Государство и человек


[195]

Вынесенные в заглавие слова уже не заставляют сильнее биться сердце, а, скорее, перехватывают дыхание и вызывают некоторую ментальную судорогу в душе современного человека. То, что раньше считалось ясным и безусловным, что можно любить или с чем надо смириться, но вряд ли протестовать и бороться, теперь подвергается сомнению, причем не только в тайниках мысли, но и в повседневной жизни. Современный индивидуум ориентируется в мире, исходя из своего уникального положения в бытии как частного лица, озабоченного исключительно тем, чтобы сделать свою приватную жизнь как можно более независимой и комфортабельной. И не только идея человека, Бога или национального государства, но и такие вполне ощутимые ценности, как ближайшие родственники, друзья, работа, дом и другие, подверглись опустошительной инфляции. Современный человек не хочет нести на своих плечах груз не только транцендентных, но и социальных ценностей.

Ницше был одним из первых, кто заметил радикальную трансформацию современности. Революции в Европе, проходившие под флагами свободы, равенства и братства, привели к крушению абсолютизма. Но свобода обернулась произволом, а равенство — ресентиментом. Да и сама свобода оказалась иллюзорной. На уровне индивидуальных переживаний люди начали ощущать тягу к контакту, но уже не могли восстановить прочной социальной ткани, связывающей их воедино в сообщество дружелюбно настроенных, [196] оказывающих друг другу взаимную эмоциональную поддержку, свободных личностей. Не только экзистенциальная, но и гражданская свобода оказалась мифом. Вместо сознательно исполняющих свои общественные обязанности индивидов, объединившихся на основе общественного договора, человечество проявляло себя на арене новейшей истории то как пушечное мясо, то как дикая и голодная толпа, то как равнодушная инертная масса, которой свободно манипулируют вожди.

Проблема соотношения человека и государства лежит в принципиально иной плоскости, чем та, по которой двигалась и движется академическая мысль, обогащающая старые и развивающая новые теории. Нигде и ни у кого мы не найдем абсолютного понимания истины, красоты и блага. Такой перспективизм допускает множество позиций и точек зрения, с которых мир видится по-своему. Это блокирует усилия по доказательству и обоснованию какой-либо теории или системы ценностей в качестве подлинно истинной. Но отсутствие абсолютной истины не значит, что разум нам больше не нужен. Если ничего нельзя доказать навечно, то нельзя и безапелляционно что-либо опровергнуть. Да, все подходит, все придуманное людьми пригодно для какой либо цели и все может быть оправдано. Точно так же и нет в мире виноватых, и все по своему красивы. Множество позиций, однако, не исключает искусство, науку и этику. Форма остается и при наличии релятивизма позиций: любое содержание должно быть заключено в отшлифованную форму.

Современные философы не решаются покинуть позицию просвещенного скептицизма, проявляющего терпимость ко всему тому, что кажется чуждым уму и сердцу «доброго европейца». Такая толерантная позиция приводит к тому, что ее приверженец берет на себя заботу придания соответствующей культурной формы самым экзотическим представлениям и нравственным обычаям так называемых «диких» народов. Раньше других такую «миссионерскую» деятельность предприняли историки и антропологи. Сегодня почти все гуманитарии начали охоту за разного рода экзотикой. Подобно современному искусству, [197] превращающему некультурное и обыденное в культурное, гуманитарии уравнивают миф, фантазм и научную теорию, и находят во всем рациональное зерно. Подобно миссионерам, озабоченным исключительно христианизацией, но работавших на колонизацию «диких» народов, толерантные ученые, развивающие научный подход к мифам, религиям, моральным системам неевропейских народов, на самом деле осуществляют откровенно хищнические акты захвата, присвоения и использования чужого культурного наследия. Может быть, в этом нет ничего плохого. Культурное наследие, в отличие от других форм капитала, имеет коллективную форму как создания, так и присвоения, оно не только не утрачивается, но даже увеличивается по мере его потребления. Чем больше людей читают мои сочинения, тем больше моих сторонников. Тут в накладе остается не производитель, а потребитель культурной продукции. Именно он рискует потерять себя, потребляя все и вся без разбору. Именно этот сценарий реализуется сегодня культурой развитых стран. Возможно, она теряет себя, и многие популярные ныне виды искусства, духовные практики и музыка есть ни что иное, как месть другого мира.

Необходима принципиальная смена представлений о природе человека, государства и бога. Теоретизация превратила их в нечто далекое и абстрактное. Превращенные в теоретических монстров, они уже не согревают души людей. Человек и государство, понимаемые как идеалы или абстракции, выбрасываются в потусторонний мир идей, они превращаются в самые холодные чудовища из когда либо существовавших на Земле. В этом и парадокс: оторванные от человеческой души эти сущности вымирают на сухой почве трансцендентного мира. И распространение нигилизма подтверждает этот прогноз. Но те, кто стоит на страже государства, религии и образования, тоже не дремлют. Если люди уже не любят государство и не ходят в церковь, если они не занимаются самоедством и самокритикой с точки зрения возвышенного образа Человека, то напоминать им о необходимости повиновения приходится репрессивными мерами. По-настоящему тревожит жуткая мнемотехника власти, которая сопровождает реализацию «возвышенного».

[198]

В условиях одновременно и инфляции, и дефляции понятий «государство», бог» и «человек» следует предпринять попытку понимания того, как культивировалась любовь к социуму задолго до теоретических изысканий и философских дискуссий.

Государство и права человека

Начиная с XVIII столетия, философия объявила войну абсолютному государству. Французские просветители противопоставили монархии гражданское общество. Вскоре недееспособность гражданского общества заставила Европу усиленно заняться воспитанием нации, которая все резче отличалась от совокупности людей, связанных общественным договором. Снова было реанимировано чувство патриотизма, и во французском учебнике для школьников рассказывалась история о простом солдате Шовене, который ради любви к родине-матери пожертвовал собой. Когда, уже в конце ХХ в., попытались выяснить, что же это был за человек, то оказалось, что никакого солдата Шовена не было, а история, обеспечившая автору учебника государственную премию, была заимствована из патриотической пьески. Для сплочения нации потребовалась общность территории, языка, а также культуры и даже вероисповедования. Когда к этому добавилась кровь и почва, т. е. общие предки, от которых произошел гражданин, и земля, на которой он вырос, то получилось нечто столь опасное, что после Второй мировой войны снова началась критика теперь уже национального государства.

Юристы различают три аспекта прав человека: 1) защита от государства; 2) содействие соблюдению прав человека; 3) правовые, социальные и культурные условия их осуществления. Основополагающим является право, опирающееся на естественные или врожденные права человека. Именно на них опирались американский «Билль о правах» (1776) и французская «Декларация прав человека и гражданина» (1789). Их первые разделы описывают догосударственные права человека и провозглашают власть народа, что легитимирует государство и ограничивает власть правительства.

