Жизнь в истории и мысль об истории

Жизнь в истории и мысль об истории


[5]

Современный человек вряд ли в состоянии мыслить себя и свое существование вне истории; мы все живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нам катастрофическими последствиями, пытаемся узнать, как в ней можно выжить и что сделать. Зачем мне знать, что такое мир и как он устроен? — вопрошал персонаж Хэмингуэя, — достаточно знать, как в нем жить; тогда, может быть, я пойму и что он такое. «Как жить?» — фундаментальный философский вопрос. Когда А. Камю уверял читателя, что единственный философский вопрос — это вопрос о самоубийстве, он всего лишь переформулировал тот же самый вопрос в ситуации, когда обнаружилось, что мир абсурден, жизнь лишена смысла и что не только «так», но и «никак» в нем жить нельзя.

Тем не менее философия в ее историческом становлении не без оснований начинала с ответов на иные вопросы: почему мир существует и почему он именно таков, а не иной? — и соответственно: какой он? Когда ставится вопрос «как жить в истории?», предполагается, что история — это одно из [6] «мест», в которых может жить и живет человек, подобно тому, как живет он и во многих других «местах»: в семье и в народе, в мифе и в природе, в городе и в государстве. Вполне понятно его стремление узнать, что это за такое «место» история, где мы пребываем и где с нами что-то происходит, и каковы наши возможности это место освоить и благоустроить.

Попытки прояснить своеобразие исторического измерения человеческого бытия в контексте философского постижения истории не без оснований могут представиться абстрактным занятием, специальным и безмерно удаленным от непосредственных жизненных проблем, а потому излишним. Люди обыкновенно устраивают свою жизнь, вовсе не занимаясь тем, что еще не так давно именовалось «схоластическим теоретизированием»; не исключено, правда, что делают это не вполне удачно отчасти и по этой причине. Но даже без надежды на ощутимую пользу философия от Аристотеля, по крайней мере, до Канта предполагала существование в человеке неистребимой, требующей удовлетворения «метафизической потребности» знать то, что в завершенном виде нашему познанию никогда не доступно.

Стремление современного человека уяснить собственное положение в истории и определиться в отношении возможностей своего участия в ней, любые рассуждения на подобные темы предполагают некоторые предварительные представления о том, что же такое история. Мыслитель типа К. Поппера не преминул бы, однако, заметить при этом, что подобная формулировка вопроса выдает безнадежно устаревшую метафизическую позицию вопрошающего, все еще пребывающего в плену классического философского «эссенциализма», полностью и окончательно преодоленного современной наукой и философией. Только эссенциалисту якобы свойственно ставить вопросы «что это такое?», тогда как единственно научно и современно спрашивать не «что это?», а «как оно функционирует? «работает»?» На деле подобная скромность не более, чем самообман. Рассуждения о нашем существовании и наших возможностях в истории будут существенно разниться в зависимости от того, есть ли история нечто такое, что с нами происходит, случается и от нас не зависит, или же мы делаем ее сами, причем не все равно: сознательно и с полной ответственностью или же, оказываясь орудием и средством незримых исторических или внеисторических сил и тенденций.

Проблематика философии истории и, в первую очередь, стремление раскрыть универсальный смысл исторического движения человечества, иными словами, историософия — исконная тема российской философской и общественной мысли последних двух столетий, а отчасти и более ранней. Речь обязательно должна была идти именно о всемирной всечеловеческой истории (и никак не меньше) в ее единстве, общей направленности и смысле, — никак не меньше. Однако, — и это давно известно — эта универсалистская установка оказывалась весьма далекой не только от того рода занятий, которые Ницше с пренебрежением именовал «антикварной историей», но и [7] от бескорыстного стремления к истине как таковой. Критический пафос Ницше в отношении «антикварной истории», а отчасти и исторического сознания в целом был мотивирован тем, что занятия историей зачастую оказывались средством ухода и убежищем от жизни; история отвергалась им в той мере, в какой она предстает как противоположность жизни. В отечественной интеллектуальной традиции история никогда не была предметом чисто познавательного интереса, преследующего цель знать ее такой, какова она «сама по себе». Типичная позиция российских мыслителей самых разных философских и идеологических ориентаций в отношении истории изначально была насквозь «прагаматичной». Прагаматичной, во-первых, в том смысле, что все богатство исторического материала использовалось для обоснования собственных теоретических и мировоззренческих выводов в форме исторической аргументации («историческая», здесь, как противоположность «рационально-логической»). Во-вторых, история прошлого оказывалась всего лишь средством прояснения настоящего и в еще большей мере будущего, а всякие рассуждения о всечеловеческой истории — способом обретения собственного национального, государственного исторического самосознания.

