Проблема философского статуса социальной философии

"Проблема философского статуса социальной философии"1

[132]

Вначале необходимо уяснить: в чем собственно состоит проблема. и, при возможности, ее расчленить. В той мере, в какой социальная философия есть философия или хочет ею быть, а сама философия также не есть некая самоочевидная данность, вопрос о ее самоопределении совпадает с тем, что принято называть «проблемой философии» или «философией как проблемой». Без имплицитного представления об ответе на него невозможно обсуждать статус какой бы то ни было области философского знания. Чтобы смягчить откровенную тавтологичность формулировки: может ли стать проблематичным «философский статус философии» (хотя бы и социальной философии), — если речь при этом идет не только о самой возможности для социальной философии наличествовать в системе философского знания — необходимо вести речь не просто о философском, но об определенном философском ее статусе.

Можно понять некоторую настороженность в отношении дискуссий о самостоятельной социальной философии на фоне процесса все углубляющейся дифференциации философского знания и автономизации отдельных его областей со стороны тех, кто привык видеть философию «единой и неделимой». «Философия культуры», «философия техники», «философия языка», «философия права» и пр. выглядят ныне чуть ли не «классическими» в сравнении с такими новообразованиями, как «феноменология тела», «метафизика ландшафта», «онтология лжи», число которых умножается на наших глазах в той мере, в какой философское осмысление любых «предметов» имеет тенденцию конституироваться в особенные «философии», «метафизики» и «онтологии». Такого ли или иного порядка «социальная философия», — об этом отчасти и пойдет речь. Пока же заметим: то, что философия стремится постичь бытие, сущее в его универсальной целостности и все существующее лишь внутри нее, не должно означать, что целостность философского постижения обязательно должна принимать форму философских систем, каждая из которых стремилась бы вместить «все». Такой способ реализации философской целостности, соответствующий идеалу «великих метафизических систем», оказался исторически преходящим, можно полагать, безвозвратно ушел в прошлое и ныне вряд ли воспроизводим, как бы кому-то ни хотелось иного.

При самом поверхностном подходе обнаруживается, что самоопределение социальной философии осуществляется в двух измерениях: внутри философии во взаимосвязях с другими «частями» философии и в отношениях [133] философии с внефилософским, в первую очередь научным знанием. Оба измерения развертываются как в теоретическом, так и в историко-философском плане. Можно и нужно обсуждать, чем является и должна стать социальная философия, исходя из сегодняшнего понимания природы философского знания, но не менее важно видеть, чем она была на деле в ее истории, какие проблемы и каким образом решала.

Обращение к отечественному опыту ХХ в. позволяет высказать предположение, что во всех индивидуализированных вариантах русская философская и социологическая мысль в ХХ в. не сконструировала таких версий социальной философии в ее отношениях с философией в целом и обществознанием, которые выпадали бы из типологических образцов, сложившихся на Западе. Представленные в ней варианты как по постановке проблем, так и по их решениям, вполне вписывались в общие тенденции мировой философии. Русские версии позитивистских, неокантианских, марксистских интерпретаций социально-философской проблематики в первую очередь были именно «позитивистскими», «неокантианскими», «марксистскими» и лишь во вторую — «русскими». Даже столь своеобразная при сопоставлении с современными ей западными течениями русская религиозно-философская мысль, пойдя по пути синтеза неокантианских и традиционных религиозно-философских тенденций, не предложила в этой проблематике (речь отнюдь не о содержании социальной философии, а лишь о ее философском статусе) собственного типологически оригинального решения. Труды таких «социальных мыслителей», как П.И. Новгородцев, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, иллюстрируют, в какой мере органичным мог стать подобный синтез.

