Мораль, право, справедливость


Ценности и бытие

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как «установку духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживаниинечто такое, что остается скрытым вне её» (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.198). Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, предполагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инструментарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких как «реальность», «объективность», «законосообразность» и т.п. Такая вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым приводит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что оно существует до «схватывания» и потом воспринимается сознанием. Переживание как «живейший, интенсивнейший и непосредственнейший…контакт с самим миром» — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в человеке не столько жизнь, сколько переживание. «Самым трудным, писал М. Шелер, кажется отделить содержание переживания и полноту того, что раскрывается в нем и только в нем… от простой проживающей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как осадок можно наблюдать в качестве так называемых «психических переживаний» (Там же. С.203). В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как «волю к власти», Шелер определял дух как бессильный, способный говорить «нет», т.е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активистской познавательной установки. В отличие от Хайдеггера, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоенного поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал как бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бытию, основанном на интенциональном акте любви как непосредственном духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшенианские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхолию. Выраженим сил бытия оказывается пафос. Независимый от критической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действует на другую силу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой человек выступает равноправным участником, дает непосредственное постижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлексивной философии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, сомневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансцендентальный философ как бы посторонний. Шелер писал: «Вопрос о критериях — это вопрос вечно «другого», того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое и т.д., но ставит себя над всем этим как судья» (Там же. С.200).

Такое суровое обвинение обращается и против самой феноменологии. Ведь творчество — это тоже суррогат жизни и большие художники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исторический пересказ придает ей целостность и завершенность, называемые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостинной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с нами. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутрений мир. Сегодня, когда все все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи людей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых мужчин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным считать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос о том, существует ли тот на «самом деле». Воображаемый образ становится для сотворившего его человека самой настоящей реальностью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постановках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: «Что такое человек?». Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, который так или иначе проектирует его, Шелер предприянял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе «Положение человека в космосе» он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индвидуальное и социальное. В статье «Философское мировоззрение» Шелер писал: «Духовная личность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета… личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира» (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.13) Помимо метафизического стремления к сущности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космосом. Отсюда он задает интегральное определение: «Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность» (Там же. С.13). Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как «теоморфной антропологии». Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений сущности человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действиям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс преобразования самого человека.

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими «Критиками» обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отношение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического соподчинения, чем синтеза. Критерии «всеобщности и необходимости» каждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем формальными: познание — это синтез чувственного опыта и понятиий, эстетическая оценка — целостное видение мира, а суть этического — категорический императив, требующий специфического опыта свободы. Все эти три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так категорический императив представляет собой извне из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как ценности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства. Анализ последней обнаруживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попытках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольствия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чувстве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценностями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о «девушках» в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощущениями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стремится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как продукт его желаний, а как предмет стремления, т.е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. Наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и может быть относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, а многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченности высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с освещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за другом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимосвязанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершенность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его «Лекции об этике». Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констатирующих объективные положения дел и проверяемых соответствием действительности. Напротив, ценностные суждения не только не опираются на реальные результаты и события как основу истинности, но наоборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеалу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М.М. Бахтин, который также настаивал на принципиальном различии между познавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации (1899), написанной под руководством Р. Эйкена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических формах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гуссерлем и увлекается его новым методом, суть которого состоит в ориентации на независимые от интерпретирующего сознания и чувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманентны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность выступает у Гуссерля как прежде всего познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъекта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на интенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Шелер считал различение чувственно-вещественных и категориальных созерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является феноменологической. Однако факт трансцендентальности интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и поэтому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности тем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не является конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двустороннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солипсизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Шелер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэтому проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, ноэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как «совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область» (Там же.С. 283) При этом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. «Совершенно безосновательной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает «чувства», «любовь», «ненависть» и т.д. как фундаментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в «эмпиризм» или в область «чувственного», или даже ложное обоснование познания блага и зла некой «природой человека». Ибо чувства, любовь и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их материям также мало являются «специфически человеческими», как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека» (Там же. С. 283)

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценностей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости, необходимо некое «рефлексивное равновесие» (Д. Роулз), однако оно не должно длиться бесконечно как «непротивление злу силою», а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется «высшей» инстанцией — Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую «логикой чувства». Итак теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэтому Шелер прежде всего занят «исправлением имен».

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которыых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действительное, природное жизненное определяется как спонтанное, хаотическое неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание «естественного» состояния как состояния вражды и насилия идет от Гоббса. И оно сохраняется у Канта. «Эту позицию, писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную «враждебность» или «недоверие» ко всему «данному» как таковому, страх и ужас перед ним как перед «хаосом» — «[перед] внешним миром и внутренней природой»; таково выраженное в словах отношение Канта к миру и «природа» поэтому становится тем, что следует оформить, организовать, чем следует «овладеть», она «враждебное», «хаос» и т.п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т.е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установски — безграничная потребность в действии, с тем, чтобы «овладеть» или «организовать» его» (Там же. С. 286)

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к «мирскому» и «плотскому». Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от философов постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чувство, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-первых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорного, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Шелером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. «Феноменология во всех областях, которые она подвергает своему исследованию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей:

  1. сущности (и иx связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (феноменология предметов);
  2. сущности самих актов и существующие между ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));
  3. сущностные связи между сущностями актов и предметов».

(Там же. С.290).

Кант исходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на существовании взаимных сущностных связей. «Не существует ни “рассудка, который приписывает природе свои законы”…, ни “практического разума”, который должен запечатлеть на связке влечений свою форму». (Там же. С.291) Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к «Пониманию», «интерпретации», «означиванию», но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются «импликацией» основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноменологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в понимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта «вещь в себе» принципиально недостижима даже теоретическим сознанием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т.е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме сущностного видения фактов: «Необходимость некоторого предложения «объективна» только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении априорного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает «необходимую» значимость для всех «случаев», к которым относится этот факт.(Там же. С.293). Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как Шелер считает, что всякая «необходимость долженствования» сводится к «усмотрению априорных связей между ценностями», но само оно не сводится к необходимости долженствования. «Долгом» может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независимой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере «долженствования» и суждения к «необходимости» долженствования и ценностного суждения.

Шелер подвергает критике не только «формально логическую» трактовку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда apriori определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного «функционализма». Я-личность — это «место» исполнения актов. «Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внутреннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае «Я», — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов… Не «некое Я воспринимает дерево», но некий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тождественной личности в осуществлении своих внешних и внутренних восприятий» (Там же. С.295). Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не «оценивающий субъект»

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя «усмотрение блага» изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести человека к этому «сущностному видению», не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом ценностного Apriori Шелер считает усмотрение или познание ценностей, которое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в любви и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценнстям. Он так описывает собые акты познания ценностей «В самом чувственном (fuhlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самих любви и ненависти, т.е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки… Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к «внутреннему восприятию» (Там же. С. 287). Нравстенное действие и поведение как реализация ценностей опирается на их сущностное постижение и этим они отличаются от «слепого желания». «Добрая воля» основвывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполнют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. «Этика, — писал Шелер, — это… формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания» (Там же. С. 288). Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становится лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант, напротив саму волю делает «априорной» так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного «усмотрения» у Канта стоит «сознание долга», которое выступает в роли «формы», накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает «противоречие склонностям», т.е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещаетя, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и духовно-романтической установками и является проект представленный в работах Шелера, объединенных названием «Формы знания и общество». На нее часто ссылаются представители социологии познания, однако интерпретируют и используют ее весьма односторонее в соответсвии с задачей доказательства социокультурной обусловленности научного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только научное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установками, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией, но и «эмоциональным априори» — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможно объяснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по «социологии знания» Шелер прослеживает возникновение «новой эмоциональной потребности», которая обеспечивает «переключение» энергии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпосылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоциональный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает:

  1. номиналистический способ мышления;
  2. доверие к личному опыту как к очевидному;
  3. связь истины с индвивидуальной свободой;
  4. новые границы между духовным и телесным, прочерченные протестантизмом;
  5. единство не только сознания, но и воли.

(Scheler M. Die wissenformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S. 109).

Отсюда разнонаправленные стремления, например, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энергии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистившее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано новыми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоциональной установки, обозначаемой после Ницше как «воля к власти».

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти средний путь между позитивистким социологизмом и романтической наукой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и рациональное, духовное и материальное, природное и культурное, божественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. «Теоретический образ мира и практический (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей» (Ibid. S. 119)

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристсткий или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде сего такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шлера, который сумел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоционального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. «Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью «разума» и «чувственности», и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение априорно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, который прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии». (Шелер М. Формализм в этике // Избранные произведения М., 1994. С. 283)

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование ценностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. Но если опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказалась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся, необходимо иметь в виду ценность. Естественно, что возникает вопрос о том, где исполняются ценности. Век Просвещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это — сердце, середина, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на пространственные понятия, можно воспользоваться противоположностью поверхности и глубины. Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина — нечто импульсивное и иррациональное. Середина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности.

Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с «вещами чувства», с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот «порядок сердца», который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорныйи в то же время не формальный, а материальный. Такое словосочетание указывает на то, что Шелер преодолел сложившееся «семейное сходство» между априорным, формальным и рациональным. «вся наша духовная жизнь, писал он, — а не толлько предметное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает «чистыми» — в их сущности и содерждании независимыми от факта человеческой организации — актами и закономиреностями актов. И эмоциональная составляющая духа, т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики» (Там же. С. 282) Любовь и ненависть, верность и предательство — это не вовсе не эмпирические, а духовно-необходимые общечеловеческие переживания и поэтому неверно следовать Канту, который полагал, что опора на такие чувства неизбежно оказывается эмпиризмом со всеми вытекающими из него слабостями и недостатками. «Чувствование, предпочтнение, пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априоное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их материй, их фундирования и их связей». (Там же. С. 284). Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные такие как любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются «самими вещами», функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Мир ценностей не похож на мир значений, ругулируемый соотношением объема и содержания. Мир ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, и имеют место, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря любовь и ненависть не являются чистыми актами (чувствами в себе) усмотрения ценностей, они являюся спонтанными и обосновывают эмоциональное познание. Любовь и ненависть ориентированы не на сами ценности, а на предметы, облающие ценностью, но это не дает поводла сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто «последнее» не дефинируемое, но только являющееся» (Scheler M. Gesammelte Werke. Bern/Munchen. 1957, Bd. 7, S. 155). Шелер противопоставляет два модуса бытия: «существующее-невоспринимаемое» и «несуществующее-должное». Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфика любви, таким образом, состоит в стремлении не просто к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическомуц совершенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не состоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего предмета, она не сводится ни к должному, ни к чувствовуемому, для выражения ее специфики лучше всего годится выражение «стань таким, какой ты есть». Любовь — это движение, в котром предмет, как носитель ценности, достигает своей высшего состояния, она создает ценности, в то время как невисть уничтожает их.