Сегодняшняя ситуация обладает, скорее, внешним сходством с прежней российской традицией. Публикации последнего десятилетия переполнены рассуждениями и спорами о своеобразии современного этапа отечественной истории, о перспективах исторического выбора, о возможностях возрождения и (или) модернизации России. При этом часть участников дискуссий пребывает в счастливом убеждении, будто вопросы такого рода могут обсуждаться при непроясненности и даже отсутствии сколь-нибудь цельной философской концепции или хотя бы гипотетической версии философии истории. Однако вовсе обойтись без философских предпосылок в подобных случаях редко удается, и потому в качестве таковых нередко предстают суждения здравого смысла, соединенные с фрагментами разнородных и принадлежащих прошлому философских интерпретаций истории, порой теоретически и методологически весьма уязвимых.

Большая часть историософских построений такого рода замкнута на прояснении традиционных вопросов: кто мы? откуда мы приходим? куда мы идем?, а потому любое философствование об истории, неспособное указать наше место во всемирной истории, то есть определить наши сегодняшние координаты на «плане» истории человечества и азимут дальнейшего исторического движения и не отвечающее в конечном счете на вопрос «что делать?», представляется в таких случаях бесплодным любопытством, ничего не дающим ни уму, ни сердцу.

И все же, для того, чтобы определять координаты, устанавливать указатели и вехи дальнейшего исторического движения, необходимо, если уж и не знать путь-дорогу, то во всяком случае быть убежденным, что путь этот есть, что существуют не только исторический процесс, но также его [8] направленность и цели. В начале нашего века при ожесточенной полемике относительно того, является ли исторический путь единственным, куда он ведет и как по нему следует двигаться, мало кто сомневался в том, что сам путь как направленный куда-то исторический процесс существует. А, если есть дорога, цели ясны и задачи определены, то остается лишь идти по ней вперед, и, для того, чтобы идти вперед, нужны (как некогда грубовато сказано) только ноги и сапоги, можно даже немытые ноги и нечищеные сапоги. В ХХ в. западная философия в лице М. Хайдеггера спрашивала уже не о том, куда и как мы идем в истории, а выражала «потребность знать, в каком моменте потаенной истории Запада мы «стоим», стоим ли мы в нем, или падаем, или уже лежим» 1.

Ныне на рубеже веков столь счастливой уверенности в наличии даже «потаенной истории» у большинства уже нет. В такой ситуации размышлять о своем месте в истории, не потрудившись предварительно хотя бы для самих себя уяснить, а есть ли не только «место для нас» в истории, но и сама история «как место и путь» и что она есть «сама по себе», вряд ли оправданно. Ведь то, что порою кажется самоочевидным и не нуждающимся в мудрствовании, иногда действительно только «кажется», но не есть. Девятнадцатое столетие, век исторического оптимизма, оставило в наследство убежденность в единстве, осмысленности и разумности исторической эволюции человечества, как бы по-разному все это ни интерпретировалось в многообразных версиях философии истории той эпохи. Сто лет назад мало кто взялся бы оспаривать утверждение, что необходимым философско-теоретическим основанием всего комплекса социального, гуманитарного и антропологического знания, «наук о духе» и культуре может быть только философия истории. В признании этого тезиса (хотя и в разной мере) сходились конкурировавшие философские движения: марксизм, неогегельянство, позитивизм, неокантианство, «философия жизни» — даже те, для кого по тем или иным причинам термин «философия истории» представлялся неприемлемым и заменялся «социологией» или «материалистическим пониманием истории». Социальная философия XIX в. преимущественно развивалась в форме философии истории, а общественный человек во всех его измерениях был понят ею в первую очередь как формирующийся, существующий и преобразуемый в истории.

Сегодня вслед за общим кризисом идеи исторического прогресса мало сказать, подобно Р. Арону, что некогда поставленная цель философски осмыслить историю «по-прежнему действительна» и что «эта цель еще не достигнута» и, более того, преобладает сознание того, что от ее достижения мы дальше, чем когда-либо прежде. Налицо сомнение не только в достижимости, но и в правомерности самой постановки такой цели.
[9]

Сложилась ситуация, не лишенная элементов парадоксальности. Впервые за все время своего существования человечество действительно, фактически становится целостным взаимосвязанным, а не преимущественно номинальным единством, а цивилизационный процесс обнаруживает свою универсальность в глобальном масштабе. Как никогда прежде, современный человек осознает свою включенность в ритмы исторического процесса, свою внешнюю и внутреннюю определенность историей. Реально и в самосознании он есть «человек исторический», для которого значимость его места и роли в исторической ситуации, исторического осмысления и самоопределения, исторической «судьбы» и исторического действия предельно актуальны. Как бы ни трактовать потребность в историческом самосознании: как «исконно метафизическую», «экзистенциальную» или «прагма-тическую», она настоятельно требует удовлетворения. И как раз в такой ситуации ни философия, ни комплекс социальных и гуманитарных наук в целом удовлетворить ее не спешат, более того, большинство занятых в них профессионалов демонстрирует уверенность в том, что все и всякие попытки возродить сегодня претендующие на универсальность философские реконструкции исторического процесса есть предприятие невозможное, методологически некорректное, заранее обреченное на провал и к тому же, во всяком случае, для научного знания, ненужное, а, возможно, даже и вредное.