[199]

Приоритетными являются права, которые применимы для взаимоотношений людей, государство же — вторично и, так сказать, субсидировано правами человека. Различие общества и государства является важным для дифференциации политической антропологии на две части. В одной ставится вопрос, что такое человек и какие он имеет права. Этот раздел образует антропология права. Другой раздел составляет антропология государства, ибо человек — это такое существо, которое, как считал Аристотель, от природы вынуждено жить сообща, т. е. в государстве.

Сегодня все говорят о приоритете прав человека. Удивительно, что при этом не видят причин для их переоценки. На самом деле, права человека есть ни что иное, как гражданская религия эпохи модерна, нравственно-политическое основание его проекта, опирающегося на идею человека. Как таковая эта установка имеет идеологическое происхождение, по отношению к которой возникает проблема легитимации. Трудность заключается в том, что сама концепция прав человека возникает в рамках исторически конкретной формы территориального государства. Обусловленная исторически определенным новоевропейским контекстом, она претендует на универсальность. Провозглашается равенство людей перед законом независимо от их происхождения, расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о культурной универсальности и трансысторичности прав человек: к какой бы эпохе или культуре он не принадлежал, он имеет естественные права.

Критические возражения против их универсальности строятся на том, что права человека есть ни что иное, как форма этноцентризма и даже культурного империализма Запада (Лиотар, Фейерабенд). Критики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав человека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху Просвещения, к другим эпохам и культурам. Наконец, не являются ли «универсальные» права человека правами христианина? Иначе как понять то, что именно в Вирджинии, где был принят первый билль о правах, так долго существовало рабство? На самом деле эти страшилки основаны на смешивании универсальности и униформности. Равные права человека не стирают культурных и [200] социальных различий. Хотя нельзя не признать, что под видом борьбы за права человека нередко осуществляется навязывание западной цивилизации «нецивилизованным народам» или странам так называемого «третьего мира». Поэтому права человека должны опираться не на те или иные исторически возникшие культуры и государства, а на идею человека, которая разрабатывается в философской антропологии.

Но можно ли говорить о человеке вообще? Если человек — продукт культуры, то о нем нельзя рассуждать с внеисторической точки зрения. На это еще в 30-е годы указывали Г. Лукач и М. Хоркхаймер. По Аристотелю, человеческие качества формируются лишь в обществе. Это доказывает относительный характер прав человека применительно к античному полису или территориальному государству эпохи Нового времени. Антропологи идут дальше и указывают на инструментальный характер государства. Если Гегель утверждал, что государство должно воплощать нравственную идею, то сегодня относительно этической задачи государства высказываются сомнения. Согласно концепции прав человека, государство задает лишь самые общие условия рыночной экономики, гуманность же следует искать совсем в другом месте. Эта мысль не была чужда и Аристотелю, который писал в «Большой этике» о том, что счастье не связано напрямую с политическим устройством 1. Концепция прав человека имеет незначительное антропологическое содержание. Существует немало форм и возможностей реализации счастливой жизни: священник, врач, инженер, художник — каждый видит смысл жизни по-своему. Права человека оставляют возможности выбора открытыми и определяют лишь общие предпосылки гуманности. Отсутствие образования, знания и иных достоинств цивилизации обрекает, считал Аристотель, на рабство. Сегодня в моде радикальный плюрализм, согласно которому определенность отождествляется с догматизмом. Неопределенность человека в экзистенциальной философии понимается как возможность обрести различную сущность. Поэтому общие права человека вовсе не [201] препятствуют реализации права на то или иное культурное и, тем более, индивидуальное существование.

Вместе с тем, концепция прав человека кладет предел радикальному историзму и плюрализму в антропологии. В конце концов, плюрализм культур и субкультур, как и нонконформистское поведение, возможны лишь при определенных условиях, которые сами не плюрализируемы и не историзируемы. Идея прав человека должна пониматься как единство конкретного и универсального. Она ограничивает плюрализм и нонконформизм признанием общих условий, которые образуют нормативное понятие гуманности. Для правильного объединения универсального и конкретного необходим коперникианский переворот в философской антропологии. Для этого следует отказаться от сложившейся еще в античности идеи человека, центрированного на счастье и самореализацию, отказаться от нормативного определения прав человека.

В западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она восходит в практической философии в контексте обсуждения интеркультуральности, а так же в ходе отречения от телеологического мышления. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с проектом модерна. Эти дебаты всегда имеют агрессивный характер. Например, А. Макинтайр считает просвещение разновидностью религии прав человека, которая недалеко ушла от гонений на ведьм 2. В самом понятии разума, как в католическом, так и в протестантском его вариантах, уже содержатся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие содержание идеи человека. Антропология как нормативная наука по-прежнему строится на основе телеологического мышления. Но отказ от него приводит к неразрешимости вопроса о легитимации прав человека.

С аналогичной критикой выступили так называемые «коммунитаристы» — М. Уолцер, М. Тейлор. Их критика направлена против универсализации либерализма в качестве всеобщей практической философии и абсолютизации прав человека как выражения плюрализма. [202] Но ни новая мораль, ни новая рациональность сами по себе не освобождают от телеологического мышления. Вопрос «для чего», т. е. телеологическое объяснение, не имеет принципиального значения для антропологии, которая прибегает не к внешним, а к внутренним факторам: человек обретает представление о неотчуждаемых правах в силу развития морально-правовой чувствительности. Права человека — это не завершенное, а лишь исходное определение условий, наличие которых позволяет говорить о человеке как человеке. В этом смысле они считаются «врожденными», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют трансцендентальные основания философской антропологии.

Трансцендентальный подход был значим в рамках допущений о разумности (античность) или о богоподобии (христианство) человека. Но с XIII в. в Европе зарождается понятие свободы, стимулированное уже не дискуссиями о свободе воли, а реальными правовыми отношениями. С этого времени и возникли трудности легитимации. С антропологической точки зрения человек имеет определенные притязания, которые предполагают признание другого. Отсюда следует, что субъективные притязания не означают абсолютизации индивидуальной свободы: это происходит в правовом дискурсе либералов. Поэтому его следует скорректировать с точки зрения понимания человека как общественного существа и различать позитивный и негативный смыслы социальности. Именно такое представление заложено в определение Гоббса: человек человеку — волк. Однако негативная сторона человека — это не метафизическое зло, а природная агрессивность, т. е. конкретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другим следствием гоббсовской теории является пересмотр аристотелевского утверждения о естественном происхождении полиса. У Гоббса государство не есть развитие врожденного социального импульса, а искусственный продукт договора и института признания. Таким образом, антропология прав человека развивается как реакция на опасность конфликта, которая оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за этим стоит травматический опыт гражданской войны и раннего капитализма. Негативная [203] социальная антропология фиксирует conditio humana, и только в ее рамках имеет смысл институт прав человека.