Ценность — спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятсчя действительными (добродетель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценнстей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Однако сознание ценности имеет не толькко интенционаольный характер. Оно связано со специфическим переживанием, которое можно назвать предпочтением, при этом чем выше ценность, тем сильнее предпочтение. Переживание, стремление — это не только чувственно-психические, но и духовные акты, интенционально связанные не с вещественным носителем, а самой ценностью как таковой. «Чувственные состояния чувства вплетены в нашу жизнь в мире ценностей и благ и в наши действия в этом царстве как совершенно вторичное побочное явление в нашем теле» (Там же С. 279). По мнению Шелера, ценностное сознание ориентировано вовсе не на чувства, например, удовольствия или наслаждения, а на ценности. Захваченность волей или ценностями предполагает отказ от «принципа удовольствия», главным в таких ориентациях является желаемое, то что существует до и независимо от человека.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочтения, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается «высота» ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически. В этом случае это не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жизненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ориентированные на высшие ценности часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер максималистки настаивает, что сущностная симпатия связанная с поисками и переменами предметов является тем не менее более длительной, чем чем эмпирическая долговременная связь, основанная на благе и наслаждении. Другим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эмпирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и т.п. именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же ценности неделимы и они принадлежат всем: «Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, его ценность становиться предметом чувства и наслаждения неопределенно многими индивидами. Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению… Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает «материального» носителя, но не материального символа» (Там же. С. 312). Сама жизнь имеет ценность как носитель высших ценностей: «лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были «относительны» к жизни, то сама жизнь не имела бы никакой ценности. Она сама была бы безразличным к ценности бытием» (Там же. С. 314) Вопрос о соотношении жизни и ценностей сопоставим с вопросом о соотношении познания и жизни. С одной стороны, спонтанная и неупорядочена жизнь нуждается в контроле, но с другой, рациональный контроль и ценностная иерерахизация могут ущемлять жизнь в ее правах. Поэтому на самом деле Шелер ушел от проблемы Ницше, который критиковал европейскую культуру за отрыв ценностей от жизни, за репрессивное отношение к жизни и настаивал на приоритете ценностей жизни пред ценносями культуры. В теории эмоционального сознания М. Шелера удачно и пластично соединились разнородные компоненты от учения о бытии и эросе Платона до феноменологии Гуссерля, от дарвиновского биологизма до марксистской социологии и именно это использование разнородных философских и научных техник сделало его подход столь перспективным, а результаты столь неожиданными и плодотворными, что только теперь в полной мере начинает осознаваться их значимость.

Честность и справедливость

«Теория справедливости» Д. Роулса представляет собой современную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном действии, которое ограничивается общепринятыми нормами, правилами и законами. В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой рациональному действию. Под интуитивизмом понимается альтернативный подход, согласно которому существуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие правовые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель развития государства и права и условие их совершенствования. Роулс употребляет такую характристику достаточно точно, так как чувство справедливости хотя и присуще каждому, все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал своим «ноэматическим чувствам»: они самодостоверны и непосредственны и при этом либо даны, либо что выступает критерием того, имеем мы дело с человеком как духовным существом или нет. Суть своего подхода Роулз определяет как попытку дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. «Справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем» (Роулз Д. Теория справедливости // Этическая мысль 1990. М., 1990. С. 230). Справедливость, по Роулзу опирается на такие ценности как свобода и ненасилие: «в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное». Она не может быть предметом политических спекуляций и от неё нельзя отказаться во имя экономического процветания. «Как главная добродетель человеческой деятельностии, истинная справедливость должна быть вне компромисса» (С.231).

Согласно теории общественного договора общество характеризуется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или в соответствии с заслугами каждого распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулз понимает, что общество вовсе не создается для воплощения идеалов, а у него есть другие задачи, но он убежден в том, что они могут быть успешно решены в том случае, если не противоречат моральному чувству. Как же соединить взаимовыгодное сотрудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откровенный насильник по отношению к каждому отдельному человеку. В последнем случае, вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулза субъектом высшей справедливости выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень умный или святой человек, а то, что он по «истматовски» называет «базисом общества», но включает в него не материальные производительные силы и производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой структуры общества являются, по Роулзу, не только субъектом, но и объектом справедливости. «Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной ситуации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положения их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаимодействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честностью» (с. 236) Замысел Роулза понятен: существует некое исходное состояние, которое принимается как данность и по отношению к ней так сказать «взвешивается» справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу справедливости, которая обращена и к живым и к ушедшим, и к тем, кто выше, и к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому и будущему. «Археология» значений термина справедливость выявляет важный количественный аспект- это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда без обмана и по заслугам, т.е. по чести.

И все же понятие честности только по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно исторично и это предполагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего места в обществе и, следователь, объективной степени необходимого почитания. Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой — все это неизвестно. Мое «естественное « состояние может показаться другому незаконным. «Собственность — это кража"- говорили социалисты. Таким образом, для идеальной справедливости история, социальный статус, унаследованное богатство и даже заработанный личными усилиями капитал символический или денежный — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего должен отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него справедливо поделенное достояние. След этого христианского идеала справедливости все еще живет в российском сознании. Но и Роулз говорит о том, что в исходном состоянии должна быть установлена «взаимная симметрия людей», что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако общество всегда уже сформировано и наше вхождение в него сначала оказывается несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добивается, но уже не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипотетически можно себе представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат свободного выбора и не следствие справедливости или несправедливости исходного базисного состояния. Число самоубийств велико как раз в наиболее развитых в социальном и экономическом отношении странах. Стало быть, дело не только в честности начального стартового состояния, но и в чувствительности к справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так большинство западных наблюдателей России издавно фиксируют равнодушие её граждан относительно индививдуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации представляют себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся и это относится в том числе и к самому идеалу или чувству свободы, которое как и все остальное является предметом культивации и дрессуры со стороны общества. Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономические преимущества отдельных людей выглядят произвольными. Именно поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то образом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и стремления к переделу. Противовесом сдерживающим зависть и ненависть индивидов выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став автономным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к кооперации, без которых невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течении своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим конкретным вопрос и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании моральных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть выражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями и он как таковой являет собой первую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом силы. Язык искажает справедливость, вносит в неё элемент «византийской казуистики». Но все-таки помимо речи нет иного способа формирвать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми. Это заставляет обратиться к соотношению закона и справедливости, права и справедливости.

Но сначала продумаем соотношение дискурса и справедливости. Как бы то ни было каждый человек постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства суждениями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители аналитической философии считают, что этика как наука и должна заниматься анализом такого рода суждений. Роулз разделяет эту позицию. Аргументация в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы и «естественное» чувство справедливости должно непрерывно корректироваться этими аргументами. «Нет необходимости, — пишет Роулз, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из ещё более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора» (с. 240). Решая, какие из суждений принимать или не принимать, обосновывая одни и опровергая другие, мы, полагает Роул, можем скорректировать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория решений может элиминировать недостоверные, основанные на неполном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных моральных установок, так как в её основании в качестве нерфлектируемых лежат нравственные установки в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию решения в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о перересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и суждения. Да действительно взвешенные суждения гарантируют от ошибок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно справедливости.

Интересное понятие «рефлективного равновесия» также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но и дискурсивизация его может быть источником искажений. Поэтому необходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чувства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это возможно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулз считает, что"наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них» (с. 241) Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Если представить существование, с одной стороны, сильной несправедливости, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с, другой стороны, подогревающей чувства обиды, угнетения и при теснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность «рефлексивного равновесия», когда индивид критически оценивает не только разумность принципов организации общества, но и собственные кажущиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффективными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выбираемое моралистами и революционерами в качестве естественного основания, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассматриваются как выражение объективно складывающися социальных институтов. Поэтому представляется более эфективным скорее «сериальное», работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышление. При этом рефлексия является необходимой составной частью сериального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоанализ, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе некоторых общих моральных принципов. Конечно, необходимо расширить границы установленные рефлексией не только новой техникой, но и поиском прагматических оснований априорных моральных принципов, который был начат в «Генеалогии морали» Ницше. Эти общечеловеческие принципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безусловной спроаведдливости. Во всяком случае речь должна идти о том как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости не является счетной машинкой, а несет отвественность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой задачи.В «Очерках юридической энциклопедии» Ренненкампфа (1880) честно написано: «Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны» (С. 26) Дело в том, что попытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуитивное понимание права: «Право — это то, что функционирует как право» (Бергбом). « Право- «это установленный (позитивный) обязательный порядок внутри общественного союза» (Регельсбергер. Общее учение о праве. 1897. Нередко делается попытка основать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т.е. сближаются с моральными переживаниями. Иеринг понимает под правом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим поразительно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидностей права:публичное, международное, государственное, гражданское, семейное, наследственное и т.п. то же самое имеет место и в науках о морали. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциаций:светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осуждается, хотя и по другому, чем уголовное преступление.