Историкам, если философия истории и нужна, то преимущественно в форме рефлексии о ремесле историка, самое большее — как теория и методология исторических исследований. То, что в ХХ в. именовалось философией истории, представляло в большей своей части «историческую» гносеологию и методологию и стремилось по мере сил реализовать подобные запросы, хотя и в этой области — если судить по степени реального воздействия результатов философского поиска на работу историков — успехи оказались скромными. Дифференциация исследовательских интересов внутри исторической науки, углубляющаяся специализация тематики, обилие исторического материала — все это породило среди историков недоверие не только к умозрительному философствованию об истории в целом, но и к собственному понятийному инструментарию исторической науки, особенно к историческим понятиям высокого ранга абстракции. Развернувшаяся критика общих исторических понятий, как «периодизирующих», фиксирующих исторические эпохи в их своеобразии (таких, как феодализм, Возрождение, Реформация, капитализм, Просвещение и пр.), так и «структурных» (типа «экономика», «государство», «класс» и др.) мотивировалась отчасти тем, что все попытки историков работать с такими понятиями путем их непосредственного наложения на эмпирический исторический материал оказались малоэффективными. В результате обнаружения того, что такого рода понятия неадекватны эмпирическому материалу, создается впечатление, что они и вовсе ничего реального не означают, что содержание их пусто и что все они — всего лишь «псевдоисторические фикции». Еще больше [10] настораживает до сих пор сохраняющаяся опасность интерпретировать общие исторические понятия «реалистически» в качестве неких «объективных сущностей» спекулятивной философии, в отношении которых историческая реальность предстает как их более-менее адекватное воплощение и проявление. В контексте подобного философского и исторического эмпиризма такие понятия выглядят как еще не преодоленный пережиток метафизики абстрактных сущностей или как насквозь «идеологичные» конструкции.

В ситуации бегства исторического знания от понятий, т.е. от мысли и, в первую очередь — мысли философской, попытка М. Вебера представить идеальные исторические типы в качестве необходимых инструментальных конструктов, отказав им в то же время в сущностном познавательном содержании, оказавшая мощное воздействие на методологию социального и исторического познания в ХХ в. и вызвавшая небезосновательную критику, объективно выразила стремление спасти и сохранить теоретическую мировоззренческую мысль в истории и об истории. Когда же речь заходит об универсальной философии истории, понятой в первую очередь как «метафизика» и «онтология» исторического бытия, неприятие ее профессиональными историками становится столь полным и безусловным, что публично демонстрировать его в отношении самой возможности философствования об истории среди них стало признаком хорошего тона и даже ритуальным жестом.

Социология, в том числе и теоретическая, на протяжении ХХ в. века также немало сделала для того, чтобы максимально ослабить, а то и полностью порвать свои связи с историческим знанием в целом и с философией истории в особенности. В этом выразилось ее своеобразие в сравнении с «социологической классикой» века предшествовавшего. Тогда, в первые десятилетия существования социологии под собственным именем она стремилась стать универсальной теорией, имеющей предметом общество в его истории, т.е. общей теорией и методологией общественных наук и тем самым унаследовала проблематику социальной философии в форме философии истории. Размежевание социологии с прежней философией истории осуществлялось в то время более «методологически», чем предметно и содержательно: предшествующая философией истории отвергалась не вся, а лишь в той части, что представлялась откровенно метафизической и спекулятивной, не допускающей обоснования и проверки методами позитивной науки. Возобладавшие в социологии ХХ в. формально-аналитические тенденции, открыто противопоставляемые «исторической социологии» прошлого столетия, переопределение социологической мыслью критериев собственной «научности», а также трактовка ею предмета социологии как вторичного и производного от методов и процедур социологических исследований, — все это привело к тому, что понятийные конструкции социологии, даже те из них, что претендовали на постижение диахронного измерения общественной жизни (сама замена «исторического» на «диахронное» имела [11] далеко не только терминологическое, а глубоко содержательное значение и существенные последствия), на поверку оказывались в большей мере классификационно-аналитическими, чем собственно историческими типологиями. У такой социологии нет нужды в опоре на философию истории.

Здесь не место обсуждать, насколько оправданными и плодотворными стали подобные установки для системы исторического и социологического знания, — это вопрос особый; достаточно зафиксировать, что они есть и широко признаны. В конце концов, проблемы философии истории — не их собственные проблемы. Историк, занятый исследованием хронологически и тематически ограниченного периода прошлого, не будет да и не в состоянии искать ответы на вопросы типа: что такое история вообще? что образует целостность истории и какова она? какова природа исторической реальности? в чем смысл всемирной истории человечества и есть ли он вообще? — все это не его дело. Тем более, что наибольшую трудность для философии истории составляет не осмысление более или менее отдаленного прошлого, а постижение собственной современности в ее историческом измерении.