Наличие и осознание элементарных интересов объясняет пафос, связанный с правами человека. Для их легитимации привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этическое обоснование прав человека считается более эффективным, чем антропологическое: применять философскую антропологию для легитимации прав человека — то же самое, что стрелять из пушки по воробьям. Свою возможность самореализации человек откладывает и обменивает на самоограничение другого, чтобы не стать жертвой чужой власти. Обмениваемость предполагает, что собственные интересы могут быть удовлетворены такими действиями, которые принимаются другими. Только принятие соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения является предпосылкой права на жизнь, на собственность, на свободу вероисповедования. Конфликт вызван не позитивной, а негативной стороной взаимодействия, и, чтобы осуществить свои позитивные права, человек должен осуществить обмен негативными действиями. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое осуществляется отказом от убийства. Такая постановка вопроса служит у Гоббса основанием легитимации: право на жизнь является важнее всего. Вместе с тем, гражданская война в Европе со всей ясностью обнаружила, что верования, политические и иные интересы пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении не столько физического существа, сколько морального Я.

Еще одна попытка легитимации опирается на понятие потребностей, удовлетворение которых дает человеку ощущение счастья. Но такое обоснование требует дополнительных дефиниций, которые открывают человеку возможность выбора между собственным счастьем и общественными (религиозными, культурными) идеалами. Формальная ссылка на счастье — слишком слабое основание, [204] а содержательный выбор между конкретными ценностями — слишком сильное. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие — свои религиозные убеждения, третьи — политическую свободу.

Поэтому приходится искать другое основание — более сильное, чем ссылка на счастье, и менее сильное, чем религиозные или политические предпочтения. Постулат о правах человека предполагает, что существуют такие высшие трансцендентальные интересы, которые обмениваются на любые другие. Поэтому можно говорить о трансцендентальном обмене. Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, поневоле должен заботиться о самосохранении, если к чему-либо стремится. Даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается на принцип «самосохранения», который используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями.

Человек — не просто животное, и право на жизнь — не единственное среди прав человека. Прежде всего, его действия имеют интенциональный характер, ибо он наделен языком и мышлением. Также его деятельность осуществляется в кооперации с другими. Отсюда возникают новые трансцендентальные интересы и формы обмена, которые позволяют более кардинально обосновать права человека. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Можно говорить о проблеме образования, социальной и культурной идентичности, кооперации, экологии и др., которые дают новые основания для легитимации прав человека.

Для доказательства универсализма прав человека необходимо показать, что насилие в культуре является излишним. Политическая природа человека включает две ступени — право и государство. Но стоит ли, и можно ли их разделить, могут ли они существовать друг без друга: остается ли нужда в сохранении общественной власти в условиях правового общества? И как можно говорить о правовом государстве? Раз говорят, значит можно: государство как суверен может быть связано правом. Вместе с тем, любая власть, пока она существует, и есть закон. Поэтому право является правом сильного. Но, связав себя законом, сила сама [205] трансформируется. Она уже не является чистой волей к власти и не может заниматься постоянной переоценкой ценностей. Реальная власть вынуждена искать признание путем легитимации, и она находит его в праве, которое существует задолго до того конкретного политического режима, который на него опирается.

Хоть право — это тоже форма власти, однако оно отличается от того, что немецкие социологи называют господством. Господин, конечно, не всегда делает то, что хочет, но всегда принуждает к подчинению. Можно ли обойтись без него? Древние считали, что у каждого человека должен быть свой начальник. Сегодня многие это считают варварством. Вопрос в том, возможен ли начальник, соблюдающий необходимую меру господства, не являющийся самодуром? В любом случае, тезис об отмирании государства является спорным. Коммунисты и анархисты считали государство аппаратом насилия и эксплуатации рабочих. Однако уже между Бакуниным и Марксом возникли глубокие разногласия. Интернационал, по мнению анархистов, оставался типичным госаппаратом. Большевики искали новую форму социальной организации, которую нашли в Советах. Однако и там потребовалась бюрократия, которая, в конце концов, использовала идеологию «народного государства» в своих интересах.

Либеральный проект также минимизировал функции государства, задача которого виделась в сохранении правил игры свободного рынка. Ему противопоставлялась модель социального государства, оказывающего поддержку незащищенным слоям населения и, прежде всего, детям, инвалидам и старикам. Все эти проекты также были похоронены аппаратом, который в любой стране и при любом режиме озабочен самосохранением и противостоит обществу. Все это заставляет сделать вывод, что, поскольку общество не может существовать без аппарата насилия, управления, контроля и регулирования, постольку существуют и будут существовать институты права, наказания, образования, здравоохранения и т. п. Пока будут существовать аппаратчики, чиновники и служащие, государство не может исчезнуть, и наоборот. Значит ли это, что коррупция и господство неизбежны и будут только усиливаться? [206] Это идет во вред и самому обществу, которое нуждается в том, что греческие философы называли идеальным государством, нацеленным на высшие, по сравнению с бюрократией и обществом, ценности. Однако такое государство сегодня называется тоталитарным или фундаменталистским. Альтернатива ему видится в развитии демократии — институтов свободной общественности, которая вынуждена терпеть чиновников и их интересы, но контролирует и корректирует их действия с учетом интересов всего общества.

Гражданское общество

Ошибка политиков и политологов, пытающихся конструировать в сегодняшней России «гражданское общество» во многом обусловлена устоявшимися общими понятиями. Ими же вызвано и само разделение на представителей сословного или же классового подхода к анализу социальной реальности, и неразрешимость дискуссий между ними. На самом деле, даже когда повсюду господствовал классовый анализ, а теоретики оттачивали и шлифовали ленинское определение класса, это понятие в практиках составления и заполнения анкет стало синонимом «сословия». Так что нет ничего удивительного в том, что мы сегодня с легкостью заменяем одно понятие на другое. Эта история поучительна и тем, что она является обычной для развития процедур социальной стратификации.

Маркс и другие теоретики, как и мы сегодня, вкладывали в базисные социальные понятия иной смысл, нежели чиновники, занятые составлением переписей и сбором налогов. Последние склонны разделять людей по профессиям, по уровню доходов и способам их получения, по имуществу, месту проживания и т. д. Наоборот, теоретики, особенно ориентированные на социальную динамику, характеризуют базисные элементы общества с точки зрения их «энергетики». Кто является субъектом истории: буржуазия или рабочие? Сегодня многие считают, что «пролетариат» Маркса так и остался бумажным классом, в то время как буржуазия является единственным настоящим субъектом современной истории: она навязала свое [207] видение мира всем остальным, мы все думаем, говорим и пишем на ее языке.