Уже неоднократно приходилось констатировать, что социальная философия в собственном смысле в качестве существущей внутри философских систем (учений) в форме относительно самостоятельной и существенной их части, — специфически новоевропейский феномен. Сколь бы высоко ни ценили социальные, политические и правовые идеи, формулировавшиеся в греко-римской и средневековой философии, — ведь содержательно именно они задали понятийный аппарат и проблематику социальной философии в Новое время, — несомненно, что в те времена в трехчастном членении философского знания на «физику» (онтологию), «логику» (теорию познания) и «этику» (практическую философию) места для отделенной от них социальной философии не было, и потому общественная проблематика разрабатывалась преимущественно внутри морально-этической, что неизбежно задавало моралистический пафос ее осмысления. Напротив, социальная философия Нового времени конституировалась как описательно-объяснительная теоретическая конструкция с отказом от морализаторства в стремлении к объективному научно-теоретическому познанию общества и общественного человека такими, каковы они есть на самом деле, а не какими они должны быть. В те времена при наличии некоторых напряженностей и несоответствий между разработкой проблематики онтологической и гносеологической, [134] с одной стороны, и социально-философской, — с другой, общефилософские фундаментальные основания характеризовались устойчивой общностью. Как правило, они транспортировались в модифицированном виде в социальную философию, понятую как некая «прикладная» область философского знания.

Европейская социальная философия изначально преследовала цель познать общество как целое, природу и функционирование социальных связей, общественные качества и общественный модус существования человека. Эта же задача встала позже и перед социологией, первоначально также мыслившей общество и историю исключительно в форме «объекта» — как сущее. До тех пор, пока рядом с социальной философией не было другой науки об общественной реальности, она включала в себя и то предметное содержание, что позже отошло в ведение социологической теории. Становление социологического знания существенно модифицировало проблемное поле социальной философии: с частью собственного предмета ей пришлось расстаться, но и оставшееся со временем подверглось преобразованию. Проблематика отношений социальной философии с нефилософским научным знанием об обществе с тех пор конкретизируется в первую очередь как проблема ее взаимосвязей с общетеоретической социологией. Еще важнее, что их взаимоотношения перестают быть внешними для социальной философии в той мере, в какой они задают и внутреннюю определенность ее содержания, и ее возможности. Первый вопрос и состоит в том, что после этого осталось в социальной философии?

Нелишне напомнить, что и ныне сам факт существования социальной философии в системе философского знания, не является столь общепризнанным, как это может представиться. В ряде ведущих университетов мира «социальная философия» не представлена ни в организационной структуре колледжей и кафедр, ни проблемно — тематически (как, кстати, и «философия культуры», и «культурология»). Институализация ее в нашей стране в последние годы стала результатом уникальных и в то же время внешних по отношению к содержанию философии обстоятельств: с одной стороны, отказа от «исторического материализма», претендовавшего на роль социальной философии и общесоциологической теории марксизма, и окончательного государственно-организационного (в том числе в системе образования) оформления социологии с полным отделением ее от философии, с другой.

Вопрос о взаимоотношениях социальной философии с общетеоретической социологией так или иначе непрестанно решается самой практикой работы философов и социологов даже в тех случаях, когда самим им он вовсе не представляется проблематичным. В то же время есть основания утверждать, что надеяться на окончательное его решение, вовсе «закрыв» вопрос, нет оснований. Из-за неустранимости исторического измерения философии, социальной философии и социологии и, соответственно, [135] их исторического взаимодействия, которое несомненно продолжится в будущем, утверждать с определенностью, какими их отношения будут в перспективе, было бы несколько самонадеянно. Но даже применительно к недавнему прошлому и современному состоянию вывод также не может быть однозначным, так как и философия, и социальная философия, и социология представлены во множественном числе, — их «много» и они «разные». Тот «момент истины», который может быть здесь постигнут, принадлежит ряду истин, обладающих (в терминологии Канта) только лишь «регулятивной достоверностью», т.е. достаточной для того, чтобы руководствоваться ими в деятельности, но не соответствующей критериям обоснованности, необходимости и общезначимости истин теоретических.