Что же касается самой философии, то утверждать, будто сегодня философия истории находится в состоянии кризиса, значит не сказать почти ничего. Может сложиться впечатление, что ее вовсе нет, при всем том, что поток публикаций «на темы» философии истории не ослабевает во всем мире. Еще, казалось бы, недавно по историческим меркам О. Шпенглер уверял читателей, что «систематическая философия нынче бесконечно далека нам; этическая философия завершена» 2 и что единственный оставшийся предмет философствования — это «мир-как-история». Ныне же невозможно назвать по сути ни одной созданной в ХХ в. авторитетной и широко признанной версии философии истории, которая могла бы стать предметом основательных дискуссий. Это не случайно; ведь и среди философов, по крайней мере западных, возобладало мнение, что вопрос о самой возможности конструирования сегодня универсальной философии истории уже решен и решен отрицательно. Таким образом, речь идет не столько о содержательной неудовлетворительности тех или иных содержательных версий философии истории, сколько о кризисе самой идеи философии истории в целом.

Эпоха грандиозных философских конструкций, претендовавших на философское осмысление всемирной истории в ее целостности, завершилась в прошлом столетии и, кажется, безвозвратно. Сегодня действительно вопрос стоит уже не о предпочтении одного из вариантов универсальной философии истории, той или иной конкретной философской интерпретации исторического процесса, а о проблематичности самой возможности философского постижения истории человечества в ее целостности и смыслах, и проблематичность эта обрела антиномичную форму. Тезис антиномии утверждает, что вся прежняя философия истории при всех ее претензиях на [12] «научность» строго научной не была и быть не могла в принципе. Она во всех вариантах базировалась на неких умозрительных допущениях, неизменно включала в свое содержание разного рода элементы телеологии и долженствования, которым не место в подлинной науке. Не смогла она в полном смысле реализовать и идеал имманентной философии истории, претендующий на объяснение исторической реальности из нее самой. Существенно и то, что ни одна из прежних систем философии истории, как полагают, не выдерживает проверки материалом современной исторической науки. Антитезис, напротив, столь же определенно фиксирует, что никакое «чисто научное» познание исторического процесса не в состоянии обосновать единство и целостность всемирной истории, только на основе которых стало бы возможным постижение ее смысла и создание универсальной философии истории. Весь прежний опыт попыток такого рода подтверждает: с полным устранением из философии истории моментов «трансцендентного» (при самой широкой трактовке этого термина и разных формах «трансцендентности»: как финализма, телеологии, нормативности и пр.) история как бы «размывается», утрачивая целостность и смысл. Антиномичность проблемы, как это обычно бывает, скорее всего означает, что она не вполне корректно сформулирована и нуждается или в переформулировании, или в замене другой проблемой.

Непредубежденному читателю может представиться, будто вопрос, возможна ли ныне и в грядущем ХХI веке философия истории? — надуман и претенциозен: ведь если мы все же предполагаем, что историческая жизнь человечества будет продолжаться и впредь, то почему бы не существовать и философии истории? Однако вопрос этот не окажется праздным, если принять во внимание некоторые из в общем то уже известных обстоятельств.

Во-первых, нелишне напомнить, что философия истории существовала не всегда и на протяжении длительного историко-философского процесса ее не было. Нашему сознанию, сформировавшемуся внутри европейской традиции последних двух столетий, не так просто представить себе другие системы мышления, в рамках которых история не представлялась ни существенной, ни необходимой, и те времена, когда философия не включала историю в собственный предмет и прекрасно обходилась без философии истории в качестве значимой области философствования. Однако то, что почти во всей философии до XVIII в. дело обстояло именно так, было вовсе не случайно, а необходимым образом проистекало из фундаментальных предпосылок начатой еще греками философской традиции и из изначально присущего философии понимания собственного предмета и задач. На протяжении многих столетий философия стремилась к познанию действительности (бытия и сущего) в их существенных и необходимых определенностях. «Первоначала» в Милетской школе, «истинное бытие» у Парменида, «атомы» Демокрита, «эйдосы-идеи» Платона, «формы» Аристотеля, — все эти понятия были призваны обнаружить за чувственным многообразием непосредственно [13] данного мира возникающих и исчезающих явлений, вещей и процессов их скрытые, вечные и не подверженные изменениям сущности. Все «конечное», изменчивое, возникающее и исчезающее философия рассматривала как неподлинное бытие, лишь неадекватным и случайным образом воплощающее вечные сущности. Это была «философия бытия» или «философия субстанции».

Сколь ни велики содержательные различия античной, средневековой и классической новоевропейской философской мысли, их во многом объединяло стремление к постижению сущего «с точки зрения вечности», т.е. в первую очередь абсолютного, устойчивого, непреходящего, всегда и неизменно пребывающего — того, что извечно было, есть и будет. В истории же, понятой и как реальный событийный ряд, и как знание о нем, все наоборот: она область относительного, временного, изменчивого, преходящего, конечного, — того, что некогда было, а теперь не существует. Предмет философии — необходимое, которое, по определению, не может не быть или быть иным, историческое же (также по определению) существует не всегда, возникает, изменяется и исчезает. Поэтому противоположность философии и истории представлялась изначальной и самоочевидной и само словосочетание «философия истории» при такой установке оказывалось в строгом смысле невозможным, несущим в себе внутреннее противоречие, в чем еще в прошлом веке были убеждены А. Шопенгауэр и Я. Буркхардт.

