Россия между Западом и Востоком

Исследование выполнено при поддержи гранта РФФИ № 18-511-00015 Бел_а «Антропологические и аргументологические основания межкультурной коммуникации и диалога культур» (2018–2020).

DOI: 10.31079/1992-2868-2018-15-2-30-38

[30]

Если попытаться дать дефиницию духу нашего времени – это экстремизм. Экстремист – это тот, кто создает ситуацию, в которой нормальное существование оказывается невозможным. Все это и заставляет дополнить философию ненасилия принципом ответственности: всеми возможными способами следует препятствовать созданию и осуществлению чрезвычайных ситуаций. Русский философ Н. Федоров накануне Первой мировой войны выдвинул самую сильную версию пацифизма. Он провозгласил начало братства и конец сиротства: пусть «все будет родное, а не чужое». Хорошо бы соединиться на духовной основе, как это предлагали русские философы всеединства, но пока время для этого не пришло, следует создавать более реалистичные проекты.

Является общество совокупностью граждан, раз в четыре года принимающих участие в выборах, или оно нечто большее – например, народ, нация или просто соотечественники, существующие по формуле: живи сам и не мешай жить другим. Сегодня человеческие объединения строятся не на душевном единстве, а на организационной основе и все меньше
полагаются на солидарность. Решение проблемы состоит в признании такого Другого, который не является романтической выдумкой, а живет и работает рядом с нами в рамках современного многонационального общества. Он не может стать абсолютным скептиком, если, конечно, его не загонять в угол, например, урезая его социальные права, зарплату и заставляя думать, пить, есть и одеваться так, как это делают представители «государствообразующей нации». Включенность другого осуществляется не только в плоскости рациональных переговоров и политических договоров, но и на уровне повседневной коммуникации, лучшей формой которой является гостеприимство.

Осмысляя становление мирового сообщества, одни говорят о «конфликте», а другие – о «диалоге» цивилизаций. Нельзя забывать, что это метафоры, нуждающиеся в уточнении. Они играют важную роль в понимании происходящего, но должны быть развернуты в форме системы понятий. Сегодня на наших глазах сталкиваются два процесса: с одной стороны, регионализация и борьба за национальную или культурную автономию; с другой стороны, глобализация, связывающая рынки, деньги, информацию в единую систему. Проблема диалога цивилизаций – это настоящий вызов социальным наукам, а неспособность ответить на него – явное свидетельство их кризиса. Но еще более сомнительным является тезис о «конфликте цивилизаций», нагоняющий страх угрозой полномасштабных «священных» войн. В его основе лежит допущение о непримиримости Запада и Востока. Однако история знала периоды мирного сосуществования между ними, а конфликты были следствием политических и экономических противоречий, которые решались военными способами.

Отсюда встает задача «деконструкции» как идиллической картинки «вечного мира», так и «конфликта цивилизаций». В такие моменты обычно вспоминают о философии. Ее инструментарий
предназначен для критики социальных наук, ставит под вопрос само мышление. Правильно ли мы мыслим, надежны ли наши устоявшиеся понятия, когда мы пытаемся дать теоретическое описание процессов глобализации. Мы видим, что одни страны тяготеют к Европе, другие сопротивляются ее политике, отстаивая собственные интересы. Отсюда мы делим людей на глобалистов и антиглобалистов. Но такая классификация явно упрощает происходящее. На самом деле процесс выглядит гораздо сложнее. Например, азиатские и арабские суперэтносы пытаются создать альтернативные[31] объединения для противодействия европейской модели цивилизации. И совершенно ясно, что конкуренция цивилизаций не ограничивается шумными акциями антиглобалистов или устрашающими действиями террористов. И точно также диалог цивилизаций не сводится к переговорному процессу, где раздаются призывы к толерантности.

Если философы ведут разговоры о самобытности России или её двойственной евразийской природе, то простые россияне интенсивно усваивают все более утонченные и цивилизованные формы жизни, активно включаются в рынок не только труда, но и развлечений. Поэтому недостаточно критиковать индивидуализм, который несет с собой западная цивилизация, и воспевать коллективизм и солидарность традиционного общества. Выход не в том, чтобы обличать тлетворность Запада, вводить цензуру и усиливать религиозно-патриотическое воспитание. Необходимо создавать такие общественные пространства, в которых бы люди чувствовали себя народом, публикой, гражданским обществом, но не массой, как в супермаркете или в общественном
транспорте. Это заставляет критически переосмыслить сложившиеся понятийные схемы и модели описания цивилизационного процесса, которые скорее мешают, чем помогают увидеть новые формы взаимодействия культур. Необходимо критически проанализировать наиболее распространенные ответы на вопрос, как люди могут жить в мире, соотнести их с условиями современности и раскрыть новые возможности диалога цивилизаций.