На уровне самых общих представлений качественное различие философского и «научно-позитивного» (в том числе социологического) знания в их внутренней предметной, понятийной и методической определенности кажется достаточно очевидным; хотя и это, возможно, тот случай, когда нечто «кажется», но не «есть». С переходом от «философии в целом» к социальной различение их становится более затруднительным; и стремление превратить различия в застывшие противоположности, равно как и противоположная установка на их тождество, оборачиваются существенными издержками.

При «чисто историческом» подходе к заявленной теме можно было бы ограничиться анализом того, как самоопределялись и взаимодействовали социология и социальная философия в их реальном историческом существовании, начиная с конституирования социологии в прошлом веке. Позже к социологии добавились культурология, политология, культурантропология. Преимущества такой исторической и, казалось бы, «единственно научной» установки налицо: вместо рассуждений о том, какими должны бы стать, чем и как должны заниматься социальная философия и социология и каковы оптимальные формы и способы их взаимодействия (т.е. вместо повелительного и сослагательного наклонений) при таком подходе исследуется действительный исторический процесс взаимодействия наук. Однако преимущество исследовать, что и как было и есть, перед конструированием возможно не имеющих шансов осуществиться долженствований, или (в формулировке М. Вебера) «реально-сущего» перед «долженствующим быть сущим» выявляет и менее симпатичные следствия. Последовательное проведение подобной позитивно-исторической установки всего лишь неизбежно узаконит и возведет в принцип сложившееся, во многом случайное, обусловленное научной и образовательной институализацией разделение труда. В основании ее лежит теоретически «ничтожная» предпосылка: «социология — это то, чем заняты социологи», а «социальная философия — то, что пишут об обществе философы». А это «не работает» даже на эмпирическом уровне в той мере, в какой социологи и философы далеко не всегда заботились [136] о дисциплинарно-профессиональной «чистоте» в постановке и разработке собственных проблем.

Если б вообразить сегодня философа, сформировавшегося в контексте классической метафизики «абстрактных сущностей», «отвлеченных начал», он занял бы диаметрально противоположную позицию, заявив: философия в состоянии познать сущности «общества», «государства», «человека», «справедливости» и пр., совершенно не интересуясь, нашли ли эти сущности сколь-нибудь адекватное воплощение хотя бы в одном из исторически существовавших обществ. И если возможно постичь социальную философию и социологию в их «сущности», то их исторические особенности и взаимоотношения к существу дела не имеют отношения. Хотя такой откровенно «эссенциалистский» тип философствования считается безвозвратно отошедшим в прошлое, он и сегодня — не только плод воображения.

Различие социальной философии и теоретической социологии представляется фиксированным, если ограничиться сравнением крайних полюсов континуума, охватывающего всю совокупность теоретического обществознания, но оно становится зыбким, если обратиться к тому, что находится «между» полюсами. С первых лет существования социологии под собственным именем в XIX в. вплоть до первой трети нашего века четкая демаркационная линия между ними по сути отсутствовала; порой дело ограничивалось терминологическими предпочтениями авторов. Историки социологии могут сколь угодно спорить, следует ли считать О. Конта и Г. Спенсера, К. Маркса и Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля и М. Вебера и других по преимуществу «социологами» или «социальными философами», — для того времени «сущностное тождество» теоретической социологии и социальной философии не только очевидно, но и глубоко мотивировано. Если помнить, что программа О. Конта превратить социологию в вершину всей системы позитивных наук базировалась на трактовке ее как универсальной теории, имеющей предметом общество в целом в его истории, — иначе и быть не могло. Социология была призвана унаследовать почти всю проблематику прежней социальной философии и философии истории в той м ере, в какой эта проблематика в принципе представлялась доступной научно-позитивной методологии социологического исследования. Социальная философия отвергалась при этом «методологически», а не «предметно» и лишь в той ее части, что (тогда!) представлялась откровенно «мета-физической», умозрительной, не верифицируемой методами описательно-объяснительной науки. В той мере, в какой социология претендовала на статус универсальной синтетической теории и на роль теоретического и методологического основания всех наук об обществе и истории, она утверждала свою тождественность с прежней социальной философией. Помимо нее и рядом с ней не оставалось места ни для какой другой науки об обществе в целом, о социальной реальности и социальном познании, в том числе и философского ранга. Та часть мысленных представлений об обществе, [137] что не соответствовала критериям «социологической научности», причислялась в разряд «донаучных и вненаучных форм знания».