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпринимаются опыты сравнительно-диалектического определения через «иное» или «противоположное». Именно поэтому право часто определяется через нравы, соотносится с моралью и т.п. Но тогда можно попытаться либо искать «общий корень» того, что раздвоилось, то общее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить «апофатически-генеалогический» метод, т.е. скомбинировать метод отрицательной теологии, ницшенианской генеалогии и негативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то напоминающему технику деконструкции. Итак юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим понятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут определение своих основных понятий, тут же это смогут сделать и другие. Итак обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами семьи, которую и пытается отыскать генеалогия.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна «хоронит» другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне избежал, натурализма и его симпатия к «силе» тут же выявила людей, которые симпатизируют «добру» и «справедливости», но при этом противники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже оказываются своего рода «натуралистами»: они абсолютизируют «добро», помещая его в особый надприродный мир идей и тогда спор переходит в сферу общих философских дискуссий о соотношении материального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их взаимной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизической дифференциации, «конкретно и на местах». При этом противоположное понятие привлекается как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными противовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоединимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользователей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются моралисты. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать, как советует Макиавелли: дождаться ночи, взть мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возникнет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т.е. по своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользоваться чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т.п. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли рисует моральных правителей как худших разрушителей государственной машины. Это напоминает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серьезные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т.е. выступает как справедливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для решения котрой оно задумывалось. Этой задачей выступает единство общества. Согласно теориии Гоббса, в естественном состоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный договор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государственную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются переданными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т.е. будут осуществлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого порядка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разьединяет общество: обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг к другу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить единство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции и по существу романы Достоевского можно рассматривать как манифестацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальнейшую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами «абсолютного действия» (трудом, познанием и властью)

Справедливость и деконструкция.

В работе «Сила закона» Ж. Деррида предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия справедливости.(См. Derrida J. Gesetzeskraft. Der «mystische Grund der Autoritaet». Fr.a.M. 1991). Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека. Меланхолия и критика, протест и революция — все они так или иначе проистекают из ощущения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает насилие. Справедливость хотя осуждает силу и власть, но не сводится к любви и дружбе. Будучи непонятной, «мистической» и непостижимой, справедливость присутствует во всех человеческих переживаниях и оценках, включая отношения человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия, субъективного и объективное и др. не дают возможности хотя бы как то охарактеризовать справедливость. Она должна быть, но её нет ни на земле, ни на небе и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом объективный порядок природы нередко расценивается как справедливый и именно его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие богов- этих стражей порядка и справедливости одновременно. Справедливость — это «духовный» «человеческий» феномен, ибо когда говорят о «духе законов», например, то подразумевают их справедливый характер, но в какой то мере она «материальный» или объективный порядок, т.е. включает представление о гармонии и соразмерности сущего. Справедливость не сладка и не горька, а, вернее, и то и другое. Она не сводится исключительнок любви, добру и благу, а включает возможность утраты, жертвы, насилия и принуждения. Она действительно близка к мере, взвешенности, равновесию и в этом смысле не чужда понятию суда. Неправедный, несправедливый суд — это нечто вроде обвеса фальшивыми гирьками. Но как мы можем быть уверены, что эталоны не поддельны? Вряд ли верно полагать справедливость продуктом конвенции. Откуда же проистекает надежда на её осуществление, которая в религии связана с эсхатологическими ожиданиями «страшного суда».

Справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутствует возможность её определения. Она используется как основание права или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она относится к разряду высших цекнностей, но неприменима в конкретных случаях и этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она оказывается либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо, напротив, слишком жестокой и репрессивной, ибо для своего исполнения вынуждекна прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Отсутствующее определяет присутствующее, сокрытое — несокрытое. Революционный трибунал и террор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т.п.) — все это подается как выражение высшей справедливости и это настораживает. «Бессильная» справедливость оказывается слишком грозной и следовательно дискурс о ней нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возникают свои перверсии: справедливость нередко приводитк зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentiment обращает все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной, она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в фороме критики и обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером служат моральные сочинения Л. Толстого, отрицавшего науку, искусство, государственость.

Итак, справедливость безосновна и это связано с опасностями её применения. Поэтому она «функционирует» в каких-то иных обличьях, например, как право или нравственность. Будучи чем-то вроде «конечной цели» в метафизике Аристотеля, справедливость может реализоваться как некий регулятив и императив или как средство и инструмент. Но выступающая в таких видах справедливость обличается и отрицается. Как змея она вынужденная сбрасывать свою кожу. Трагедия людей, вынужденных ей служить, предопределяется своеобразной апоретикой: чистая справедливость бессильна, а её исполнение связано с применением средств, превращающих её в свою противоположность. Труд, познание, коммуникация, нравственность, право и власть — все эти формы «абсолютного действия» искажают справедливость и приводят к отчуждению или террору. С другой стороны все эти позитивные действия проникнуты изнутри справедливостью и она выступает как нечто отсутствующее, например, в законых и власти и вместе с тем предшествующее им. Будучи безмерной и потому опасной, она предполагает порядок и меру и нужна для них. Так порядок определяется хаосом, а право — бесправием. Это немного напоминает сталинскую диалектику. Однако деконструкция не исчерпывается «разборкой» понятий и не навязывает своих «дедукций». Она протекает как бы на двух уровнях: дискурсивном и недискурсивном. Как процесс оправдания, завершающийся парадоксом и как процесс отвественности, связанный с исторической памятью и решением. Справедливость как и деконструкция — это не только рассуждение, но прежде всего решение и политическое ответственное действие.

Прямой способ речи о справедливости будь-то критика или проповедь хотя и кажется честным, однако не только не дает желательного результата, но и приводит к опасным искажениям. Поистине она оказывается чем-то таким, о чем следует молчать, ибо язык уже содержит интенцию насилия, и поэтому Христос не отвечал на вопросы Понтия Пилата. Можно сказать, вопреки герменевтическому пониманию, что вопрос — это исполнение власти и поэтому не является лушей формой для обсуждения справедливости. Не только положительнй, но и отрицательный ответ на обвинение предполагает признание силы и её подозрений в покушении на власть. Вопрос: «Ты царь иудейский?»уже втягивал Христа в игру власти и поэтому он молчал.

Попытаться использовать возможности деконструкции при обсуждении справедливости кажется весьма перспективным, тем более, что другие способы не помогают. Рефлексия невозможна в силу того, что справедливость безосновна. Будучи основанием, она сама не поддается оправданию и проверке и не имеет внешних критериев. О ней, как о невыразимом следует, по совету Витгенштейна, молчать. Это «мистическое». Оно просто есть. Может быть тогда годится феноменологически- герменвтиический подход. Справедливость — самоочевидное, само себя обосновывающее эйдетическое переживание. Как видение сущности оно присуще человеку. Конечно такое «априорное « понимание справедливости наталкивается на различие её исторического опыта. В этом случае можно дополнить феноменологию герменевтическими методами и установить в меняющемся историческом опыте нечто устойчивое. Но и этот подход не годится, ибо при всем уважении к памяти и традиции мы не можем допустить, что справедливость уже реализовалась. В сущности ссылки на Сократа при установлении традиции справедливости неуместны, ибо он занимался не столько конструкцией, сколько деконструкцией расхожих представлений о справедливости и большинство антиномий, которые подпитывают исследование, были сформулированы греческими философами. Поэтому критика вообще и критика идеологии в собенности кажутся вполне уместными и естественными при обсуждении дискурсов о справедливости. Но и они не достаточны, так как разоблачение справедливости как инструмента власти по сути дела уничтожает её.

Деконструкция также не поддается прямому определению и по отношению к ней необходимы не менее тщательные меры безопасности и предосторожности. Это и является одной из причин того, почему Деррида выдвигает неожиданное утверждение, что деконструкция — это справедливость, а справедливость — деконструкция. Деконструкция — восстановление справедливости, которую нарушают критика и рефлексия, скрыто предполагающие и косвенно реализующие власть и авторитет. Она связана с мерой и оправданием, с равновесием, а также с учетом исторического места и контекста, в которых высказывались те или иные суждения о справедливости, т.е. она реализует справедливость в отношении самой справедливости. Точно также справедливость не является каким-то заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика протекающая при конкретных обстоятельств и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных «естественных» допущений и различий субъективного и объективного. Поэтому «децентрация» и признание гетерогенности, которые приносит с собой деконструкция, способствуют более гибкому представлению о справедливости как искусству преодоления резких границ и выравнивания дискурсивного и культурного ландшафта. Здесь уместно сказать о «диалогизме» Бахтина, который много размышлял об эмансипирующей роли романа. По сути дела роман — это восстановление справедливости, сглаживание границ, склеивание трещин, лечение ран, наносимых властью и её речью на живое тело культуры. Герои Достоевского озабочены справедливостью как теоретическим идеалом и как жизненной практикой. Они хотят разобраться с жизнью и оправдать справедливость событий и поступков. Человек и автор романа — это, по определению Бахтина, пограничное существо. Пограничность — подлинное состояние или точнее место справделивости. Преодоление противоречия внутреннего эгоизма желаний и социальной данности, умение найти компромисс внешнего и внутреннего, своего и другого — это и есть справедливость и способом её осуществления выступает пограничность. Речь идет не только о бытии к смерти или о выборе, но и прежде всего о взаимопонимании — нравственном признании другого и самосохранении. Такая деконструкция — это самоизменение и изменение разделенных прежде мест, это создание таких пространств, где сопадает, или точнее сосуществует раличное и разделенное.

