, скажем: человеческая экзистенция нетождественна «бытию молотка» (как и бытию «мха и плесени»), но разве сводится ли эта нетождественность существования только к «смыслам», «проектам» и пр.? Тем более, если речь не об индивидуальной экзистенции, а об общественно-историческом существовании человека и человечества. Можно соглашаться или не соглашаться с упомянутым тезисом Ясперса, что историческое бытие существует только лишь благодаря своему самоистолкованию, — важно, чтобы само это бытие (способ существования исторической реальности) не сводилось к его истолкованию, осмыслению. Допущение, будто собственное содержание исторического жизненного процесса исчерпывается его [79] переживанием, пониманием и осмыслением, представляется все же «слишком сильным».

Если спроецировать трактовку истории как самоосмысляющейся, самоинтерпретируюшейся реальности на проблематику «смысла истории», результат предсказуем и подобен тому, что формулировался в отношении «абсолютных ценностей». Рассчитывать на обретение (хотя бы и в будущем) универсального и безусловного, окончательно постигнутого и навеки значимого смысла истории, оснований нет. Смысл — будь то смысл «истории в целом» или некоего «исторического сущего» (процессов, событий, фактов) — конструируется внутри истории ею самою, и сам историчен. Его претензии на универсальность значимы (и то в большей или меньшей степени) только для современной фазы исторического жизненного процесса и его участников.

Примечания
  • [1] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 223.
  • [2] Там же. С. 453. Вопрос, каким образом эти Гердера идеи могли непротиворечиво согласовываться с общей конструкцией его философии истории и другими ее положениями, здесь может быть оставлен без внимания.
  • [3] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 110.
  • [4] М. Хайдеггер. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. С. 171.

Добавить комментарий