Эволюция социологического знания в ХХ в. и те его преобразования, что имели непосредственное отношение к перестройке связей социологии с философией, многократно описывались в литературе и достаточно известны. Вплоть до средины века были популярны предположения, что в отличие от прошлого столетия, именовавшегося «веком истории», наше станет «веком социологии», понятой как интегративное ядро всего социально-гуманитарного знания. Ныне очевидно, что надежды эти не сбылись и что повинен в этом не «век», а «социология». Существенно понизился уровень притязаний социологии, ушли в прошлое ее претензии на статус универсальной социальной науки, познающей «общество в целом», «социальное как таковое» и тем более — «целостную историю человечества». Сказанное не следует понимать буквально: и в ХХ в. веке было и есть немало теоретиков-социологов, вовсе не отказавшихся от работы с предельными обобщениями типа «социальной реальности», «социокультурного мира», «социальных систем». Но и в этих случаях речь шла уже, как правило, не столько о синтетическом всеохватывающем понимании «социального», объемлющего в себе общество и историю, сколько о «социальном» (точнее: «социологическом») как одном из аналитически фиксируемых срезов, аспектов общественной жизни, как специфическом предмете социологического знания. Методически более строгими оказываются ситуации, когда социологи рассматривают осуществляемое ими теоретическое обоснование социальной реальности как выход из социологии в социально-философскую проблематику за границы предметной области и возможностей социологии.

Исследования (в частности Ю.Н. Давыдова) демонстрируют, что западная социология в целом на протяжении ХХ в., по меньшей мере, дважды радикально переосмысляла критерии «социологической научности» при общей тенденции углубления социологического «пуризма» и расширения круга того, что им не соответствует и что (по этим критериям) в строгом смысле не есть социология. Не стоит удивляться, что при смене социологических парадигм отпала прежняя конкуренция по принципу «или-или» и отношение социологов к «социальной философии» стало более терпимым, чем в прошлом веке, хотя критерий их различения («научность» социологии) не только сохранился, но и ужесточился. Г. Маркузе в терпимости социологов ко всякого рода «трансцендирующим понятиям» об обществе, но именно как к «вненаучным» и «внесоциологическим» не без основания усмотрел «новую форму учения о двойственной истине». При такой установке социальная философия как разновидность «метафизики» имеет право на существование лишь в ряду прочих «вненаучных» истин: религиозных, мифологических, художественных.

Поскольку проблематика социологии «самой по себе» не входит непосредственно в обсуждаемую тематику, постольку многие существенные [138] моменты, связанные с переопределениями ее предмета, методов и критериев и ее отношением к наличной общественной реальности, а также с возможностью построения «вненормативной» и «свободной от ценностных суждений» общесоциологической теории, — все это может быть опущено. Важнее всмотреться в то, что произошло с социальной философией в ХХ в. в условиях ее противоречивого сосуществования с социологической теорией.

В данном контексте нет нужды (да и возможности) интерпретировать классическую социальную философию (от Гоббса до Гегеля) даже в ее основных тенденциях и направлениях, не говоря уж о персональных вариантах. Укажем лишь: одним из главных ее уроков стало то, что ее «чисто научная» установка на объективное исследование общества и общественного человека такими, каковы они есть, оказалась в принципе неосуществимой. Убеждения теоретиков, будто они научно-теоретически познают общество только в качестве «сущего», а не «должного», не реализовались, и вовсе не по субъективным причинам. В социально-философские конструкции необходимым образом (что нетрудно обосновать) вводилось «должное» не только в качестве предмета познания, но и как внутренний конституитивный принцип учений, как их сущностный, эксплицированный в содержании и аргументируемый момент.