Но если спуститься на землю и проанализировать, как классифицируют нас чиновники, то мы придем к малоприятному выводу о том, что мы для них по-прежнему — стадо домашних животных, как и у Платона. Так, обозначается проблема: как соотносятся между собою теоретические и практические классификации, как люди идентифицируют самих себя, на фоне чего они конституируются, как складывается сам этот фон, что является другим по отношению к своему? Мы привыкли, что нас выстраивают в шеренгу, назначают ведущего, и заставляют под его руководством идти вперед, выполнять поставленную задачу. Так складывается вертикаль и горизонталь классификации, которая порождается тем, что можно назвать государством. Кроме того, люди являются членами коллектива, который можно назвать обществом. Но что такое общество, существует ли оно? Этот вопрос, если оглянуться вокруг себя, вовсе не умозрительный, а самый что ни на есть актуальный.

По своему происхождению понятие класса является биологическим. Уже аристотелевская логика самым тесным образом связана с разделением животных на роды и виды. Будучи классификационно-таксономическим, понятие класса представляет собой абстракцию. И поскольку общество отличается от природы тем, что роды и виды, его составляющие, эволюционируют гораздо быстрее, чем в природе, то ясно, что социальные классификации тоже должны меняться быстрее, чем в зоологии.

Сегодня под подозрением само понятие класса. С философской точки зрения его инфляция вызвана чрезмерным кредитом, который взяли и не вернули социальные теоретики прошлого. Иначе говоря, абсолютизация и универсализация этого понятия привела к тому, что все стало определяться с точки зрения классового подхода и это парадоксальным образом привело к обеднению и упрощению представлений о социальной реальности. Так, социологи и историки охотнее пользуются понятиями групп и слоев для описания стратификации общества. Однако такой поход не учитывает, что, согласно Марксу, движущей силой истории является классовая борьба. [208] Всякий новый общественный строй возникает не автоматически, а сопровождается борьбой, исход которой определяет группа людей, осознающая себя представителями революционного, передового, прогрессивного класса, сложившегося на основе более развитых общественных отношений.

Критика такого определения не должна быть тотальной, т. е. она должна остановиться у той черты, за которой начинается отрицание человеческой воли и способности к изменению мира. Сословия, если мы откажемся от понятия классов, тоже представляют собой корпоративное образование. Будучи консервативными, стремящимися сохранить свой статус, они это делают не на бумаге, а посредством создания соответствующих социальных и культурных сфер труда и досуга, то есть в повседневной жизни. Люди являются носителями не столько идеологии, сколько определенной формы жизни, и это одинаково значимо как для средневековых сословий, отличавшихся друг от друга профессией, кварталом проживания и формой одежды, так и для современных групп, вынужденных соблюдать установленные стандарты поведения и потребления.

Сила класса состоит в его пассионарности, вере в свое предназначение. В понятие класса Маркс, несомненно, вложил нечто раннехристианское. Классы — это номады. Наоборот, в понятии сословия заключен, скорее, консервативный компонент истории. Как представляется, сегодня речь должна идти о соединении того и другого. Поэтому понятие «средний класс» и является удачным названием того, о чем мы мечтаем. С точки зрения теории поляризации общества на рабочий класс и буржуазию, понятие среднего класса кажется оппортунистическим. Но с точки зрения общества, отказавшегося от теории классовой борьбы, оно является желательным, так как в прилагательном «средний» содержится нечто примиряющее: средний класс сбалансирует и свяжет общество узами примирения и согласия. Введение этого понятия вместо сословия вызвано пониманием того, что такого сословия нет, и что для его формирования необходима, прежде всего, политическая воля, реализация которой в сфере экономики и политики, теории и повседневной жизни приведет к его появлению.

[209]

Растворение рабочего класса произошло не только на Западе, но и в России, иначе как объяснить тот факт, что в начале приватизации наш доблестный пролетариат абсолютно спокойно воспринял приватизацию общенародной собственности. Даже сегодня, когда некоторые рабочие коллективы пытаются отстаивать свои права, это далеко не то самосознание, о котором говорил Маркс. В лучшем случае мы имеем дело с формированием «тредюнионистского» сознания. Понятие среднего класса как нельзя лучше соответствует самопредставлению массы, которая не хочет причислять себя ни к пролетариям, ни к буржуа: «мелкая буржуазия» звучит как пошлость, точно так же наши современники не хотят называться и мещанами, хотя это было весьма достойное сословие.

Гносеологическим источником затруднений является натуралистическое понимание, что рабочие и буржуа существуют именно так, как они описаны теоретиками. На самом деле мы имеем дело с более сложной моделью, нежели та, согласно которой есть реальный класс и есть его теоретическое описание как отражение социальной реальности. Следует учитывать, по меньшей мере, три компонента: «класс-в-себе», как объективную реальность, которая является не только непостижимой, но и находящейся в процессе становления; «класс-для-себя», или субъективное самосознание, представление, воображение; и, наконец, теоретическое представление как об объективном, так и субъективном модусе существования класса. При этом два последних компонента также находятся в состоянии непрерывного изменения. Сегодня многие теоретики убеждены в том, что, вероятнее всего, единственным классом является только буржуазия, так как все остальные канули в Лету, не оставив заметного следа. Ведь что значит «быть классом»? Ясно, что одного отношения к средствам производства и определенного материального уровня жизни для этого недостаточно. Класс характеризуется боевым мировоззрением или идеологией. Передовой класс должен мобилизовать все общество, а для этого — создать свою идеологию или интерпретацию мира и навязать ее остальным. Сегодня класс стал неким симулякром. Общество становится мультисистемным, и, [210] кроме экономики, развились и другие сферы, где наиболее значимыми оказываются культурный и символический капитал.

Гражданское общество глазами историка

Развитие гражданского общества рассматривается либеральными историками как естественноисторический процесс, в котором изменения в сознании определяются теми или иными сложившимися обстоятельствами и раскладом политических сил. Удивительно, что такая теория отражения, от которой уже давно отказались в философии, не только сохранилась, но и процветает в исторической науке, претендующей на объективность.

Сознание не является зеркалом действительности. Любой феномен социальной реальности наделен символическим содержанием, поэтому приходится принимать во внимание и то, как он воспринимается. Если политическое сознание — это не «зеркало», а «призма», т. е. не просто нейтральный медиум, а некое сложное устройство, определяющее образ видимого, некая априорная форма, профилирующая явления и исторические события, то его история не сводится к изменению содержания под влиянием новых обстоятельств.