«Деконструкция» — слово-неологизм, введенное Деррида для отстранения от «конструкции», как основной процедуры мышления. «De konstructio» буквально означает «о конструкции» и таким образом означает «подвешивание» или заключение конструкции в кавычки. Конструкция — синоним не только теоретической интерпретации, но и осмысления, понимания вообще, как способов пред-ставления. Поэтому целью деконструкции является избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект — точку, центр наблюдения и объект как то, на что направлен взгляд, удерживающий в поле внимания «картину» — понятийно структурированную и ценностно иерархизированную модель бытия как предмета преобразования. Логоцентризмэто установка новоевропейского мышления, образующая несущую арматуру конструкции. Поэтому деконструкция часто определяется как критика и преодоление логоцентризма, осуществляющего метафизическую агрессию в отношении иного, другого и чужого. В противоположность схватыванию действительности актом мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и колонизации чужого, деконструкция стремится избавиться от иерархизации и центрации и навязчивого стремления организовать структуру понимания и осмысления. Центр и периферия не просто меняются местами, но лишаются прежних функций и даже самих мест, которые собственно и «производят» метафизику присутствия. Речь, как доказывал Деррида в своей «Грамматологии» тесно связана с практикой насилия и подавления иного. Именно в ней при помощи понятий и логики стягиваются в единую соподчиненную, иераризированную систему различные понятия. Она снимает противоположности, стирает следы другого, присваивает и эксплуатирует чужое. Льющаяся из уст непрерывным потоком речь и схватывающее на лету смысл сказанного ухо стирают следы другого, на которые обращает внимание деконструкция. Децентрация, рассеивание смысла состоит в непрерывном поиске изначальной оппозиции, один из членов которой утаивается конструкцией. В этом смысле деконструкция продолженине ницшенианской «генеалогии», которая в противоположность историческому методу не ищет в прошлом неразвитое современное, в чужом — свое, а указывает на первоначало и исток истины, морали и вообще «человеческого» в ином и чужом. Так первоистоком морали оказывается вина, а закона — преступление. Конструирование системы познания и морали заключается в утаивании, устранении, стирании первоначала, акта зарождения нечто из другого, из абсолютно другого, которое тем не менее присутствует как «мистическое», невыразимое, т.е. такое отсутствующее, которое скрыто поддерживает и определяет присутствующее. Деконструкция в отличие от диалектического усвоения-присвоения и «снятия» стремится удержать и сохранить иное, которое как семя или росток или как яд-лекарство поддерживает живое от угасания и омертвления.

Одним из трудных моментов понимания деконструкции является то обстоятельство, что она направлена против речи вообще и тем не менее стремится сообщить о невыразимом. Но как можно говорить о чём нельзя сказать, как можно говорить, например, о молчании. С этим столкнулся ещё Хайдеггер, создавший новый язык обреченный на непонимание. К нему как и к деконструкции неуместен предикат понимания. Если кто-то заявляет, что он «понял» тексты Хайдеггера или Деррида о бытии и о деконструкции, то он становится жертвой заблуждения. Их тексты вообще не расчитаны на понимание. Ведь понять — значит схватить, усвоить, присвоить нечто как предмет. Но бытие и деконструкция как раз вводятся как нечто не являющееся предметным. Полем деконструкции выступает письмо, где смысл рассеян или посеян и непрерывно растет. Он не дан в готовом виде так, что его можно схватить и присвоить, а находится в состоянии порождения.

Центральной характеристикой письма выступает стиль и его основной прием “Diferance” — еще одно слово-неологизм, обозначающее"различение», откладывание», «обособление», что указывает на замену стиля и на рассеяние текста путем внедрения меток-следов различного. Благодаря нанесению этих меток, смыслопорождающий центр как бы ограждается вешками, помечающими места осмысленного и неосмысленного. Их использование, например, в форме кавычек или дефисов позволяет, оставаясь в рамках письма, записать и то, что находится вне его. Такое «размыкание» круга понимания, рассеяние смысла является способом переориентации сознания с самого себя на Другого.

В работе «Сила закона» Деррида ставит вопрос о деконструкции и возможности справедливости. Поскольку справедливость так или иначе определяется через силу отталкиваясь от неё или тяготея к ней, то при этом необходимы меры предосторожности, ибо справедливость может остаться бессильной, либо, напротив, оказаться ангажированной властью, служить для неё средством и инструментом. «Есть риск, пишет Деррида, — что рекурс к силе, реконструкция повлечет за собой темное, оккультное или субстанциалистское» (J. Derrida. Gesetzkraft. Der «mystische Grund der Autoritaet» S. 14). Действительно, при обсуждении справедливости лекго скатиться к оправданию силы и даже насилия. В русской мысли это нашло яркое выражение в «Легенде о великом инквизиторе» Ф.М. Достоевского, где проводится парадоксальная мысль, что церковь осуществляет божественную справедливость насильственными средствами.

Как избежать дилеммы между силой и бессилием? Деррида считает, что речь должна вестись о дифференцирующих силе и насилии: дифференциация — это сила и насилие и сила и насилие — это differance.(Различение — это отложенно — задержанно-отказанные различения силы и насилия (Там же. С.15). Таким образом, вопрос переводится в плоскость отношений между силой (насилием) и формой, силой (насилием) и значением. Речь пойдет о перформативной силе, иллокутивной или перлокутивной силе, о силе утверждающей подписи (Signature), а также о парадоксальной ситуации, в которой перекрещиваются большая сила (насилие) и слабость, оказывающиеся в отношении обмена.

Объявленная программа требует комментария:

  1. Сила и различение. В знаменитой формуле Макиавелли: «разделяй и влавствуй» уже содержится намек на суть силы как искусства разделения, дифференциации и различения. Силу часто видят как грубое телесное насилие и сегодня шокирующими являются фотографии избивающих людей стражей порядка. Между тем ни гегелевский господин, ни ницшенианский герой не олицетворяют власти. Сегодня она стала анонимной и незаметной: знание — власть, сеть различений и дифференциаций от морально-этических до научно-теоретических и особенно медицинских.
  2. Перформативная сила. Конечно, различия, границы, пороги, барьеры — все это сети власти. Но что заставляет людей выполнять предписания, следовать в заданных рамках и не переходить границ? Как объяснить «мистическую» силу порядка. Он что природный или социальный. продукт соглашения и добровольного признания, следствие рациональности? Нет за всеми конвенциями скрывается сила того, кто говорит. И если приказ отдает слабый и не авторитетный, то он не выполняется.
  3. Поэтому всегда обращается внимание на подпись законодателя. Кто он: Природа, Бог, Царь, Государство, Разум, Знание, Демократия?

Говорить о справедливости в категориях силы и насилия как-то неудобно. Такая «деконструкция» кажется пренебрегающей этическим аспектом справедливости. Действительно, в текстах Левинаса, Кафки, Фрейда, Гегеля и др. имеет место спекуляция относительно закона или желания, идет речь о даре и обмене, утверждении, сингулярности, дифференциации и гетерогенности и в них имеет место соприкосневение с видом, проявлением, следом справедливости. Однако на самом деле, а не только по видимости именно деконструктивисткий стиль лучше всего подходит для обсуждения закона, права и справедливости. Данное проблемное поле и есть настоящее место декострукции, если у неё вообще есть какое-либо место, где она как дома. Деконструктивисткие вопросы поднимаются там, где дестабилизируется противоположность между nomos и physis, thesis и physis, законом и конвенцией, естественным и позитивным правом. Они возникают там и тогда, где и когда нарушается равновесие, обнаруживаются парадоксы в сложных, напряженных отношениях между своим (Eigenen) и собственностью (Eigentum), между субъектом (права, отвественности, морали) и интенциональностью и, наконец, между правом и справедливостью. Деконструкция хотя и касается вопроса об основаниях права, морали, политики, справедливости и т.п., но не навязывают процедур обоснования и вообще не стремится его дать.

К вопросам, которыми нельзя пренебрегать, относится прежде вопрос о необходимости самих вопросов, о вопрошающей форме мысли, о смамом стремлении мысли ставить решать вопросы. Дело в том, что вопросительная форма указывает на авторитет, т.е. на легитимную силу, из которой ведет свое происхождение закон. При этом возникает вопрос: откуда происходит большая сила и чем она поддерживает свою традицию? Если для герменевтики вопрос — это лучший способ постижения сути дела и одновременно основа диалога, а также нравственного признания, то деконструкция разрушает эту идиллию и видит в вопросе следы авторитета и силы, которая ставит вопросы и вообще говоря не ждет ответа, ибо он уже подразумевается.

Пытаясь определить специфику деконструктивисткого мета-вопрошания, Деррида сближает её не с философской, а с критической традицией Law Schools, но не отрицает, а даже приветствует как плодотворную попытку исследования силы законов на основе сочетания и пересечения литературы, права и философии. Таким образом, речь идет о достаточно свободной программе, не исчерпывающейся обсуждением чисто спекулятивных теоретических и академических проблем, а притязающей на действенное и ответственное изменение вещей не только в узко-профессиональной, а и в общественной (cite) сфере, иногда называемой polis. Именно это сближает критическую школу с деконструкцией, хотя её представители С. Фиш, Б. Геррштайн-Смит, Д. Корнелл, С. Вебер этого не признают. Деконструкция связана с критической рефлексией. Однако крическое исследование законов имет свой язык и традиции и поэтому возможен не только консенсус, но и конфликт с деконструкцией.

На протяженни своей работы Деррида говорит «Я еще не начинал». Это своеобразное приглашение. Приглашение как первопричина6 первоисток, генеалогический предок всех последующих событий должно быть рассмотрено специально. Что значит пригласить в гости и принять приглашение? Это готовность встретиться с чужим. Когда гость приходит к нам домой он ртем не маенее подвергается некотормоу насилию. Ему дают старые хозяйские тапки, проводят в комнату и уцсаживают в кресло. Это похоже на конвоирование. Но и гость хорош. Вот он сидит и не уходит и становится в тягость. Знакомство и визит предполагают ассимиляцию. Так правои насилие оказывются заложенными уже в самоп риглашение и оно нуждается в деконструкции. Как вести себя в гостях?

Деконструкция предполагает выявление адресата справедливости: адрес — направление, отправление. Я должен направить, адресовать проблему, но это трудно делать на чужом языке. Чтобы получатель послания его понял, необходимо говорить прямо, а о деконструкции можно говорить только косвенно. Правильность как основа справедливости и права означает направленность, правильный адрес. Нельзя направить по ложному следу. При этом всякий направляет себя на.. Направить свою речь другому — вот условие справедливости. Исключение 3-го — вот гарантия справедливости и возможность преодоления одностороненего использования языка.