Сказанному вовсе не противоречит тот факт, что философы во все времена, начиная с глубокой древности, так или иначе рассуждали об истории, как они имели обыкновение рассуждать «почти обо всем». Но их размышления об исторических поступках и событиях и об историческом знании вовсе не превращали историю в самостоятельный предмет философского знания, а философию истории — в необходимую составную и, тем более, в самостоятельную часть философии. Начатая Декартом новая эпоха философии не только прекрасно вписывалась в неисторическую в целом установку предшествующей философии, но и существенно ее укрепила. Фундаментальные основания европейской метафизики: «субстанциализм» как тип философствования, трактовка познающего субъекта в контексте новой рациональности и научная «картина мира», — все они и каждое по-своему предопределили то, что в этой философии история никак не могла стать достойным предметом философского познания: в истории нет субстанционального: необходимого, существенного. Социальная философия Нового времени, сформировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также долгое время не испытывала нужды в философском осмыслении исторических параметров общественной жизни, во внедрении исторического измерения в философские теории общества и общественного человека — и отнюдь не по случайному недоразумению, которое можно было бы восполнить. Суть не в том, что мыслители той эпохи «не увидели», «не обнаружили» важности философии истории, — даже увидев, обнаружив и «пожелав» [14] философствовать об истории, они не смогли бы этого делать при отсутствии в их способе мышления соответствующих теоретических предпосылок, средств, «инструментов» для конструирования философии истории.

Эпоха Вольтера и Гердера не только прочно закрепила в общественном сознании термин «философия истории», но и смогла интерпретировать общественный способ существования человека и человечества как в первую очередь исторический, обосновав сущностный необходимый характер необратимого временного исторического процесса, — именно самого процесса, а вовсе не всякого конечного преходящего состояния внутри него — и тем самым сделать этот процесс достойным предметом философского знания. Тем не менее, не только Кант, но даже и Гегель вовсе не считали вопрос о возможности и тем более необходимости философии истории непроблематичным, а положительный ответ на него самоочевидным и потому полагали себя обязанными обстоятельно аргументировать эту возможность. Таким образом, эпоха существования философии истории в сравнении со всей многовековой начатой греками историей философии есть, хотя и значимый, но все же эпизод в ней, и, если долгое время философии истории не было, никто не вправе априорно предполагать ее обязательное существование в будущем.

Во-вторых, если брать «по гамбургскому счету», то (как замечено выше) с некоторыми преувеличениями можно было бы утверждать, что и ныне философии истории «как если бы и нет». Речь, повторим, не о тех направлениях философского поиска, которые в тех или иных вариантах (от позитивистских до герменевтических) заняты исследованием логики и методологии исторического познания. Имеется в виду в первую очередь то, что в настоящее время нет ни одной претендующей на общезначимость версии универсальной философии истории, ставящей целью философское постижение всемирной истории в ее необходимости, целостности, общей направленности и смысле, т. е. чего-то аналогичного классическим образцам философии истории, необходимо включавшим в себя некие варианты «метафизики» и «онтологии» истории, и философскую реконструкцию реального исторического процесса. В той мере, в какой это действительно так, обсуждение того, насколько и как возможна современная философия истории, неизбежно вводит в проблемную ситуацию и потому оказывается делом небесполезным.

Прошлое столетие, не без оснований именовавшееся некогда «веком истории», породило широкий спектр конкурирующих трактовок философии истории и версий философского историзма, в их числе такие, как гегелевская, марксистская, романтическая, позитивистская, «философии жизни» и «исторической школы». Ничего сравнимого с ними по масштабу и цельности век ХХ предложить уже не смог. И если у нас в стране философско-исторические конструкции О. Шпенглера и А. Тойнби все еще по инерции числятся «современными», то для большинства коллег на Западе [15] (философов и тем более историков) они представляют не более, чем исторический интерес 3.

Вопросы, о которых идет речь, ближе всего к компетенции т.н. «метафизики истории». В отечественной и в зарубежной литературе предпринимались существенно различавшиеся попытки тематически и содержательно разграничить «философию истории», «метафизику истории» и «теорию истории». Поскольку дело не в терминах, можно принять различение «философии истории» и «метафизики истории», предложенное некогда В.Ф. Эрном в его работах о философии истории Джиберти. «Философия истории» — это тип философских рассуждений об истории, который исходит в качестве собственной предпосылки из признания феномена истории как некоей данности и ставит целью осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания. «Метафизика истории», по Эрну, решает более фундаментальный комплекс проблем: она призвана уяснить и обосновать саму возможность и необходимость человеческой истории и, соответственно, — ее философского осмысления.