Эта констатация неустранимости из социальной философии эксплицируемого в ее содержании слоя социальных долженствований императивов и недостижимость ею в полной мере идеала «научности» стала основанием для утверждения простейших форм дуализма «сущего» и «должного» в неокантианских или позитивистских его трактовках. Если на этом остановиться, то в противоположность социологии, претендующей на научное познание общества как «сущего» в удел социальной философии, как полагают, досталось только «ненаучное», «должное». Она превращается в «нормативную теорию», в «нормативную науку» (в собственном смысле вовсе «не науку»), занятую конструированием и обоснованием всякого рода идеалов, ценностей, императивов. Подобные представления о задачах и возможностях социальной философии имели и имеют своих приверженцев, как в западной, так и в современной отечественной философии.

Трактовка существа философского статуса социальной философии в качестве, по преимуществу, нормативной науки представляется в теоретическом плане ошибочной, в практическом — бесперспективной и потому заслуживающей критического анализа, причем более основательного, чем может быть намечен здесь.

«Критика социологического мышления» в ХХ в. (в числе этих «критиков» Р. Миллс, Ж.-П. Сартр, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас, Р. Арон и др.), осуществлявшаяся с позиций социальной философии или традиционной интерпретации «социальной теории», с достаточной степенью убедительности продемонстрировала неперспективность (а во многом и иллюзорность) для социологии заявленного ею разрыва с социальной философией [139] и философией истории. Да и первоначальный оптимизм социологов, некогда видевших в своей науке единственно возможную социальную теорию столь высокого ранга абстракции, претендующую на уяснение фундаментальных параметров общественно-исторической реальности, не оправдался именно потому, что чем более сложным и многомерным внутри себя становилось социологическое знание, тем явственнее обнаруживалось, что традиционные философские вопросы остаются вне его компетенции. И не надо думать, будто социология в первую очередь нуждается в социальной философии именно для обретения ценностно-нормативных и «экзистенциальных» обоснований собственной проблематики; как бы они ни были важны. Социальная философия необходима для социологии в первую очередь в качестве теоретического и методологического фундамента социологического знания, т.е. в ее «онтологическом» и «эпистемо-логическом» содержании. Социология, подобно другим специальным наукам, не может и не должна собственными средствами обосновывать существование исследуемой ею общественной реальности и исследовать ее онтологические основания.

Для социальной философии разрыв ее продуктивных связей с социологией пагубен в еще большей мере, чем для социологии. Какими бы способами ни формировалось философское осмысление общественной реальности и общественного человека, в том числе в форме идеалов, ценностей, долженствований, — это всегда отношение философии к тому, что есть, существует, т.е. к «сущему». Выработка такового неизбежно опирается на знание того, к чему относятся; иными словами, общество как сущее необходимо при этом познать. При всей справедливости утверждений, что философия в отличие от науки не только познает, но делает «кое-что еще» (конструирует, достраивает, «трансцендирует» и пр.), она остается познанием и знанием, хотя и особого рода. Вовсе изъять из ее задач и содержания предметное познавание, оставив ей лишь суждения о «должном», безотносительные к знаемому «сущему», означало бы стать на путь субъективного фантазирования и конструирования утопий. При этом нет оснований надеяться, будто можно просто «наложить» социально-философскую «норматитвность» на результаты социологического познания.

Две совершенно разные вещи. Одно дело: утверждать, что философия, не ограничиваясь познанием «сущего», всегда и во всех своих исторических формах конструировала и аргументировала в своем содержании некие долженствования и императивы, — это представляется истинным. И совсем другое: интерпретировать социальную философию как по сути своей «нормативную науку», (это уже нечто большее, чем признание дуализма «сущего» и «должного» внутри философии) — что, можно полагать, ложно. Подобная позиция обязана признать, что тем самым она порывает со всей многовековой (по крайней мере, с Платона и Аристотеля до Гегеля) традицией самоопределения философии (поскольку социальная философия есть все же философия) как познания «истинно-сущего», «сущего самого по себе». [140] Конечно, в те времена, когда философия предполагала, что она познает «сущее», это сущее в философской трактовке никак не совпадало с наличным фактическим бытием, с эмпирическим существованием, и познавалось оно иным, не частнонаучным, а философским образом.