Справедливость и закон — нечто универсальное. Как они применяются в каждом конкретном случае? Как акт юстиции находит такое правило, которое может применяться в конкретных случаях? Т.е. всякий юридический закон, это, как бы сказал Кант, не просто формальный закон, но и долг. Почему вообще человека волнуют справедливость и оправдание и почему он не удовлетворяется исполнением предписанных законов?

Кажется естественным говорить, рассуждать (судить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, что бы судить на его основе. Несправедливость в таком случае состоит в неправильном понимании и интерпретации законов, т.е. в языковой некомпетентности. Насилие же состоит в абсолютизации языка отдельной группы над обществом. Насилие несправедливости выражается в том, что судьи не принимают или не понимают языка права. Отсюда предполагается консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бесправия связано с антропологической проблематикой, например с разделением животного и человека. Субъектом права является человек (европеец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по другому. Деконструкция, таким образом, — это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматривает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный апаарат, который делает возможной культуру. В этой связи можно отметить, что раскрывающая пограничный характер справедливости деконструкция вовсе не ведет к теоретико-правовому нигилизму, который часто связан с морализированием. Деконструкция это двойное движение: 1. К смыслу безграничной отвественности, осуществляемое в памяти. Это движение памяти — есть возвращение к истории, генезису, смыслу, к границам понятий справедливости, права, закона, норм, ценностей, которые проводятся и читаются в истории. Справедливость — это нечто большее, чем язык и поэтому деконструкция должна углубляться в сердцевину памяти. При этом речь идет не об историко-филологических штудиях, а об отвественности памяти перед наследием императивов и указаний. Таким образом, требование справедливости, имеющее «мистический» характер обязывает деконструкцию и обязывает к деконструкции. Необходимо оправдаться относительтно деконструкции Её необходимо также рассматривать в смысле оправдания: что она означает, чего требует, что говорит, вызывает, откуда она произошла. Для этого нужно рассмотреть весь спектр европейских понятий dike, jus, justitia, Gerechtigkeit. Необходимо учесть при этом6 что справедливость всегда направлена на особенное, сингулярное, т.е. на другое особенное, притязающее на универсальность. Деконструкция не останавливается на этом, а движется к границам нашего понятийного аппарата, ищет его происхождение и основание. Справедливость — это чрезмерное, она диспропорциональна и кажется, что она требует денонсации всех границ и видит несправедливость даже там, где спокойные, мирно и довольно живущие люди уверены в справедливости.

2. Ответственность по отношению к памяти — есть ответственность по отношению к самому понятию ответственности, коорое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определению посредством сети сложившихся понятий (собственность, правильность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз деконструкция данных понятий. Посредством деконструкции ответственность «разгружается». Поэтому, если определить деконструкцию в терминах кредита, то можно сказать, что она не оставляет места справедливости. Деконструкция предполагает время epoche и это время судъбы и революций6 межвременье вызывает страх и растерянность перед опытом чрезмерности. Однако нельзя забывать, что политические движения осуществляются под знаком роста справедливости и в них она находит свою движущую силу.

Деструкция и деконструкция.

Группа молодых людей совершила убийства кота и засняла его на пленку. Это вызвало шок и затем всплеск разговоров о насилии. Ясно, что имел место некий «перформанс» так как котоубийцы оказались вполне интеллигентными и даже душевными людьми. Участники дискуссий заспорили: одни говорили о жажде убийства, тлеющей в душе каждого и оправдывались тем, что лучше убивать котов, чем людей. Другие, напротив, считали это «выпускание пара» чрезвычайно опасным и предсказывали перенос насилия от животных на человека.

Так снова возникает та же самая проблема согласования двух дискурсов о силе и справедливости. На одном языке убийство кота авангардистами или старушки Раскольниковым описывается в терминахописания фактов, мотивов, причин6 следствий и т.п. Например, Раскольников в тюремной камере мог бы думать о том, что он совершил неосторожность и поэтому был пойман, но не подвергал бы сомнению свою изначальное право на убийство ради высшей цели облагодетельствовать все человечество. Напротив, моралист говорил бы на совершенно другом языке, где действия Раскольникова расценивались бы не с точки зрения полезности, эффективности, точности и инструментальности, а с точки зрения высших ценностей, ситающих убийство величайшим злом.

Возникает вопрос о том, понимал ли бы такой «функциональный» убийца язык моралиста или нет. В лингвистическом отношении, разумеется, понимал бы. Даже если бы моральный обличитель был иностранцем, его проповедь могла быть бы переведена на общепонятный язык. Дело в другом. Часто насильники и убийцы не принимают языка моральных осуждений и действуют в рамках событий, положений дел и причинно-слекдственных связей. Парадоксально при этом, что они не отрицают морального языка совсем. Таковы, пожалуй, только герои де Сада, да и они при общении между собою нуждаются в моральном пространстве хотя бы для того, чтобы догориться и сообщать о его разрушении. Палачи, работники боен, охранники концентрационных лагерей приходят домой и оказываются заботливыми и мягкими людьми. таким образом на службе они принимают как бы один язык, а дома — по отношению к своим родственникам, жене, детям, знакомым — совсем другой. Наиболее радикальный случай такого переключения имеет место тогда, когда он сам становится жертвой насилия и кричит о справедливости. Только герои де Сада говорят о готовности принять чужое насилие, но и в этом случае тональность их речи меняется, что также выражает сохранение прежней нетранзитивности насилия направленного на другого и на себя.

Литература давно пытается справится с этой проблемой и лучшим примером могут быть романы Достоевского. В «Преступлении и наказании» герой перерождается, он испытывает глубокое внутреннее раскаяние, после которого он любит остальных людей также, как самого себя и не допускает насилия даже в мысли. Как же это возможно? Как случилось, что он признал язык морального учителя? Роман оставляет процесс преображения в темноте как тайну и чудо. Как оно возможно? На первый взгляд вопрос этот кажется нелепым. Но на самом деле может быть это и есть основа деконструкции. Что присходит после того, как событие было сначала задумано, а потом осуществлено. Оно осталось в памяти и о нем можно рассказывать самому себе или другим. Но рассказывать, как уже отмечалось, по-разному: как о цепи причин и следствий или в соотнесении с высшими ценностями. Таким образом, перенос поступков и моральных переживаний в языковую и даже в литератуцрно-повествовательную форму не решает вопроса. Ведь, возможно, такое изображение убийства в, которое будет не только сообщать точную информацю, о числе жертв, оценности добычи, о наказании, положенном грабителю, но и описывать радосьь, наслаждение от убийства. Таковы мнения многих людей о недопустимости эстетизации насилия и жестокости.

Итак вроде бы искусство само по себе не может способствовать переводу человека из позитивной сферы в моральную. и все-таки как сами художники, так и философы верят в очистительную, освобождающую роль искусства. На этот счет существует несколько версий. Наиболее интересными из них представляется взгляд Бахтина, который сначала пытался ввести в литературу опыт отвественности, а затем занялся поисками дистанцирования от человека, озабоченного ценностным переживанием событий, в пользу автора — созерцающего, иронизирующего, юродствующего, как над позитивностью, так и моралью, и тем самым примиряющего и одновременно эмансипирующего от неё самого себя и других людей.

Любопытно, что нечто подобное произошло и с участниками семинара об убийстве кота. Когда они разошлись непримиренными и сели в электричку, там оказался мальчишка с котом. Мальчик мирно дремал, а кот все время мяукал. И многие из тех, кто морализировал на семинаре, принялись ругать кота и даже призывали выбросить его из поезда, другие — те, кто защаищали котоубийство, вдруг прониклись чувством жалости и утратили чувство преждей уверенности. Все встало на свои места. По-человечески в конкретной ситуации все определилось иначе, чем в моральных кодекасах и вместе с тем не без морали. Отсюда и нить наших рассуждений должна следовать не столько нагруженной моральными абсолютами мысли, сколько самой жизни, в многообразных пространствах которой приходится руководствоваться не догамами, а конкретными правилами и так оставаться добрым и справедливым. Возможно, тот, кто убил кота, был и насильником и жертвой. Более того, он осуществил это насилие как бы за других и сделал их соучастниками. Все принимают участие в тихой смерти. Смерть кота лишь обнаружила это. Она вызвала переживание ответственности в форме печали. Те, кто видел смерть кота в фильме, или слышал его стоны в электричке, вероятно, станут чуточку внимательнее и осторожнее не только в выражении абстрактной любви к ближнему, но и к собственным конкретным реакциям и поступкам, свершаемым в пространстве повседневности.

Мораль и право в российской ментальности

Всем известно, что в России люди пренебрегают правом больше, чем в европейских странах. Поскольку одна половина наших законов ограничивает свободу человека, постольку другая также не вызывавет уважения. Герцен писал: «Русский, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно». Репрессивное, запретительное, а не разрешительное право, направленное против личности и на защиту государства, вековой груз России. Вероятно, оно также оправдано нашей историей, как и свобода личности на Западе, но сегодня, очевидно, этот груз не столько обеспечивает наше самосохранение, сколько мешает движению вперед. Воообще эти ходячие мнения нуждаются в уточнениях. Те же наблюдатели, фиксирующие бесправие личности в России, удивляются ее призволу. На самом деле у нас издавна сложился культ личности и культ свободы. Там, где поведение человека не регламентировано, а, главное, не ограничено сильной репрессивной властью, там имеет место то, что русские называют состоянием воли, а не свободы, т.е. исполнением некоторых внутренних желаний, чего бы это ни стоило. И поскольку в обществе всегда достаточно много мест, которые не просматриваются властью и не контролируются полицией, постольку нельзя говорить о полном охвате репрессивным правом всех сфер жизнедеятельности людей. Однако несовершенство контролирующих и репрессивных органов еще не дает оснований говорить о наличии оазисов свободы. На самом деле все зоны «приватного» поведения тоже по-своему регламентированы и, какую бы из зон неофициального пространства мы ни взяли, везде — от воров в законе до молодых людей, объединившихся в «системы» — мы найдем свои структуры порядка подчас неменее жесткие, чем принятые в обществе. Даже семья остается местом репрессивности и нередко государство вынуждено защищать детей, стариков и инвалидов от притеснений.