Замысел конструирования универсальной философии истории, пригодной для осмысления исторического процесса в его единстве и общей направленности, равно как и проблематика так называемых «метафизики» и «онтологии» истории принадлежат эпохе классической европейской философии. Пытаясь воспроизвести и решить ее в современности, необходимо исходить не только из факта очевидной неудовлетворительности классических версий философии истории, но — что еще более важно — из того, что современная философская мысль принадлежит уже совершенно иному типу философствования. Иными словами: вопрос о возможности философии истории ставится в той «классической» системе отсчета, ответы же на них приходится искать в контексте «неклассического» или «постклассического» современного философствования.

Вопрос о содержании тенденций, в совокупности составивших переход от классической европейской метафизики к «постклассическому» типу философствования, заслуживает особого внимания. Пока же достаточно заметить, что благодаря обширному кругу публикаций, во многом инициированных работами М. Хайдеггера, Х. Ортеги-и-Гассета, М. Фуко и других, за последние десятилетие обрела признание вполне определенная интерпретация сущностных оснований новоевропейской метафизики. Уже то, что современная мысль оказалась в состоянии рационализировать и сформулировать эти основания, демонстрирует, что та эпоха уже завершилась, даже отвлекаясь при этом от дискуссий, кто именно: Гегель, Маркс или Ницше ее завершил. Важно видеть, что современная философская мысль в существенных [16] отношениях пребывает уже «вне классики». Только «вненаходимость» и позволяет ей выявить фундаментальные предпосылки чужого мышления и воспринять их как «исторические», т.е. как исторически возникшие и исторически преходящие, а не как сами собой разумеющиеся, самоочевидные и (в этом смысле) «естественные». Своеобразие мыслительных предпосылок собственной эпохи, их «историчность» для тех, кто находится внутри нее, подобной «прозрачностью» не обладает. Для нас это означает: будучи уверенными, что находимся вне прошлых эпох, мы неизбежно сталкиваемся с затруднениями в попытках определить место нашей эпохи в истории вообще и в истории философской мысли, в частности. Обсуждать и даже ставить в наши дни вопросы о бытии истории и смысле истории, о существовании человека в истории, значит, возвращаться к темам, многократно обсуждавшимся европейской философской мыслью последних столетий и тем самым воспроизводить вопросы вместе с ответами. Но, когда сегодня задаются подобными проблемами, просто воспроизводить вопросы с некогда данными на них ответами бесперспективно, да и невозможно, — это все равно будут уже иные (наши) вопросы и, соответственно, иные ответы. Однако так или иначе в любом сегодняшнем вопрошании будут в явной или подразумеваемой форме присутствовать предшественники.

В наше время торжества частной собственности во всех областях, в том числе и интеллектуальной как-то забылось старое убеждение в том, что истина в отличие от заблуждений является всеобщим достоянием, принадлежит всем вместе и никому в частности. Известно, что все прежние философские учения были односторонними, но в то же время и истинными, пусть относительно, частично. Системы и мировоззрения, ткань которых была бы соткана из одних только заблуждений и ошибок, в историю философии не попадают. Ни одна из прошлых философских систем (равно, как и нынешних) не смогла утвердиться окончательно, все они опровергались и были опровергнуты. Но столь же верно, что опровержения оказывались весьма своеобразными, что позволило Дильтею полагать, что перед нами не кладбище философских учений, а цветник вечно живых благоухающих цветов. Конечно, сходные и даже совпадающие в формулировках выводы и теоретические положения разных философских учений не тождественны: внутри систем они были призваны решать вполне определенные задачи и свое значение они обретали из вопросов, в соотнесении с которыми и должны пониматься. Тем не менее, многие из них сохраняют значение, обретают признание и подтверждают претензии на истинность далеко за пределами тех теоретических конструкций, в контексте которых они первоначально формулировались. В таких случаях они действительно становятся общим достоянием, принадлежат всем и каждому.

Кант более двухсот лет тому назад заметил: в области метафизики невозможно сформулировать значимую мысль, которая ранее кем-то уже не была высказана. Действительно, по наиболее важным проблемам, сопровождавшим [17] философский поиск на протяжении многих столетий, со временем исчерпываются все, в том числе и все альтернативные варианты решений. Иначе и быть не может: сам способ исторического движения философии, его механизм таков, что при выдвижении неких вопросов на роль центральных, общезначимых философская мысль рано или поздно исчерпывает спектр возможных ответов. Но история философии демонстрирует и иное: меняются формы традиционных проблем, подвергаются сомнению мыслительные предпосылки, прежде казавшиеся самоочевидными, проблематизируется общепризнанное, происходят тематические сдвиги. Если б Кант имел возможность ознакомиться с делом тех, кто шел непосредственно после него: Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Шопенгауэра и Фейербаха, думается, он не был бы столь категоричным в своих суждениях. Пока же остаются в кругу традиционных тем, ситуация со времен Канта не упростилась.