Первый этнорелигиозный ответ

Отношения людей не ограничиваются политическими интересами национальных государств.
Поэтому есть другие метафоры, кроме юридических, например географические или геополитические. В этой связи говорят о противостоянии Востока и Запада и видят миссию России в объединении этих цивилизаций. Причем география подсказывает нам и другие координаты, относительно которых можно и нужно ориентироваться. Попытаемся ответить на вопрос, как нам – гражданам новой России – ориентироваться в мире, обратившись к историческому прошлому. Поскольку трудно судить о себе, ибо для этого требуется взгляд со стороны, посмотрим, в чем видят другие наше своеобразие 17: с. 141. С западной точки зрения видятся три варианта русского самосознания:

  1. государственный патриотизм с элементами автократии, территориального величия и православия;
  2. этнорелигиозное сознание, которое основывается на мифе о «святой Руси» и направлено против секуляризированных западных государств;
  3. национальное сознание, которое, несмотря на принятие Просвещения, дистанцируется от Запада, ибо определяет русскую идентичность как культурную, опирающуюся на русскую историю, русский язык и русский народ, а не на государство или религию.

Эти три варианта, заложенные дворянством,были развиты русской интеллигенцией. Согласно одному из мифов, викинги были приглашены славянскими племенами на территорию сегодняшней России, чтобы создать государственный порядок. Напротив, в христианском летописании православная вера, внедрение которой связывается в России исторически и мифологически с князем Владимиром, пришла из Византии, т.е. из южного средиземноморья. Старая, сложившаяся в русской мифологии и истории культурно-историческая ориентация «Север – Юг» сменилась в XIX в. на перспективу «Запад – Восток». «Мы не принадлежим, – писал Чаадаев в первом "Философическом письме" (1836), – ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы» 1: с. 96. Эти слова подлили масла в огонь споров между славянофилами и западниками. Славянофильская ориентация завершилась в концепции панславизма, согласно идеологам которого Россия и Европа представляли собой альтернативные цивилизации. По мнению Достоевского, «Оставить славянскую идею и оставить без разрешения задачу о судьбах восточного Христианства (NB, сущность Восточного вопроса) – значит, всё равно, что сломать и вдребезги разбить всю Россию» 4: с. 30. Достоевский считал национальную идею духовной силой народа и государства. Как культуролог он писал о единстве Европы и России, а как православный геополитик настаивал на том, что Европа выбрала капитализм, продала Христа и нуждается в помощи православной России. Достоевский разделил славянский и восточный вопросы. Первый касается защиты славян от геноцида со стороны турок. Причём Достоевский предупредил, что благодарности за это не будет, ибо славяне Восточной Европы считают русских варварами. Врагом Европы является не Россия, а воинствующие клерикалы, натравливающие Францию на Германию. Конечно, пророчествовал Достоевский, война будет кровопролитной, но «…зато разрешится окончательно столько вопросов (римскокатолический вместе с судьбой Франции, германский, восточный, магометанский)» 4: с. 23. Все это явно отдает воинствующим мессианизмом. В.С. Соловьев склонялся к своеобразному «религиозному интернационалу», к посредничеству между русско-православным восточным христианством и католическим западным христианством. Осмысляя отношения России и Европы, Н.Я. Данилевский пришел к выводу, что это такие противники, которые не могут существовать друг без друга. Они[32] обречены на поиски равновесия, которое оказывается не статичным, а динамичным.