Парадоксальность ситуации — хотя для тех, кто воспитан на идее «тождества противоположностей», подобные парадоксы представляются неизбежными — в том, что в противопоставлении «научной» социологии и якобы «вненаучной» социальной философии трогательно единодушны давние оппоненты, принадлежащие конкурирующим неокантианской и позитивистской традициям. В той мере, в какой наука интерпретируется как позитивное знание существующего, в той же компании оказываются и те, кто ныне склонен возрождать традиционную дихотомию «истинно-сущего» и «эмпирически-сущего», будь то в ее религиозных или в светских вариантах.

Тезис, на котором базируется эта позиция, гласит: «наука познает сущее.» Он истинен, если означает: «все, что познает наука, есть сущее», «наука не познает ничего, кроме сущего». Но он ложен, если его понимают так: «все сущее познается наукой и только наукой», и «нет другого познания сущего, кроме научного», ибо, во-первых, наука познает не все сущее, и, во-вторых, она познает его специфическими, отличными от философского научными методами.

Философское противополагание знания «сущего» и знания «должного» сформировалось в истории и само исторично. В традиционном онтологизме античного космоса и средневекового универсума необходимое истинно-сущее совпадало с должным и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов единой реальности. Только в европейской метафизике на основе трактовки бытия как представленного субъектом противополагание двух способов его представления (в качестве сущего и в качестве должного) впервые стало возможным и действительным. Необходимое уточнение: в классической европейской философии (начиная с Юма и Канта) аргументировалась невыводимость знания о должном из знания о сущем и их нередуцируемость. Напомним, что различие между «сущим» и «должным» было лишь различением двух родов знания, классов представлений внутри сознания субъекта и тем самым противопоставлялись не «сущее» (вопрос о «сущем самом по себе» вне и помимо того, как оно представлено субъектом, для той философии оказывался запредельным) и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, — что явно не то же самое. Сопоставлялись два ряда мысленных представлений, пространство которых задавало границы философствования после Декарта, когда «сущее» неизбежно оказывалось «представленным сущим».

Осуществленное в постклассическую эпоху философствования преобразование традиционного «бытия» прежней метафизики во всеобъемлющую реальность процессуальной «жизни» и отказ от признания субъект-объектного отношения в качестве универсального привели к тому, что [141] различение представлений о сущем и о должном (теперь уже относительное и с ограниченной сферой значимости) может быть обнаружено и осуществлено только внутри единого жизненного потока, объемлющего как бытие, так и смыслы, как сущее, так и должное. Ограничиться ныне воспроизведением прежнего дуализма неперспективно; средоточием проблематики становятся не «сущее» и «должное» в их разделенности и обособленности, а их взаимопроникновения и переходы.

Затруднения в поисках однозначного ответа на вопрос о взаимоотношениях социальной философии с теоретической социологией в ХХ в. (как упоминалось) отчасти порождены философским и социологическим «плюрализмом». И если философская ситуация в новоевропейской истории всегда была такой, то социологический «плюрализм» глубже, чем обычная полемика школ и направлений в других специальных науках. Плюрализм в социологии более «философский», нежели «социологический». Независимо от субъективных установок (в том числе, «антифилософских») теоретиков-социологов «философская составляющая» в теоретической социологии ХХ в. оказывалась значительно большим, чем нечто внешнее для содержания специальных наук. Философское обоснование собственной предметной области в существенной мере определяет методологические установки и содержание теоретической социологии, и оно в принципе неустранимо. В большинстве случаев изъятие философского обоснования означало бы разрушение целостности и ликвидацию своеобразия социологических конструкций. Связь социологической теории с социальной философией существенно иная чем связи естественных наук с философским обоснованием их предметной области; в последнем случае (со времен Канта) предполагают, что философское обоснование никак не входит в содержание собственно научного знания и не сказывается на его результатах.