Потому-то при обсуждении проблематики философии истории уместно и сегодня внимательно отнестись к тому, что философская традиция позволяет считать обладающим вероятной достоверностью в тех случаях, когда нет веских аргументов в пользу обратного. Прежде, чем двигаться дальше, неплохо провести инвентаризацию того, с чем намерены отправляться в путь, извлекая уроки из прошлого. Дело не в том, что сегодня было бы желательнее и спокойнее иметь некую «философию истории». История независимо от философии сама по себе есть фундаментальная реальность человеческого существования, — по крайней мере существования современного человечества, — и потому вопросы, что она есть и какова она есть, принадлежат к сущностно философским, даже если их предают забвению или вовсе отрицают их правомерность.

Обращение к истории того, как философия в прошлом осваивала историческое измерение человеческого бытия, лишь в минимальной степени инициируется нежеланием вновь изобретать велосипед 4. Оно оказывается тем более необходимым, что современная философская мысль в массе своей демонстрирует разрыв с прежней традицией философствования. Развернувшаяся критика прежней метафизики абстрактных сущностей, «отвлеченных начал», дополненная утвердившим свое господство «философским лингвоцентризмом», поставила философию перед перспективой утратить свой традиционный предмет и ее главный инструмент — [18] абстрактную мысль. Начатая Кантом критика разума и Марксом — критика идеологий, преобразовалась в «критику языка», а «забвение бытия», в котором Хайдеггер упрекал европейскую метафизику, грозит обернуться «забвением мысли».

Со времен немецкого идеализма, а по сути еще раньше, философия во многом утрачивают свою доступность широкой «образованной публике» и становится преимущественно делом профессионалов. И все же в те времена ее профессионализация затрагивала, в первую очередь, манеру аргументации и форму изложения, тогда как в проблемно-тематическом отношении философия преимущественно занималась теми же вопросами, что и философствующий «здравый смысл». Современная философская ситуация, напротив, характеризуется резким разрывом с прежней философской традицией и в этом отношении. Центр проблематики все более смещается к философской периферии, в область проблем для традиционной философии «маргинальных», а для широкой публики малоинтересных. Изощренная техника философского исследования не в состоянии придать всеобщую значимость его предметам, далеким от мировоззренческих и метафизических потребностей читателя-дилетанта. Создается впечатление, что философы постарались (и не без успеха) «забыть» многие из важных вопросов, волновавших человечество на протяжении веков, или же отбросили их либо за ненужностью, либо за неразрешимостью. Философская мысль ныне порой не может, а зачастую и не хочет осмыслять историю как целое. В этой ситуации стремление как-то вернуться к проблематике классической философии, переосмыслить ее вновь, есть отчасти реакция на состояние «философской скуки», понятой в буквальном смысле как «тоска по содержанию».

Когда сегодня история представляется нам бессмысленной, лишенной смысла, это лишь по видимости выглядит так, будто из нее исчезает или исчез присущий ей (или некогда присущий) смысл. Это, скорее всего, означает, что именно мы (а не история) утрачиваем смысл, что это мы по лености или трусости, по нежеланию или недомыслию не в состоянии осмыслять историю, мыслить о ней. Утрата смыла более в нас, чем в ней.

Обращение к прежним, во многом альтернативным версиям философии истории ныне отчасти облегчается тем, что философское сознание конца ХХ в. существенно размыло классический критерий единственной и общезначимой истины. Чаще это оценивается негативно как свидетельство принципиальной эклектичности современного философствования. Более существенным, можно думать, является то, что изменились и критерии целостности философского мышления, которая, как ныне полагают, не может принимать форму систематических учений, выстроенных на единых основоположениях. Прежний способ философского «системосозидания» предстал как всего лишь «исторический», принадлежащий прошлому. Прежде в историко-философском процессе многообразие и вариативность ракурсов [19] философского постижения мира распределялись между разными конкурирующими учениями, но каждое из них претендовало на монистичность собственных оснований. Теперь мыслят иначе: исходные основания могут быть разными, важно, чтобы различные перспективы сходились в едином «предмете» не взаимоисключающим образом.


Уяснить и обосновать природу «исторической реальности», саму возможность и необходимость исторического способа существования человека и человечества, равно как и возможность ее философского осмысления составляет задачу т.н. «метафизики истории». Традиционно предметом «общей метафизики» («онтологии») были вопросы о сущем и бытии. В проекции на проблематику философии истории — это вопросы об «историческом сущем» и «историческом бытии». При их обсуждении уместно принять во внимание возрожденное и активно популяризировавшееся Хайдеггером и его комментаторами — хотя для метафизики в целом традиционное 5 — онтологическое различение «сущего» и «бытия», спроецировав его на историю. Это различение относительно, если предполагать наличие соответствия между тем, что существует, и тем, как оно существует, т.е. допустить, что разным родам сущего присущи и специфические для них способы существования. В то же время «онтологическое различение» аналитически может оказаться весьма полезным.