Конечно, представление об автономности сознания также порождает свои трудности. Обычно срабатывают два способа интерпретации социальной реальности. Во-первых, исследователь трактует события прошлого на основе сложившихся знаний и представлений. Во-вторых, непосредственные носители того или иного политического сознания интерпретируют реальность сквозь призму своих представлений. Можно указать на некоторые базисные установки при определении современного общества:

  1. Общество представляет собой солидарную общность, основанную на правовом равенстве своих членов;
  2. Граждане привязаны к территории, на которой они устанавливают свое политическое самоуправление, образует государство;
  3. Единство нации основано на политическом и культурном суверенитете.

[211]

Понятие культурной нации чревато национализмом. Считается, что в современном обществе оно должно уступить место понятию гражданской нации.

Нации появляются как продукт длительного культурно-исторического развития и как политические общности известны со времен средневековья. Началом современного политического процесса является формирование, начиная с XIV в., самостоятельных государств, когда политическая власть конституируется как власть над определенной единой территорией. В этот период складывается сословное общество. Образование наций знаменует второй этап модернизации, когда встал вопрос о легитимности политического суверенитета. Субъектом политики становится население страны, и это означает превращение его в гражданскую нацию.

Национальное самосознание объединяет представителей различных групп населения, ранее разделенных региональными, этническими, религиозными барьерами. Для этого необходимо новое основание единства, и таковым становится общественное мнение. Развитие национального самосознания протекает неравномерно. На самой ранней ступени существования современных государств право представительствовать от лица нации присваивали себе дворянство и верхушка городского населения. Так в игру истории включается сословная нация. По мере просвещения национальное сознание формируется у читающей публики и охватывает все более широкие слои населения. Носителем национального самосознания становится интеллигенция.

Во второй половине XVIII века организуются широкие патриотические движения, которые считаются третьей фазой процесса европейской модернизации. Под патриотизмом понимается такое общественно-политическое поведение, при котором общие интересы преобладают над личными. На его основе сформировалась современная модель гражданской нации, для которой характерны: проживание на одной территории и наличие гражданства, право на самоопределение и политическое самоуправление. Согласно новой политической модели, нация состоит из граждан, [212] имеющих право избирать и быть избранными. Выход наций на историческую арену самым непосредственным образом связан со становлением национального государства. Оно характеризуется тем, что суверенитет принадлежит народу, который наделен гражданскими правами и принимает равноправное участие во всех институтах государства.

Национальные государства складываются в результате национального движения, которое возникает на основе определенной программы достижения национального самоопределения в рамках своей территории. Оппозиционные, добивающиеся политической автономии движения порождают внутренние и внешние конфликты, и поэтому современное отношение к таким движениям весьма неоднозначно. Национально-освободительное движение создает идеологию, в которой формулируются как критерии идентификации нации, так и демократические права человека. Национализм — это отрицание равенства и утверждение собственной избранности на фоне неполноценности остальных наций. Таким образом, ксенофобия, шовинизм и антисемитизм являются центральными в национализме, в котором нация понимается как этническая общность. Катастрофическая вспышка национализма произошла во время Первой мировой войны и привела к формированию фашистского движения.

Становление национальных государств стало причиной войн и для обеспечения безопасности еще И. Кант выдвинул концепцию Союза Свободных наций, основанного на принципах равноправия. После 1945 года в области внешней политики национальных государств произошли серьезные изменения, которые характеризовались интернациональной кооперацией: созданием ООН, НАТО, Европейского Сообщества, Совета по Безопасности и Сотрудничеству в Европе. Таким образом, сегодня, спустя 200 лет, появились такие надгосударственные организации, как Международный суд, Комиссия по правам человека и т. д. Благодаря интеграции в международные структуры снимаются негативные последствия автономизации, а национальное государство переходит в новую фазу развития, характеризующуюся [213] открытостью границ, заинтересованностью в сотрудничестве и обмене (экономическом, культурном, информационном) с другими странами и народами.

Гражданское общество с точки зрения философии

Как реконструировать историю общества? Какой могла бы быть реконструкция «политического»? Такие вопросы напоминают о претензиях «первой философии» указывать всем на свое место. Но если сегодня философы признают, что и они не видят и не знают того, чего не видит и не знает никто, то как они могут играть роль указчиков? Как бы скромно ни держался философ, он и в современном мире, где решения принимаются на основе переговоров и консенсуса, сама профессия вынуждает его оставаться профетической или критической личностью.

С методологической точки зрения, уязвимым является эволюционный подход к генеалогии политического. Историки размещают факты по схеме эволюции общества от этноса к народу и от него — к нации. Такая позиция кажется вполне объективной и рациональной основой для взвешенной политики: да, сегодня еще есть остатки племенной жизни, а также традиционные общества, где население чувствует себя подданными короля, но эти люди должны быть просвещены и воспитаны в демократическом духе и таким образом доведены до состояния нации. На самом деле, такая псевдоэволюционная схема — не более чем обобщение и оправдание колонизации так называемых примитивных народов.

Разумеется, нет возражений против того, что общественный прогресс идет от первобытной орды до современной демократии. Вопрос в том, куда девается наше примитивное наследие и как поступать при встрече с Другим, не доросшим до современной стадии национального самосознания? В отличие от сторонников эволюционного и диалектического подхода, учитывающего, кроме простого развития от низшего к высшему, их борьбу, взаимодействие, трансформацию и сохранение старого, можно предположить, что «примитивное» существует не только в прошлом, но и в настоящем, [214] внутри цивилизованного общества, внутри нас самих. И именно необходимость самопознания, а не простое историческое любопытство относительно того, как было раньше «на самом деле», является основанием интереса к генеалогии политического. Государственный инстинкт нельзя представлять по аналогии с устойчивым вирусом, время от времени порождающим вспышки имперских амбиций. Столь же легкомысленно думать, что современное «постнациональное» общество в условиях глобализации породит толерантных космополитов. На самом деле, именно сегодня наблюдаются интенсивные национально-этнические конфликты, происходит новое разделение общества, возникают новые барьеры, в том числе и национально-культурного характера.

Современное понимание социальной общности дистанцируется от определения ее в терминах крови и почвы, а также языка и культурного мифа. Политическое сознание не сводится к идеологии и менталитету, хотя и является формой, видом или феноменом общественного сознания. Государство, по сути дела, понимается как гражданское общество, ядром которого становится третье сословие. Оно институализируется в форме национального собрания, которое представляет и выражает волю народа. Таким образом, возникает автономное национальное государство — республика. В этой истории несколько удивляет и настораживает то обстоятельство, что республика воспринимается как мать, рождающая, объединяющая и защищающая своих детей — народ. Зачем в чисто функциональную теорию гражданского общества вносится элемент кровнородственных связей и на знаменах республики появляется еще одно слово «братство»?