Отсутствие либерального порядка на уровне повседеневности как раз и объясняет то обстоятельство, что постепенно осуществляющийся в России переход от запретительного права к разрешительному, гарантия и защита прав личности, отказ от мелочной регламентации поведения приводит к совершенно неожиданным отрицательным результатам. Бывшие «солдаты системы» занялись личным обогащением, эксплуатируя незаконно захваченную государственную собственность. Даже состоятельные люди не платят налогов, в обществе обнаружился отчетливый дефицит сострадания. Внешние формы единства распались, а внутренние не образовались. По логике развития европейской цивилизации наш ждет нечто вроде ужасного периода «тридцатилетних войн», когда шла война «всех против всех». Только после этого разум возобладает и люди согласятся подписать «Общественный договор».

Положение усугубляется тем, что в сердцах советских людей продолжает тлеть обостренное чувство справедливости. То, чем так гордились славянофилы: чувство справедливости, внушавшее надежду на возможность избежать экономико-эридической ступени общественногоразвития, оказалось сильнейшим тормозом модернизации. Моральная оценка права и экономики только кажущееся преимущество общественных нравов. На самом деле моральное чувство справедливости во все времена ограничивалось и право на конечный суд имели Бог, царь или народ. Главной задачей любой власти является ограничение личной мести и вместе с тем сублимированное, т.е. опосредоавнное осуществление справедливости. При этом во всех обществах это примирение так или иначе достигалось. Христиане терпели угнетение, потому что надеялись на осуществление справедливости в божьем царсте. В эпоху абсолютной монархии народ верил в «царя-батюшку» и во время голодных бунтов шел к его дворцу просить хлеба и защиты от притеснения. Однако сегодня эти старые авторитеты пали, а новые — «Закон» и «интересы народа», осознаются как ненадежные ибо используются одной частью народа против другой и это уже не имеет никаких оправданий. Отсюда формой протесте становится террор — это практика довденных до отчаяния личностей, групп, этносов, подавляемых во имя большинства. При этом, если учесть, что само «большинство», т.е. общество достаточно разнородно и состоит из «меньшинств», но не имеет внутренних интегрирующих связей, то понятна нежизнеспособность, нестабильность общества.

Все это приводит к выводу о необходимости поисков каких-то новых оснований единства. Их не нужно выдумывать потому, что общество каким-то непостижимым обществом продолжает жиь и имеет внутренние ресурсы самосохранения. Более того, на фоне тех разрушений, которые производит власть, в обязанности которой воообще-то входит достижение единства и согласия, именно общество, взамен разрушенных систем порядка, создает и интенсифицирует другие, обеспечивая таким образом свое самосохранение. Отсюда возникает актуальная в теоретическом и практическом отношении задача отыскания новой формы единства, основанного не на однородности, а на разнородности, не на подчинении слабых сильным, а на балансировании и уравнивании, не на репрессии, а на признании Другого.

Право — это не запрет, как обычно думают в Росиии, а и

разрешение, прово на нечто позитивное. Отсюда связь права и личности. Ее утверждение и признание связано с ограничением биологических желаний и принятием социальных обязательств. Отсюда понятие ответственности, которое связано как со свободой воли и необходимостью отвечать за свои поступки, так и с признанием другого в форме Ты. Таким образом в понятии личности, отвественности и справедливости уже давно вкладывается «двойное» значение, а дискурс их описания является коммуникативным соединением права и морали. Личность, как автономная и разумная сущность, имеющая право на свободу и отвественность, способная контролировать свое поведение, формируется на основе доверия и уважения. Щедрый кредит и строгий спрос — вот границы между которыми находится многообразие правовых и этических оценок. При этом, можно предположить, что право — это как бы сами границы, переход которых не допустим и наказуем, но это одновременно и свобода «передвижения» в этих рамках. Право задает пространство свободы и оно должно быть достаточно широким. Его объем

зависит от многих других внешних и прежде всего социальных, экономических и политических параметров.

Право ориентированное на личность антиавторитарно, оно исключает обращение людьми как с «винтиками» государственной машины, даже если оно морально обосновывается во имя самого человека или народа. Неверно представлять право только как «минимум морали» или ее формальное выражение, как то, что вытекает из долга. На самом деле право — это некая самостоятельная «машина» о которой нужно заботиться, беречь и умело эксплуатировать. Как это не покажется странным, сбои в функционировании этой машины могут возникнуть именно по причине абсолютизации морали, справедливости, правды и т.п. Пресекая наиболее опасные формы зла, право оставляет маневр для неморального и вместе с тем необходимого для жизни поведения. Тем самым оно является заслоном не только против насилия, но и против принудительного давления со стороны традиций и моральных норм.

Переворот в запретительном понимании права, по-видимому, относится к 18 столетию. Фуко назвал этот переворот отказом от «права на смерть» в пользу «права на жизнь», власть не запрещает, а, напротив, рекомендует и советует. Особенно яркого выражения эта тенденция достигла сегодня, когда прежний недостаток «блага», порождающий экономию и аскезу, запрет и котроль, сменился излишком вещей, что привело к рекламе потребления и кредитной системе. Современный человек от рождения получает самый широкий кредит, но платить за него приходится не менее жестко. Отсюда упадок аскезы, сдержанности, экономии и одновременно интенсификация отвественности, и самодисциплины.

В эпоху абсолютизма, причинами которого было ужасное брожение в странах Европы, выражающееся в мятежах и разбоях, не было речи о признании прав личности и сущность права видели в уголовном наказании, подразумевая, что каждый разумный человек уступает свои права монарху, чтобы получить защиту. При этом уголовному наказанию подлежало и «неморальное» поведение, например, распущенность, чревоугодие, пьянство и т.п. Медицина и право, как показал Фуко, были переполнены жесткими морально-религиозными нормами. «Секуляризация» права активно протекала в 18 в., хотя и тогда в юридической системе оказалось множество незаметно встроенных, точнее вросших моральных норм, определявших установки самих законодателей. Однако у Просветителей мы находим яркое осознание того факта, что моральная, запретитетельная, сословная «законность» на самом деле не уменьшала, а увеличивала количество преступлений, а главное сковывала инициативу людей жесткими традиционными формами. Большим злом стала считаться и нераздельность правительственой и судебной власти. Это приводило к «кампаниям», в ходе которых набиралась нужная рабочая сила (по существу рабы), а также устрашалась остальная часть населения (публичные казни). Беспощадное наказание не уменьшает преступлений. Необходимо было отличие преступления и проступка, что достигнуто в формуле: все, что не запрещено, разрешено. Поэтому просветители отстаивают лозунг, согласно которому лучше десятки ненаказанных злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного. Законы должны охранять жизнь каждого гражданина не только от прямого насилия, но также и от вмешательства государства, идеологии, религии, морали.

Вместе с тем, разделение морали и права привело к ряду негативных тенденций, о которых говорил Гегель в своей критике формального законодательства и который призывал к «одухотворению» государства. Это было особенно близко российской интеллигенции, которая осуждала формализм европейского права и надеялась построить «русский социализм» (Достоевский), минуя стадию буржуазного правового государства. Однако прямое внедрение моральных норм и «справедливости» в политическую практику привело к негативным последствиям. Так внутри союзов и партий, боровшихся за свобождение народа, по сути дела господствовали жесткие репрессивные нормы. Победившие партии прибегли к «якобинскому террору» и судили народными трибуналами в том числе и тех, кто действовал при прежнем режиме на основе его законов. Нередко это приводит к пессимистическому выводу о безнадежности соединения права и морали. Однако, тоталитарные идеологические режимы, фанатические религиозные государства — это примеры господства «морали» над правом. Речь же должна идти о коммуникации дискурсов силы и справедливости причем не только на «макро», но и на «микро» уровне, т.е. не только в «большой политике», но и в повседневном общении. В том и другом случае речь должна идти о «встраивании» этических дискурсов в экономические, политические, юридические и социальные программы, а также в разного рода советы и рекомендации ученых, медиков, юристов, экономистов и т.п., которые они дают отдельным людям, испытывающим затруднения в реализации своих планов. Конечно, не следует подменять друг другом мораль и право и может быть лучше их принципиально различать, а уже потом искать пути соединения. Во всяком случае нравственный гуманизм как вера в «доброту» человеческой природы отличается от юридического гуманизма, как доверия к личности, включающему презумпцию невиновности. В этом смысле и право на наказание более гуманно, чем изгнание из общества, когда человек объявляется «вне закона» и следовательно с ним позволено обходиться как с опасным преступником. Точно также уважение к свободе личности предполагает недопустимость навязывания ей советов и рекомендаций, но тем не менее сегодня мы не можем и шагу ступить без такого рода «мягкой» опеки. Тут очевидны те же проблемы, которые Достоевский обнаружил на примере эволюции религии. Истина и свобода как таковые непереносимы для людей и часто воспринимаются как репрессия над их природой.

Проблема оправдания

В определениях права чаще всего используются поняти «регулирования», «управления», «регламентации». Право, — пишет Э.Ю. Соловьев, — это система установленных или санкционированных государством общеобязательных норм, обеспечивающая совместное граждански-политическое существование людей на началах личной свободы и при минимуме карательного насилия. Право предполагает также законодательные ограничения возможных репрессивных действий со стороны самого государства в отношении личности, т.е. конституцию. Конституция как выражение воли народа образует фундамент правовой системы, ибо она определяет взаимные обязанности государства и граждан, ограждает их от полицейского и иного произвола. Главным в ней являются права человека и их расширение свидетельство развития социального государства (Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 416). Вместе с тем такое определение права также не свободно от недостатков, и они выявляются при обсуждении проблемы легимности.

Итак, можно понимать право чисто формально, как порядок, равновесие, справедливость в смысле пропорции Аристотеля или равенства современных утопистов. Но всякая форма есть форма чего-то и поэтому естественно всплывает не менее спорная проблема справедливости и равенства. Кем установлена пропорциональная мера в теории справедливости Аристотеля. Люди не равны, поэтому каждому полагается свое. Но кто положил меру? Несомненно этот самый главный вопрос приходил в голову Аристотелю и поэтому он придерживается идеи природного происхождения государства. Так устроено по природе, что существуют разные люди и они занимают различное положение и выполняют различные функции в государстве. Именно этот естественный порядок отражают справедливые законы. Авторитет и сила законов получают здесь природное оправдание. Оно же применяется и по отношению к морали: дружба скрепляет общество духовными узами.