Некогда активно обсуждавшаяся «методологами от социологии» проблематика так называемых социологических «теорий среднего уровня» столкнулась с непроясненностью статуса социологических теорий максимально высокого ранга абстракции, а именно: являются ли они также «насквозь социологическими» (и тогда социологическое знание однородно «снизу доверху») или же эти «предельные» социологические теории неизбежно (хотя бы отчасти) оказываются также и философскими теориями.

«Критика социологического мышления» (о которой упоминалось) оставила все же без окончательного ответа вопрос: можно ли интерпретировать ее саму как критику фундаментальных оснований «социологии вообще» в качестве науки или же она направлена против исторически ограниченных и преходящих форм социологического знания ХХ в. на Западе? Если верно последнее, то должен быть принят во внимание опыт марксистской традиции, существенно иным образом представивший взаимоотношения социальной философии и общесоциологической теории.
[142]

При всем откровенно негативном отношении основоположников марксизма к позитивизму и позитивистской социологии некоторая их генетическая общность очевидна. Подобно социологии, материалистическое понимание истории претендовало на замену умозрительных конструкций прежней социальной философии и философии истории научной теорией общественно-исторического процесса, — и отнюдь не в форме философии. Предполагалось, что все содержательные проблемы общества и истории вполне разрешимы в рамках научного знания, лишь методологическое обеспечение и проработка которого составляет задачу философии. Однако, сколь бы негативным ни было вначале отношение К. Маркса к «философии вообще и к гегелевской в частности», сегодня философский статус созданной им общественной теории вряд ли может быть оспорен. С тем, что именовалось «марксистской социологией», ситуация сложнее. Те, кто помнит содержание отечественных дискуссий 60-х -70-х гг. о предмете и структуре социологии, без труда воспроизведут обсуждавшиеся варианты того, как следует трактовать представлявшийся тогда неоспоримым тезис, согласно которому «исторический материализм» одновременно есть социальная философия и общесоциологическая теория марксизма. Предложения были разные: то ли тематически (предметно) разделить содержание исторического материализма на философскую и социологическую «части»; или выделить внутри него философские и социологические «категориальные ряды»; либо же ограничиться фиксацией функциональных различий единого содержания.

Не составляет труда обнаружить в тех дискуссиях вненаучные и внефилософские политико-идеологические основания: в унитарной системе невозможность допустить какую-либо общесоциологическую теорию, существующую вне исторического материализма и рядом с ним. Это, однако, вовсе не препятствовало тому, что в те годы и в советской социологии под общей «марксистской крышей» на других уровнях социологического знания сосуществовали позитивистские, функционалистские, интеракционистские интерпретации социальных процессов. Подобная ситуация в СССР может быть истолкована как искусственная задержка завершившегося на Западе процесса размежевания социологии с социальной философией. Не стоит однако забывать, что и вне «советской версии марксизма» на Западе именно теоретики марксистской и неомарксистской ориентаций доминировали среди тех, кто стремился утверждать имманентную «философичность» общесоциологической теории.

Уроки, которые можно извлечь из этого опыта, элементарны. Во-первых, взаимное отторжение социальной философии от общесоциологической теории стало результатом эволюции социологического знания в определенном социально-историческом контексте при последовательной ориентации социологии на идеал позитивной социальной науки, который для нее оказался недостижимым и неперспективным. Во-вторых, возможности органичного содержательного взаимодействия социологии с социальной философией, [143] во многом зависят от того, какова социальная философия. Мало желать, чтобы социология устремилась к философии, необходимо встречное движение, результат которого зависит от того, что социальная философия в состоянии предложить социологическому знанию и в какой мере она сама внутренне нуждается в опоре на социологическую мысль. Многообразные тенденции в философии ХХ в.: неопозитивистские, постпозитивистские, феноменологические, структуралистские, экзистенциальные, герменевтические и пр. обнаружили ранее неведомые проблемные области и возможности философствования, в том числе и об общественном человеке и обществе. Некоторые из них в преобразованном виде освоены социологическим знанием и продемонстрировали плодотворность для него. Тем не менее, для большинства этих философских тенденций и направлений социально-историческое измерение человеческого существования, общественная жизнь не стали тематическим и проблемным центром интересов, чаще оставаясь на периферии философского поиска. Это обстоятельство стало причиной того, что ведущие социологи в ХХ в. сами брали на себя задачу философского обоснования социальной реальности и методологии социального познания.