В англосаксонской литературе под термином национализм понимались любые проявления национального. Это понятие имело, скорее, позитивный, чем негативный оценочный смысл. После окончания Второй мировой войны политический национализм оказался дезавуированным и стал восприниматься как негативный оценочный термин. Однако продолжающиеся национальные движения заставили исследователей преодолеть жесткое моральное различие и более основательно подойти к вопросу о роли наций в современном [215] политическом процессе. Так возникли новые понятия регионализм, сепаратизм, этнонационализм и т. п. Нейтральное, безоценочное употребление термина «национализм» привело к тому, что сегодня нация уже редко трактуется как политическая общность, а в основном рассматривается как культурное и даже этническое сообщество.

Назрела пора сблизить понятия «культурного» и «политического» и, тем самым, открыть возможность новым, более основательным исследованиям общества.

Прежде всего, хотелось бы углубить представления о политическом и выявить как формы его проявления в истории, так и понятия, в которых его следовало бы описывать. Кажется естественным прилагать его к такому общему термину, каким является «сознание». Однако, термин «сознание» в последние годы переживает инфляцию, вызванную его чрезмерно расширительным употреблением, и в новой исторической науке вытесняется понятиями менталитета и ментальности, обобщающими телесно-хабитуальные факторы человеческого поведения. «Политическое» не исчерпывается исключительно рациональными представлениями, а включает в себя привычки, обычаи и ритуалы, регламентирующие телесные акты. И коммуникация внутри социальной общности осуществляется посредством знаков, носителями которых являются голоса и лица людей, сфера звуков и запахов, архитектурные сооружения, городские структуры и т. п.

Тот факт, что современный «национализм» уже не вызван «кровью и почвой», а имеет во многом искусственный и даже спектакулярный характер, не означает, что его уже можно не принимать во внимание. Наоборот, именно возможность использования национального мифа в политических целях заставляет более внимательно исследовать механизм его производства и присвоения в современном обществе. Для этого имеет смысл заново перечитать работы старых авторов, писавших в эпоху грозовых перемен, когда национальный дух был одет в военную форму. Мы осуждаем людей, призывавших для защиты и процветания собственной нации пройтись в армейских сапогах по чужим землям. Но мы не должны считать их кровожадными варварами, резко отличающимися от нас — мирных и цивилизованных людей. Сознание наших предков вовсе не [216] ограничивалось низменными инстинктами, а содержало весьма возвышенные идеи, ради которых они оказались готовыми пожертвовать даже жизнью. Именно в свете опасности такого «возвышенного» культурного наследия следует внимательно отнестись к тому как, кем, где и когда оно производилось. В последние столетия историческая память сохраняется и культивируется интеллигенцией, и, прежде всего, школьными учителями-историками, поскольку именно уроки истории и формируют политическое сознание. Поскольку национальные движения, добивающиеся политической автономии, усилили в наше время свою активность, несмотря на глобализацию и расширение международной интеграции, постольку приходится всерьез рассматривать аргументы старых дискурсов и пытаться противопоставить им не просто напоминания об «ужасном прошлом», а серьезный анализ современности.

Работа А. де Токвиля «Демократия в Америке» (1835 — 1840) напоминает бердяевскую «Философию неравенств» (1918), в которой указывается на онтологическую природу государства. Токвиль размышлял, почему во Франции не удалось его осуществить, в то время как в Америке он развивался надлежащим образом. Вывод его выглядит для теоретиков демократии шокирующим: человек не может вынести одновременно полную религиозную и политическую свободу; если у него нет веры; надо, чтобы он служил, а, если он свободен — чтобы верил. Н.А. Бердяев писал о негативных нравственных последствиях демократии. Отвлеченная, ничем не ограниченная демократия легко вступает во вражду с духовностью, требующей не формального равенства и независимости, а внутренней работы, направленной на перевоспитание личности. Власть, полагал Бердяев, не может принадлежать всем, тяжелая и ответственная обязанность управлять обществом должна быть возложена на лучших, избранных личностей. Но, в отличие от Токвиля, Бердяев предлагает не возрождение классовых или сословных привилегий, а опору на личность и народ: «Идее демократии нужно противопоставить идею самоуправляющейся нации» 3.

[217]

На европейцев большое впечатление произвела работа Л. Дюмона “Homo Hierarchicus” в которой он описал кастовое общество с некой перевернутой позиции 4. Об иерархических обществах писали и раньше, но всегда оценивали их с позиций демократии. Дюмон же, видя болезни последней, поставил вопрос о том, а не является ли иерархическое общество более эффективным в смысле сохранения целостности государства? Он разделяет две идеологии, соответствующие демократическому и кастовому обществам. Холистическая идеология придает значение тотальности и подчиняет части целому. Индивидуалистическая идеология, наоборот, придает значение автономному индивиду и пренебрегает социальной тканью: в либерализме индивид объявлен высшей ценностью: он не подчиняется никому, кроме самого себя. Дюмон настаивает на принципиальной непримиримости этих идеологий и поэтому расценивает попытки реанимации патерналистических отношений в рамках европейских обществ как фальшивые. Действительно, под лозунгами национального, идеологического, морального, религиозного единства на самом деле происходит деградация целостного социального пространства. Попытка же реализации призывов к единству чаще всего оборачивается политическим террором или расизмом.

Древность, ни в теории, ни на практике, не признавала независимого индивида, способного противопоставить себя давлению обязанностей, традиций, дистанцироваться от принадлежности к роду, полису, государству, с которыми он себя отождествлял. Если рассматривать культуры на уровне повседневных практик, то, действительно, древние цивилизации ориентированы на построение и укрепление общественного тела. Открытость, зрелищность, ритуальность и даже спектакулярность праздненств, строительство храмов, форумов, театров, цирков и общественных бань предполагали не только жизнь на виду, но и доступность многим великолепных и дорогостоящих объектов. Наоборот, наше общество состоит из индивидов, разделенных, прежде всего, стенами жилища, которые [218] государство стремится сделать прозрачными. Отсюда наше общество — это общество надзора, который, как показал М. Фуко, реализуется в разнообразных формах: от внешнего наблюдения до медицинских осмотров, психологических тестов и экзаменов 5.