На основе этой модели в 20-е и 30-е гг. ХХ столетия сформировалось оригинальное философское направление русского мышления – евразийство. Евразийцы разделяли тезис об особом пути России, но отказывались от панславизма. Их соображения подкреплялись образованием Советского Союза, который восстановил географические границы Российской империи. Если учитывать расширение сферы влияния, то можно говорить и о достижении границ империи Чингиз Хана. СССР – это культурное единство, в котором славянские, арийские (норманские) и монгольские (тюркские) элементы наконец обрели единство. Можно соглашаться или оспаривать выводы евразийцев. Однако очевидно, что своеобразие России следует определять по периметру «Европа – Россия – Азия». В 70-е и 80-е гг. ХХ столетия Л.Н. Гумилевым была сформулирована концепция «нового евразийства» 3. Основой его аргументации стало геополитическое положение России. «Океанической власти» (Англия, США) противостоит «континентальная» (Россия, Германия, Китай) как выражение вечной планетной борьбы между морем и степью. Еще Николай Трубецкой отмечал, что своеобразие евразийского континента определяется природными факторами: лес и степь обусловливали экономические системы и
уклад жизни охотников и номадов. На этом базируется этнолингвистическая общность славянской, финно-угорской и туранской культур. Истоки рождения государственного и культурного своеобразия России относятся к временам противоборства цивилизаций суши и моря, культур леса и степи. В эпоху глобализации рассуждения о «людях моря» и «людях степи» кажутся явно архаичными. Однако даже если не в сознании людей, то в памяти культуры, в языке эти различия остаются 13: с. 129. Очевидно, что не только российская территория, но и ментальность содержит немало азиатского.

Другая история связывает Восточные страны с Европой. Сегодня образ Востока расценивается, с одной стороны, как абстракт социально-политических практик Запада, а с другой стороны, как форма завоевания и освоения Востока. Отношение Запада к Востоку оказывается, с одной стороны, колониалистическим, а с другой – идентификационным. Восток характеризуется как соперник Европы, как Другой, который по принципу контраста используется для понимания собственной сущности. По мнению Э. Саида, «…без исследования ориентализма в качестве дискурса невозможно понять исключительно систематическую дисциплину, при помощи которой европейская культура могла управлять Востоком – даже производить его – политически, социологически, идеологически, военным и научным образом и даже имагинативно после эпохи Просвещения» 11: с. 10. Из-за ориентализма Восток не был свободным предметом мышления и деятельности. Навязанный ориенталистикой образ Востока во многом определил самосознание его жителей, и это последствие было еще хуже, чем колонизация.

Осмысляя развитие Европы как освоение Востока и Запада, Я. Паточка отмечал, что европейская экспансия не вела к изменению европейского стиля жизни. Даже Просвещение и последующая секуляризация свелись к реструктурированию прежних идей, институтов, способов производства, государственной и политической организации, к их приспособлению к новому положению в мире, к экономике, принимающей планетарный размах, к проникновению европейцев в новые пространства с новыми, вытекающими отсюда требованиями к знанию и
вере 9: с. 107. Ж. Деррида, всегда защищавший маргинальное и еретическое, попытался вписать идеи Паточки в свой новый проект Европы, в котором отвел место иудео-христианской традиции 16.

Второй ответ: нация

Европейские общества прошли путь от государства к нации (при этом важную роль играли юристы и дипломаты) и от нации к государству (благодаря усилиям писателей и историков). В странах третьего мира, куда импортировались европейские формы государственности, процесс формирования национального самосознания еще не завершился. Точно так же в бывших республиках Советского Союза этнонациональные лозунги весьма эффективно мобилизовали население на достижение независимости. Таким образом, можно утверждать, что национальное государство оказалось весьма убедительным ответом на распад старого порядка. Философы считали, что автономные индивиды смогут объединиться на основе разума, а экономисты – на основе свободного рынка. На самом деле именно национальное самосознание стало импульсом, придавшим динамику «холодным» социальноправовым моделям государства философов, юристов и экономистов. Энергия нации, как пульсирующая по венам и артериям организма кровь, оживляет Левиафана, мощь которого составляют не только деньги или пушки, но, прежде всего, подданные, являющиеся патриотами, способствующими процветанию государства.

Взамен претерпевшему инфляцию понятию королевского суверенитета, воплощавшего интересы народа, вводится понятие национального суверенитета. «Государство» и «нация» определяются в основном в политико-юридических терминах исходя из таких признаков, как суверенитет, территория и народонаселение. Считается, что «национальное государство» – продукт буржуазных революций в[33]

Европе. На самом деле natio и gens, выражающие единство происхождения, языка, культуры, места обитания, нравов и традиций, сложились гораздо раньше и отличались от civitas как формы государственной организации. Понятие нации в традиционном обществе представляло «землю», которая включала территорию и населяющих её людей (земляков). В VII–XVIII вв. оно используется для описания народного самосознания, которое конструировала интеллигенция. Таким образом, «изобретение нации» стало основой легитимации государства и формой социальной интеграции его граждан.