Христианство заменило эту систему оправдания другой моделью, в которой авторитет и сила законов связываются с Богом, но постепенно в ходе секуляризации роль авторитетной инстанции заняла мораль. Однако у нее вскоре появился неожиданныцй конкурент, который был охарактеризован Ницше как «правдивость». Понятие истины, несомненно зародившееся в праве, казалось бы должно было обслуживать власть и служить ее инструментом. Однако случилось так, что средство превратилось в цель, а инструмент стал управлять теми, кто им пользуется. Гегель это охарактеризовал на примере диалектики господства и рабства. Так случилось и с истиной: задуманная как постижение «первой и последней сути всех вещей» и реально функционировавшая как признание(признание в содеянном, признание справедливости наказания) истина стала претендовать и на обоснование самого права. Так знание стало властью и добавим от себя правом. Фуко разделяет власть в форме права и в форме знания. Право основано на морали аскезы и воздержания, на негативной, запретительной морали. Таким образом, в понятиях Ницше право — это запрет налагаемый на сильного. По его мнению это искажение первоначального права сильного на свободную игру сил.

Экономический порядок и право в российской повседневности

Среди многоообразных сравнений России и Европы можно выделить следующие:

  1. Россия — самобытная страна, вестернизацию которой начал Петр 1. «Прорубив окно в Европу», он деформировал тело России.
  2. Судьба и развитие России связаны с Европой, в которую она должна войти у которой она должна ещё долго и стрательно учиться.
  3. Россия изначально была Европой и должна ею оставаться.
  4. Россия — это полу-Европа, полу-Азия, Евразия. Поэтому вслед за поворотом к Европе она делает поворот к Азии.
  5. Россия — плохая или испорченная Европа.

Перечисленные подходы отмечают отдельные особенности и специфику России, однако их не следует абсолютизировать. Хотя самобытность её не вызывает возражений, тезис об органичности все-таки вызывает сомнения, ибо росссийское государство складывалась в ходе нормандских, византийских, татаро-монгольских, европейских (немецких, французских и иных) влияний. Их последствия на уровне повседневных форм жизни и социальных институты не изучены, но очевидно, что восточный способ собирания дани и до сих пор остается руководящей стратегией в отношениях центра и периферии.

Что вообще означает тогда слово «реформа» применительно к преобразованиям в России? Строго говоря, ре-форма — это возвращение старого, которое считается искаженным в процессе развития. Поскольку речь идет о заимствовании Россией европейских форм жизни, постольку более уместным представляется термин «инновация». Если говорить о реформах как переносе европейских институтов в тело России, то следует отдать дань уважения не только Петру, после которого, по замечанию Милюкова, Россия быстро оправилась, но и Екатерине. Именно она последовательно и методично начала преобразование государственности и правопорядка. Однако, в отличие от Петра знавшего матушку-Россию с её патриархальным укладом и поэтому стремившегося преобразовать её насильственно-революционным путем и прежде всего прямым переносом европейского порядка во все сферы жизни, Екатерина, осознавшая несовместимость Европы и России, действовала повинчато и непоследовательно, если измерять её деяния масштабами Просвещения. Это вызвано тем, что она не хотела и не могла ломать сложившиеся формы жизни, так как видела растущее сопротивление народа и столкнулась с грозным пугачевским бунтом. Екатерина пошла не по буржуазному пути предоставления равных прав всему населению, а по чисто феодальному пути раздачи привелегий и реформирования административно-управленческих институтов, способствовавших монополизации власти. Если следовать критериям Н. Элиаса, Россия только создала высокое придворное общество с центрами монополии власти, а Европа уже переходила к стадии образования буржуазных республик и национальных государств. Те права и свободы, которые на Западе полагались всем, в России оказались доступными лишь дворянам. Вместо третьего сословия сформировались средневековые гильдии.

Создание общего для всех граждан Российкой империи правового порядка отодвинулось на неопределенный срок. Александр 1 пытался реализовать первоначальные замыслы Екатерины и разрешил куплю и продажу земли всем, за исключением крепостных. Однако наполеоновские войны и восстание декабристов оставили проекты Сперанского пылиться в архивах. «Великий реформатор» России — Александр 2, освободивший страну от крепостного права сделал это слишком поздно и не получил благодарности: он был убит народовольцами. Николай 2, казалось осуществил с помощью Столыпина, либеральные проекты своих предков и начал слом станового хребта патриархальной Росссии — общинного владения землей. Однако и этим проектам не суждено было сбыться: началась первая мировая война, а затем революция.

Этот краткий обзор хорошо известных станиц истории России наводит на разноречивые выводы. С одной стороны, поражает постоянство с каким верховная власть обращалась к европейским рецептам переустройства общества. Глядя на неоспоримые преимущества Запада, от него, конечно, невозможно удержаться. Реализация этого желания сталкивается с сопротивлением российского коллективистского менталитета. Поскольку у нас человек эгоистичен и анархичен, пугающим выглядит вопрос: что будет связывать автономных индивидов, отдавшихся жажде наживы, если разрушатся традиционные ценности, составляющие основу совести русского человека, которые и так не действовали, но составляли моральную опору власти и тем самым легитимировали её. Русская душевность всегда уживалась и дополнялась репрессивностью, ибо без власти она оказывалась совершенно бессильной. Голод и страх — вот что двигает нищей голодной толпой и поэтому надежды на свободных индивидов оказались несбыточными.

Сила и справедливость издавна опосредуются правом и непринятие его важной цивилизующей роли является одной из вызывающих сожаление особенностей российского менталитета. Для него характерно христианско-православное представление о том, что власть — это форма осуществления силы, не способствующая справделивости. Таким образом, справедливость, оказываясь совершенно бессильной, неспособна осуществиться в нашем мире. Дилемму, сформулированную Ф.М. Достоевским в известной «Легенде о великом инквизиторе», и до сих пор еще не преодолели некоторые российские интеллигенты, остающиеся в устойчивой оппозизии к власти. Для нас характерна та же надежда, которой жили в прошлом веке: «Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость явились бы рука об руку, одна другую дополняя». (Михайловский Н.К. Соч., т.1. СПб., 1896. С.5).

Право это не только инструмент утверждения господства сильного, но и ограничитель произвола. Сила, выражающая и обосновывающая свои претензии в открытом дискурсе, устанавливает формальные общепризнанные границы, которые прежде определялись в ходе борьбы одной силы с другой. Таким образом, право — это некоторый компромис силы и сраведливости, благодаря которому сила становится отчасти справедливой, а справедливость — сильной. Отсюда следует важность развития права. В русской литературе не было работ подобных «Духу законов» Монтескье, «Общественному договору «Руссо или «Философии права» Гегеля, не было и имевших широкий общественный резонанс споров, подобных европейским дискуссиям о естественном и историческом праве или о социальной защите. Гуманитарная интеллигенция в России считает право неким этическим минимумом, а политики — формой принуждения. Если принять во внимание отсутствие правопорядка на уровне повседневности, то неудивительно в целом нигилистическое отношение к праву. Поскольку государство было несправедливо по отношению к человеку, постольку последний не испытывал угрызений совести, когда нарушал или, как говорят у нас, «обходил» закон. Этот недостаток русского правосознания славянофилы превратили в достоинство и прежде всего К.С. Аксаков считал его залогом того, что русский народ, пренебрегающий государством и правом, продвигается путем поиска «внутренней правды». Это убеждение перешло и в идеологию народников, основанную на вере в «возможность непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государства» (Н.К. Михайловский: Полное собрание сочинений, С-Петербург, 1906 Т.4.С. 952).

Нет нужды писать о правовом нигилизме русских марксистов, которые хотя и осознали значимость политической борьбы для изменения общественной жизни, однако так и не дошли до понимания роли права и конституционного государства. Приоритет революции над демократией, господство силы над правом — все это привело к тому, что и сегодня провозглашенная политическая и экономическая свобода не закрепленная в правовой форме превращается в произвол или нарушается.

В чем же видится легитимность власти в сегодняшней России? Её источник может отыскиваться как внутри так и вне властных отношений, а критерием её может служить стабильное существование и эффективное функционирование политической ситемы или убежденность большинства граждан в соответствиии её их интересам, ценностям, традициям и т.п. Сакральное обоснование власти в современных обществах не является достаточным и лишь некоторые сильно редуцированные символы (например, большая меховая шапка президента) напоминают сегодня о божественном происхождении власти (например, о «шапке Мономаха»). Источник оправдания власти лежит вне властных отношений: в сфере, называемой гражданским обществом, включающей относительно независмые от государства общественные нормы, ценности и институты, обеспечивающие основные потребности человека. Отсюда легитимность политического режима определяется его общественной поддержкой. При этом возникает вопрос какие ценности характеризуют российское общество. Либерально-демократическая традиция считает таковыми прежде всего свободу и невмешательство государства в частную жизнь. Социально-демократическая традиция утверждает необходимость воздействия власти на общество с целью создания институтов свободной общественности, способной противодействовать монополизации власти.

В нашей литературе все чаще высказывается мнение, что «либерально-демократическая концепция функционирования гражданского общества принципиально не согласуется с культурно-историческими, национальными и духовными традициями России» (С.М. Елисеев: Развитие гражданского общества и легитимация власти в России // Социальные реформы в России: история, современное состояние и перспективы, Санкт-Петербург. 1995. С. 140). Поскольку патерналистская политика государства стала нормой, то общественное сознание россиян и сегодня отвергает либеральные и неолиберальные ценности, под знаком которых были начаты социальные реформы 1992 г. (Данные социологического опроса. Российское общество: ценности и приоритеты. Полис. 1993, 6) Между тем либеральная идеология в России имеет достаточно давние исторические корни. Принципы свободы личности, законности, вера в необходимость социального прогресса и реформирования общества — отстаивались А.С. Хомяковым, К.Д. Кавелиным, Б.Н. Чичериным, П.И. Новгородцевым и др. Кавелин настаивал на автономии морали, Чичерин — на автономии права, Новгородцев — на автономии политики. Это обстоятельство представляется весьма важным, ибо может рассматриваться как свидетельство коммуникативного понимания ценностей, которые не даны Богом или Природой, а вырабатываются самими людьми. При этом следует иметь в виду непоследовательность теоретиков либерализма и, главное, их недемократичность, так как они считали, что власть должна принадлежать элите.