Причины перестройки традиционного общества с традиционными формами власти многообразны. Старая власть, персонифицированная харизматической личностью — батюшкой-царем, самодержцем, использовавшим солярные знаки власти, на самом деле была довольно расхлябанной и неэффективной. Эпохи сильной власти, как полагал Ницше, были достаточно либеральными и не нисходили до мелочного надзора; напротив, в них проявлялись как равнодушие к целому ряду нарушений, так и милость к покаявшимся преступникам. Власть правила массами, а не индивидами, используя при этом демонстративные техники презентации и ограничиваясь в экономическом отношении сбором налогов и податей.

Новое время связано с усложнением экономики и хозяйства. Возникает необходимость целесообразного использования ресурсов, техники, человеческих сил. Дифференциация и рационализация общественного пространства приводит к борьбе с бродяжничеством: каждое место должно быть закреплено за индивидом. Дифференциация пространств (появление тюрем, больниц, домов призрения, казарм, школ, фабрик и заводов), внутренняя сегментация этих государственных учреждений (классы внутри школы, группы внутри классов) требуют разделения и иерархизации людей. Люди извлекаются из натуральных условий обитания и подлежат преобразованию в казармах, школах, работных домах или больницах. Изобретаются многообразные ортопедические техники, направленные на формирование новой анатомии, нового тела, способного эффективно и бесперебойно выполнять те или иные общественные обязанности. Так складывается новая технология власти, направленная на индивида, а не на массу. Удивительное соответствие теории демократии с дисциплинарными практиками говорит о некоей их дополнительности. [219] Не случайно эпоха Просвещения, открывшая свободу, изобрела дисциплину. При этом дисциплина становится технологией производства индивидов.

Причина страданий от болезненного одиночества состоит в замкнутости человека в капсулу собственного существования. При этом люди отталкивают лекарство, которое может их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает такого отторжения, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, современный человек не хочет, чтобы кто-то сел с ним рядом и затеял разговор, а ставит на свободное место сумку, чтобы никто не сел рядом. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия с другим.

В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолированный автономный индивид, находившийся в конкурентных отношениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными связями коллектива, который в буквальном смысле образовывал то, что можно назвать местом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и предметами. На основе господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу.

Императивной формой жизни людей всегда являлся коллектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации, и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не [220] огораживались стенами, каждая группа, образующая эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных скреп каждая «мы-группа» закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как воспроизводящие себя морфогенетические процессы. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем собственными переживаниями, и представление о приватности идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни, тем более, для общества, в котором он жил. Долгое время он вообще не имел в социальном пространстве своего отдельного места, и даже не мечтал о нем. В небольших коллективах дело одного является делом, мыслью и заботой остальных.

О России

Человек и государство… Разве они еще существуют? Отчасти в результате ресентимента интеллектуалы XIX и XX вв. устроили настоящую травлю этих ценностей, а в наше время в результате глобализации они окончательно похоронены. А то, что о них еще много говорят — верный признак их смерти: ведь именно о покойном говорят много и возвышенно. Но мы не можем жить без этих базисных ценностей и, утратив веру в бога, родину и самих себя, мы по-прежнему мечтаем о них. Поскольку вся наша экономика, а вслед за ней и все остальное, приобрело «виртуальный», «информационный», «символический» характер, то письмо о названных ценностях и является их производством. Не веря в Бога, не любя Родину и не уважая самих себя, мы продолжаем говорить, писать и мечтать о них. Сколько это может продолжаться? Вероятно, сколь угодно долго. Ведь только после их смерти и можно свободно о них писать. Крепкое государство, ортодоксальная вера, гуманизм не очень-то поощряли вольномыслие.

Наше общество утратило смысл своего существования. После распада СССР у него больше нет никакой миссии. [221] Интеллигенция оплевала все прежние ценности, но оказалась неспособной предложить что-либо конструктивное. Государственная власть запрашивает новую национальную идею, которая могла бы сплотить нацию. Но если нет нации, то не может быть и национальной идеи. Мы не знаем, кто мы и зачем живем. Можно ли жить для себя, или мы должны жить для чего-то другого? Между отвратительной заботой о себе и тяжким грузом ответственности за родину есть принципиальное различие. Сократовская забота о себе не была вполне индивидуальной и тем более эгоистичной, ибо предполагала формирование государственных добродетелей. Наоборот, мы ориентируем молодежь на индивидуальное искусство жизни, в котором не предполагается заботы о родине, родителях и детях.

Хорошо ли, что у России нет больше предназначения, и она никого не может «осчастливить», хорошо ли, что и нам наплевать на миссию России? Место и предназначение у нас и нашей страны, конечно, есть. Но быть источником сырья и развивать энерго- и металлоемкое производство — не такая уж славная задача. Передовые страны постепенно отказываются от материального производства, и занимаются «производством впечатлений». Запад — это фикция, символ, но не пустое место, а весьма дорогой брэнд. Нам тоже необходимо развивать собственный символический капитал. Ресурсы Советского Союза использовались для расширения влияния коммунистической идеологии. Наоборот, ресурсы сегодняшней России обслуживают потребности Запада. Может, коммунизм — это утопия, но и Запад — больная реальность. Быть наркотиком или сестрой милосердия — одинаково незавидная роль. Можно и нужно помогать ближним, если чувствуешь себя сильным и самостоятельным. Наша беда в том, что мы не знаем, кто мы и каково наше место в мире. Еще хуже то, что многие и не хотят этого знать, полагая, что можно жить для себя. На самом деле каждый человек кому-либо или чему-либо служит. Никто не имеет природного предназначения. Человек открыт для культурной работы и является продуктом цивилизации. Под лозунгами автономности и независимости, свободы и прав человека скрывается общество, которое формирует и использует для своих нужд необходимый ему тип человека. [222] Либеральное общество не является идеалом. Современные технологии позволяют думать о новых моделях. Социальная реальность, которая нас окружает, может быть совершенно иной. Вполне можно обойтись без ненужного производства, без войн и конфликтов, без беззастенчивых дельцов, без коррумпированных чиновников, безответственных интеллектуалов и выражающих свои комплексы художников.

А, может быть, прав Мандевиль: если убрать жуликов, пьяниц, извращенцев, то общество впадет в стагнацию. Но на кой черт прогресс, если он нацелен на удовлетворение порока? Давайте подсчитаем плюсы и минусы либеральной демократии и усомнимся, что при всех ее недостатках лучше нет ничего. На самом деле есть иные возможности жить и их необходимо искать. Россия не может быть догоняющей Запад цивилизацией. Она для этого слишком велика. Мы всегда искали или прокладывали свой путь. В «ужасном» прошлом были и позитивные ценности, которые невозможно отбросить. Это учит нас уважительному отношению к прошлому. Наши предки вовсе не были жестокими варварами. Они добились впечатляющих успехов потому, что их «тоталитарное» общество объединяло людей как звенья единой цепи. Они протестовали и бунтовали, когда власть делала общество холодным, а человека бездомным. Именно мы стали настолько равнодушны к самим себе, что апатично наблюдаем за распадом общественной ткани. Наша страна, наше государство перестали быть родиной, которую защищают преданно и безрассудно. Это вызвано тем, что мы не любим и не уважаем себя, не гордимся своей страной и готовы поменять ее на любую другую, где больше платят. Но так мы теряем себя, ибо человек не одинок, он может и должен жить вместе с другими в такой сфере, которая согревает и защищает его.