Напротив, марксизм со средины прошлого века предстал в качестве наиболее имманентной формы философско-теоретической реконструкции общественно-исторической реальности, а потому и его отношения с социологической теорией могли стать более органичными, «интимными». Общественная жизнь, историческое существование человечества как особого рода реальность — центр и фокус его интересов, и в этой тематической плоскости других философских конкурентов такого ранга с тех пор у него не появилось, как бы кому-то ни хотелось думать иначе. Вряд ли кто-то усомнится в том, что и марксистская парадигма философско-теоретического постижения общества в его истории, сама будучи исторической, подлежит преодолению и будет преодолена. Вопрос в другом: когда и каким образом? Плодотворным не без оснований считается путь преодоления «изнутри» превосхождением собственных предпосылок и включением «снимаемого» содержания в более широкий контекст, тогда как внешнее отвержение, отбрасывание неизбежно возвращает тех, кто «после», к тому, что было «до». Попытки преодолеть «материалистическое понимание истории» на пути возврата к типологически предшествовавшим ей формам социальной философии малоперспективны.

Речь идет о таком типе социально-философского и социологического знания, в котором общесоциологическая теория в ее фундаментальном содержании по сути совпадает с социально-философской реконструкцией общественно-исторического процесса или, по меньшей мере, исходит из нее как из собственной предпосылки. Проблема их содержательного взаимодействия в таком случае предстает в форме вопроса о возможности и степени взаимообращаемости философских и социологических конструктов.
[144]

В заключение о месте социальной философии внутри философского знания. Границы сегодняшних рассуждений на эти темы определены нашей возможностью (точнее: невозможностью) представить иной тип научного знания, существенно отличный от новоевропейского, в котором интегрируется современная социология, а равно другие типы и формы философствования. Большинство философских учений с глубокой древности до наших дней в конструировании собственной «метафизики» и «онтологии», «гносеологии» и «методологии», в трактовке действительности и ее познания исходили из «природы» как «реальности par exelenc», «реальности по преимуществу». Действительность общества и социальное познание интерпретировались как частный случай, как факультатитвная «надстройка». Таким было и место социальной философии в классической (в этом и только в этом смысле «натуралистической») философской парадигме, в которой фундаментальные философские категории содержательно ориентировались преимущественно на «образец» реальности в форме «природы» и ее познания. Важно видеть: речь именно о фундаментальных философских категориях, а не только о всем известном ориентированном на естествознание методологическом «идеале научности». Сформировавшийся в прошлом веке дуализм «наук о природе» и «наук о духе» оказался временным компромиссом в первую очередь именно по причине его явно выраженного «методологизма». ХХ век представил первые попытки выдвинуть в центр философских конструкций «онтологию и гносеологию человеческого бытия» главным образом в его экзистенциально-антропологическом измерении. В принципе возможно существование и такого типа «соци-оцентричной» и «историоцентричной» философии, основанием которой является общественно-историческая реальность, а природа (в отношении к ней и в ее познании) предстает всего лишь как ее «предел» и «частный случай». При таком подходе первичной и универсальной, а отчасти и «единственной» «онтологической» реальностью оказывается процесс общественно-исторической жизни человечества, а все иные существующие и возможные «реальности»: «собственно социальные», «антропологические», «культурные», «психологические» (как это некогда полагал и Н.А. Бердяев, хотя в ином контексте и с иными целями) и даже «природная» реальность, поскольку она предстает в отношении к «исторической», — это лишь аналитически вычленяемые и существующие внутри нее и на ее основе.