Переход от власти силы к власти права остается самой насущной потребностью для России. Какие можно отметить сдвиги правопорядка на уровне повседневности? Прежде всего — это постепенное разделение моральных норм и законов. Как это не покажется странным, но господство первых над последними и является одной из причин правового нигилизма. Считая право инструментом власти, русский обыватель оценивал поступки по моральным критериям. Отсюда непонятная для посторонних наблюдателей жалость к правонарушителям, которые воспринимаются народом как пострадавшие от неправедной власти. Нельзя сказать, что на основе аргументов правозащитников в повседневном сознании укрепилось мнение о дисциплинирующей роли права, о понимании его как условия свободы и возможности цивилизованного общества. Однако длинные очереди в юридические консультации, судебные процессы о нарушении прав потребителей и т.п. — все это свидетельства формирования в России новых дисциплинарных пространств, реализующих равенство людей перед законом и формирующих правосознание. Это, может быть, гораздо важнее, чем разговоры о правовом государстве, которые ведет интеллигенция. Именно в этом видится залог того, что в будущих свободных выборах наконец примут участие свободные люди, которые не только знают о правах, но и действуют в соответствии с ними.

Ткань общественных отношений сплетается в каждом обществе из самых разнородных нитей и поэтому вряд ли возможно конструирование общего для всех стран правопорядка. Даже если признать, что русский народ относительно поздно вступил на европейский путь развития, то и в этом случае простое заимствование идей оказывается невозможным. Дело не в количестве людей, захваченных этими идеями. Нет одиннаковых для всех способов осуществления свободы личности, правового строя, конституции, как нет капитализма одинакового во всех странах. Современная Россия — это сложнейший общественный организм, которым нельзя управлять ни так, как раньше «самодержавно», ни по европейским образцам. Совершенно очевидно, что любой правопорядок осуществляется в поле неписанных правил, которые складываются на уровне повседневной жизни. Речь идет не только о моральных нормах, но и о знании, которое особенно в России, в силу высокого уровня образования её граждан, выступает как важный и эффективный способ реализации общественного порядка. Как известно, право было главной формой исполнения власти в Европе в 17-18 столетии. На эту роль сегодня претендуют разного рода эксперты, консультанты, советники, которые дают рекомендации политикам, предпринимателям и всем остальным гражданам. Новая форма власти, является не репрессивной, а позитивной, ибо предлагает рациональный способ действий, способствующий улучшению жизни.

Допущение о том, что власть в России имеет исключительно идеологическую форму является причиной устойчивых поисков универсальной идеи, способной мобилизовать массы. Напротив, в развитых странах власть не афиширует себя, однако в своей анонимности управляет людьми через систему массовых коммуникаций гораздо надежнее, чем раньше. Разумеется, необходим достаточно высокий уровень развития для того, чтобы население могло следовать рекламе, советам врачей, специалистов по здоровому образу жизни и т.п. Но даже учитывая сегодняшнее бедственое положение России, нельзя не видеть, что чем сильнее власть пытается быть вездесущей и контролировать своими указами различные сферы жизни, тем сильнее у населения впечатление её бессилия.

Технология власти в современном обществе настолько модифицировалась, что по началу кажется исключительно советующей и рекомендующей. Институты советников и консультантов, терапевтов и психологов, специалистов по обстановке жилья, организации отдыха, разного рода страховки, учитывающие профессиональный риск и опасности на улице — все это образует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня протест принимает странные формы: люди время от времени начинают протестовать против врачей, навязывающих дорогостоящие методы лечения, против платных педагогов и воспитателей, против всякого рода специалистов по здоровому образу жизни, навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диэты и тренировок. И что можно сделать, когда, с одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важнейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т.п., а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоятельных решений и выбора своей судьбы. Повседенвная жизнь все больше напоминает конвейер гигантского завода, который облуживает множество специалистов. Человек в одиночку уже не может сегодня эффективно организовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население.

История цивилизации — это история ограничений и запретов. Человек на протяжении всей истории боролся со своими страстями и желаниями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над сам собой — таково первое и главное требование гуманистической философии. Нам трудно понять древних с их ограничениями и усилиями, направленными на сохранение социума. Угрозы и запреты, внешнее принуждение и насилие постепенно трансформировались в самоконтроль и самодисциплну. Но и эта система морального долга и внутренней цензуры сегодня стала стремительно разрушаться. Причиной тому является не некий таинственный нигилизм или падение нравов, а изменение порядка повседневности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, экономия и ограничение потребления сегодня являются устаревшими добродетелями, так как современный порядок строится на основе не экономии, а траты. Отсюда необходимо скорректировать мысль, согласно которой отношения, основанные на даре и трате выступает эффективной формой отрицания порядка основанного на обмене. На самом деле, современное общество потребления уже не ограничивает, а управляет потребностями. Расчет и дальновидность, предусмотрительность и осторожность перестали культивироваться на индивидуальном уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также разного рода советы и рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, вся система жизнеобеспечения мягко и невязчиво, но надежно и всесторонне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничивать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удовлетворять. Другое дело, что сами эти желания искусственно заданы и поэтому их исполнение не только разрушает, а наоборот укрепляет систему порядка.

Любая конституция считая общественное устройство незыблемым, вынуждена допускать возможность протеста Однако, надо признать, что и эта возможность подверглась в современых обществах значительному ограничению, так как различные ветви современной власти пригнаны друг к другу значительно сильнее, чем, например, в эпоху разделения королевской, общественной и духовной власти. Современное государство легитимируется как выражение воли народа. Вместе с тем, оно гарантирует права личности и различных социальных меньшинств. Последние могут реализовать свое право только в форме протеста. Поэтому происходит интенсификация негативного опыта, который в современном обществе выступает как форма защиты прав и свобод гражданина.

Интеллектуалы, находясь в зависимости от власти, фактически обслуживая её, осознают себя противниками власти и реализуют свой протест в форме критики идеологии. Тем самым они отдают дань устарелым представлениям, согласно которым власть выступает как внешняя принуждающая и угнетающая сила. Но в современном обществе именно интеллектуалы репрезентируют власть и поэтому не имеют морального права занимать леворадикальные позиции. С этим связан поиск новых форм эмансипации. Общее направление этих поисков характеризуется постепенным осознанием того, что власть, заложниками которой выступают народ и интеллектуалы, политики и общественность, происходит не от демонстрирующих её субъектов, а от безличных структур порядка повседневности. Именно реорганизация и либерализация этого порядка должна стать предметом заботы интеллектуалов.

Однако и сегодня русская интеллигенция тяготеет к политизации и идеологизации форм протеста: встать на позицию угнетенных и организовать акции протеста или разоблачать идеологию власти. Обе эти позиции оказываются достаточно наивными. С одной стороны, масса не нуждается в просвещении, ибо знает о действительности больше и глубже, чем интеллектуалы. С другой стороны, не являясь обманутой, она желает власти, даже если испытывает на себе её угнетение. Поэтому как протест, так и критика не должны рассматриваться как универсальные способы борьбы против власти, которая не может быть устранена одним ударом, ибо включает в себя прежде всего те знания, которые производятся самими интеллектуалами. Если они узурпируют право думать и решать за других, то с неизбежностью приходят к репрессиям. Поскольку власть не является самодержавной, и всякий человек является угнетающим и угнетенным одновременно, то наивно думать, что от неё можно освободиться путем политического переворота. В эпоху «Большого террора» между маленьким чиновником и диктатором в сущности была чисто количественная разница и в результате кадровых перемещений сама власть не менялась. Либерализация общества имеет место там и тогда, где и когда происходит изменение не столько субъектов, сколько структур власти, тех конкретных дисциплинарных пространств от школы до казармы, от дома, до предприятия, где люди не только учатся, служат или работают, но и формируются, наделяются идеями и нормами, желаниями и потребностями, необходимыми для выживания в этих структурах.

О какой власти и о каком принуждении может идти речь сегодня и как ощущается их давление? Кажется, что они измельчали сегодня, когда авторитетные органы не вытаскивают по ночам из квартир абсолютно невиновных граждан и не предают их зверским пыткам с целью запугать остальных. Трата и протест тоже стали умеренными. Сегодня человек попадает в моральную блокаду за отступление от общественных норм, но это все-таки несоизмеримо с изоляцией в тюрьмах и лагерях. Поэтому, говоря об измельчании как власти, так и форм протеста, нельзя забывать о том, что они переместились как бы внутрь самого человека, поведение которого регулируется искусственной системой понятий, ценностей, потребностей и желаний. Человек вынужден восставать против самого себя, а это неизмеримо труднее, чем указать пальцем на внешнего врага и призвать к непримиримой борьбе с ним.

На место политических революций, в которых сталкивались крупные социальные группы и классы, сегодня приходят иные формы протеста, которые можно назвать партикулярными и которые осуществляются индивидами, малыми группами или национальными меньшинствами. Этот протест против господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие, характеризует ситуацию постмодерна. В её основе лежит иной образ человеческого. Сегодня индивидумм не отождествляет себя с абстрактным субъектом права или морали, он с опасениием относится к рациональности и не идентифицирует себя с высокой культурой. Это поликультурное, мультинацианальное, но не космополитическое существо. Обитая в одном из культурных гетто современного большого города, он свободно фланирует по другим территориям и терпимо относится к носителям иных культурных миров. Он мыслит себя не сверхчеловеком, не носителем абсолютных моральных норм, а пионером партикулярности и мечтает не о возвышенном идеале, а о возможности многообразных форм жизни.

Добавить комментарий