Итак, два рода разрушительных процессов охватили Россию. С одной стороны, деградирует ее народ, который не желает жертвовать тем, что есть, ради лучшего будущего. С другой стороны, деградирует сама социосфера, которая становится все более холодной и бездушной, не вызывающей патриотических чувств. Государство как машина для подавления отмирает, но не сдается. [223] Непрерывно реформируя себя, чиновничье, бюрократическое государство — то, что Бакунин называл «кнуто-германской империей», может существовать бесконечно долго, если, конечно, не станет добычей более «пассионарных» соседей.

Главным направлением развития современного государства, как альтернатива его распаду, должно стать осознание того обстоятельства, что общество не является безличной структурой, как оно выглядит в моделях политологов и социологов, а остается, особенно в своей приватной и интимной сфере, формой бытия с другим, для которой, собственно, и предназначен человек. Тот факт, что, добившись независимости, он ужасно страдает от одиночества, вселяет надежду, что общество, все-таки, сохранится не только как система безличных связей на основе рыночной экономики, но как частная инициатива людей, стремящихся к духовному единству, к общению на интимном эмоциональном уровне.

Отчуждение человека от своей родовой сущности в буржуазном обществе было важнейшим основание марксовой критики капитализма. Между тем, теория отчуждения не была ядром марксистской идеологии, которая исходила из противоречия интересов пролетариата и буржуазии и классовой борьбы между ними. По-видимому, это было вызвано тем, что, согласно теории отчуждения, буржуазия также является обездоленным классом, ибо лишена человеческой сущности. Она тоже нуждается в революции как в средстве спасения и очеловечивания. В этом дискурсе скрыто присутствует христианское сочувствие, и поэтому теория отчуждения Маркса была существенно трансформирована в духе эпохи классовых битв, под знаком которых прошел XIX и часть XX века.

Позже, когда сталинский тезис о необходимости обострения классовой борьбы подвергся сомнению, а борьба с капитализмом переместилась в экономическую плоскость, теория отчуждения стала трактоваться как экономическое отчуждение работника от произведенного им продукта. Кроме того, такое понимание отчуждения оказалось очень узким, оно, как кажется, противоречило самой ставке на экономику, которая не может не вести к отчуждению. И действительно, именно расширение экономических [224] отношений привело к «обуржуазиванию» советского общества. Причинами «перестройки» были вовсе не «застой», отставание от передовых стран, обнищание населения, поражение в войне и т. п., а, напротив, интенсивное развитие экономики и повышение материального благосостояния трудящихся. Именно в эпоху застоя население стало лучше питаться, одеваться, путешествовать, и, главное, обеспечивалось бесплатным жильем, образованием, медицинским обслуживанием и т. п.

Может быть причиной тому нынешняя бедность, но сегодня удивляет, как идеологи перестройки могли говорить, а население верить, что социализм исчерпал себя и не выполнил обещаний по улучшению благосостояния людей. С позиций настоящего история социализма в России выглядит существенно иначе, чем в официальном доперестроечном дискурсе или в критическом дискурсе реформаторов.

Можно ли возвратить и повторить старое? Одни считают, что ничто не возвращается, а другие — настаивают на законе вечного возвращения. Идеи, скрытые в теории социализма, образуют ядро человеческих желаний, и человечество никогда не откажется от свободы, равенства, солидарности и справедливости. В сущности, этот набор входил и в христианскую идеологию. Однако эти идеи, трансформированные в демократической и социалистической идеологиях XIX и XX вв., радикально отличаются по своему содержанию и, главное, по способам реализации от старого наследия. Каковы же тенденции изменения ценностей, ведущих к созданию современного общества? Во-первых, изменение стиля жизни людей, их автономизация, ослабление социального контроля. Во-вторых, если раньше человек получал «путевку в жизнь» (т. е. подвергался аккультурации и социализации) в семье и школе, то теперь он подключается к обществу через институты рынка.

Теории социализма должны учитывать реалии времени. Считается, что современное общество является постиндустриальным. Это слово вводит в заблуждение, так как обращает внимание только на техническую революцию. На самом деле, изменения затронули не только способ производства. В рынок втягивается то, что ранее [225] оставалось внерыночным и, что особенно важно, производство идей и художественных произведений. В связи с этим много говорится об углублении отчуждения, о появлении его новых форм. Но следует также спросить, а что происходит с рынком, экономикой и политикой, которые стали играть с символическим капиталом? Последний резко отличается от финансового капитала, противоречие которого состоит во всеобщем характере производства и частном способе присвоения. Дух только по видимости, своей всеобщностью, похож на деньги. Дух спекулятивен, но его противоречие совсем иное, нежели у денег: он производится индивидом, а принадлежит всем. Рынок ставит вопрос об авторских правах, стремится защитить производителя от пиратства, а потребителя от подделок. Но, по большому счету, идеи не принадлежат никому, и это справедливо, так как автор, строго говоря, не является единственным участником их производства. Дух времени и, прежде всего, образование и наследие — вот кто участвует в развитии духовной культуры.

Нельзя не видеть, что современность строится уже не на основе идеи автономного индивида, который на свой страх и риск занимается производством тех или иных товаров для рынка. Нельзя не видеть, что, кроме экономических критериев, в современном обществе складываются иные требования. Если раньше производство, безусловно, определяло своего субъекта, то сегодня мы видим обратное: зависимость производства от человеческих желаний и потребностей. Конечно, эти желания, во многом, моделируются искусственно, как и в политике фабрикуется общественное мнение, на которое она, якобы, опирается, однако это уже обман, а обман разоблачать всегда легче, нежели то, что всем кажется честным. Сегодня уже не кажется честным, что человек — это винтик государства или производства. Люди, конечно, стремятся к богатству и власти, но уже не готовы согласиться на ту степень отчуждения, когда власть и деньги идут во вред им самим.

Примечания
  • [1] Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 309.
  • [2] Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000. С. 102.
  • [3] Бердяев Н.А. Судьба России. М.,1990. С. 232.
  • [4] Дюмон Л. Homo Hierarchicus. СПб., 2001.
  • [5] См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

Добавить комментарий