Все, что существует и происходит в истории: исторические обстоятельства и процессы, «факты» и события, люди, их поступки, объективации, культурные формы и социальные связи — всё возникающее и исчезающее, конечное, преходящее, — это «исторически сущее». Оно воспроизводится историческим сознанием и историческим (и философско-историческим) знанием. История же (если она не просто совокупность всего в ней сущего), — это то, в чем это «историческое сущее» есть (возникает, существует и исчезает), — необходимое условие самой возможности существования всякого (любого) исторического сущего. История должна уже быть, чтобы в ней могло что-то случаться, происходить как «место» для всего и для того, чтобы людям в ней жить и действовать. Историческая наука не исследует, что означает «быть историческим», т.е. обладать историческим способом существования, пребывать в истории. Это может быть постигнуто только философией внутри «метафизической» проблематики исторического бытия. Другими словами: все «историческое сущее» обладает специфическим [20] способом бытия, т.е. «историчностью». Первый «метафизический» вопрос относительно исторической реальности формулируется так: что означает «быть историческим», т.е. «историчным», обладать историческим способом существования, пребывать в истории и в чем состоит бытийное своеобразие исторического существования? Столь радикальное преобразование содержания и ранга понятия «историчность» может представиться несколько неожиданным: образованное как прилагательное от существительного «история» оно перестает фиксировать качество того сущего, что принадлежит истории, пребывает, возникает и исчезает в ней, и становится фундаментальной характеристикой исторического бытия, своеобразного способа существования исторического сущего.

«Место», в каком «пребывает» все историческое сущее, непосредственно предстает как исторический процесс. Разумеется, не в том смысле, что оно (место как процесс) первоначально существует самостоятельно пустым, а потом наполняется событиями. Если ничего не происходит и ничего не случается, то нет никакой истории и никакого процесса. Речь о некоей аналитической абстракции способа исторического существования, но это правомерная и необходимая абстракция, так как «наполнение» истории событиями, фактами, действиями может быть разным, тем не менее все они пребывают внутри истории.

Если вопросы об историческом сущем и историческом бытии предстали как «первые» метафизические проблемы философии истории, то «последний вопрос» метафизики истории — это проблематика «смысла истории». «Последним вопросом метафизики всегда был следующий: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь «смысл», то каким должен быть этот смысл и как должен выглядеть мир, чтобы соответствовать ему» 6. М. Вебер сформулировал метафизический вопрос (в отличие от тех, что издавна считались главными) в понятиях не «бытия», а «долженствования» и «смыслов», и не о сущем «самом по себе» и «как оно есть», а в его соотнесении с должным. Этот вопрос «последний» не только в историческом времени (как противопоставленный вопросам о «сущем» и «бытии» он возможен лишь в философской ситуации, когда проблематика «смыслов» уже отделилась от проблематики «бытия») — этот вопрос «всегда последний». В результате «метафизический пласт» философии истории оказался заданным тремя фундаментальными понятиями: «исторического бытия», «исторического сущего» и «исторического смысла».

Попытки ответить на эти вопросы предполагают выявление тех идейно-тематических тенденций, которые уже сложились и обнаружили свою жизненность в «постклассической» философии на протяжении последних двух столетий, на основе и через призму которых только и может быть актуализирована проблематика философии истории. В таком случае вопрос, [21] сформулированный вначале в самой общей форме: как вообще возможна философия истории? превращается в более конкретный: при каких условиях и каким образом, как она становится возможной? Представляется, что речь должна в первую очередь идти о трех идейных комплексах или тенденциях, существенных для современного философствования об истории. Во-первых, это утверждение в философии идеи универсальной историчности и возможные следствия из нее для философии истории. Во-вторых, тенденция к признанию онтологической самостоятельности истории в форме «бытия-как-истории». В-третьих, начатая еще Кантом линия «субъективизации смыслов истории« как предпосылка постижения истории в качестве самоосмысляющейся, самоинтерпретирующейся реальности.

Даже если б в перспективе удалось продумать и достаточно органично соединить названные тенденции, это никак не могло бы гарантировать успеха. Однако с большой долей вероятности можно полагать, что игнорирование их и нежелание считаться с ними в философских размышлениях об истории будет означать, в лучшем случае, реанимацию давно прошедших и оставленных философских представлений об истории.

Примечания
  • [1] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 68.
  • [2] Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М., 1993. С. 181.
  • [3] Опубликованные в 40-е гг.: «История культуры как социология культуры» Альфреда Вебера и «Истоки истории и ее цель» Карла Ясперса были уже более скромными по тематике, по замыслу и по значению.
  • [4] С другой стороны, в задачу очерка не может входить и сколь-нибудь подробный обзор того, как «идея истории» формировалась и эволюционировала в многообразии ее проблематики в персональных философских учениях и системах Нового времени. Тем более, что эта задача реализована во многих исследованиях, в том числе доступных и российскому читателю. См.: Коллингвуд Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.; Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. Цель очерка ограничена прояснением тех идейных тенденций, что представляются значимыми для уяснения современной ситуации в «метафизике истории».
  • [5] Различение «сущностей» и «существования» укоренено в давней философской традиции, но не только в ней. Противопоставление «негативной философии» (или «философии сущностей») «позитивной философии», понятой как «философия существования», стало, в частности, отправным пунктом Шеллинга в «Философии откровения».
  • [6] М. Вебер. Социология религии // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М, 1994. С. 122.

Добавить комментарий