Признавая цивилизационное и политическое значение слияния нации и государства, нельзя закрывать глаза на негативные проявления их единства. Отстаивая свои интересы на международном уровне, государство прибегает и к военному насилию. При этом как победы, так и поражения оно оплачивает кровью своих сыновей. Воинская повинность становится оборотной стороной гражданских прав. Национальное сознание и республиканские убеждения проверяются как готовность умереть за родину. Отсюда можно указать на два лица нации. Первое представляет политическую ассоциацию свободных граждан и выражает духовную общность, сформированную за счет общего языка и культуры. Второе скрывает под собой дополитическое, этноцентрическое содержание, наполненное общей историей, борьбой за жизнь и землю. На этом основан национализм, который пытается замкнуть искусственное понятие нации на натуралистическое понимание народа и использовать идеологию «крови и почвы» для мобилизации масс. Хотя оба лица нации значительно отличаются друг от друга, их невозможно разделить. Поэтому вопрос о судьбе национального государства зависит от того, насколько пластично удастся связать воедино гражданское и этническое понимание нации. Ответ на этот вопрос ищется, в частности, в современной России. Кто мы такие сегодняшние россияне: граждане, проживающие на ее территории, сплоченная и готовая отстаивать свою независимость нация или народ, объединенный исторической судьбой?

Двойной лик нации проявляется в амбивалентном понимании свободы. С одной стороны, независимость национального государства считается условием достижения частной автономии граждан общества. С другой стороны, судьбоносная принадлежность к «народу» препятствует свободному волеизъявлению людей принадлежать к той или
иной политической общности. Идея этнической нации дополняет политическую ассоциацию равноправных граждан этосом соотечественников, абстрактный теоретический проект демократии – концепцией патриотизма. Однако конструирование национальной идентичности не совпадает с проектом универсальных прав человека. Поэтому формирование национального чувства оказывается палкой о двух концах. С одной стороны, опора на него вызвана растущей дезинтеграцией населения в эпоху капитализма. С другой стороны, сплочение общества на этой основе нередко приводит к репрессиям внутри и агрессии вовне. Поэтому демократы полагают, что эффективные формы социальной интеграции следует искать не в мнимом естественном субстрате нации, а в формировании политической воли посредством общественной коммуникации. Но, чтобы речи вызывали воодушевление и побуждали к действиям, им необходима перформативная сила. К сожалению, с этим лучше всего обстоит дело именно у идеологов «крови и почвы».

Новоевропейские нации сформировались как новые формы солидарности, преодолевающие прежние локальные союзы, общины, роды и кланы. Традиционная политическая наука проводит различие между народом (демосом) и этносом. Первое образование отличается от толпы наличием общественного мнения и рациональным волеизъявлением; второе является дополитической общностью, основанной на происхождении от единых предков, организованной по принципам родства. Этнические общности старше наций, которые хотя и базируются не неких натуралистических мифах, являются искусственными образованиями. Определенная инфляция национального приводит к эскалации
этнического, к реанимации «чувства-Мы» на кровнородственной основе.

Сравнительно недавно введенный в обращение термин «этнонационализм» настораживает сторонников либерального проекта. Согласно демократической схеме народ утверждается актом конституции, однако последняя сама определяется как выражение воли народа. Отсюда принадлежность к «народу» оказывается некой судьбой, а не выражением свободной политической воли. Важная роль в развитии этого тезиса принадлежит Карлу Шмитту, который в ходе интерпретации конституции Веймарской
республики собственно и сформулировал идею, согласно которой нация образует государство, а государство – нацию 15. В концепции национальной демократии формирование политической воли видится как единодушие представителей гомогенной нации, которая мыслится в качестве естественного субстрата государственной организации: все хотят одного и того же и возгласами выражают принятие или неприятие той или иной альтернативы. Отсюда демократическое равенство трактуется не как право на участие в публичной дискуссии, а как причастность к коллективу, к нации.

Отличие народа от «человечества», на понятие которого опирается концепция прав человека, приводит концепцию национальной демократии в во[34]пиющее противоречие с разумно-правовым республиканизмом. Последний считает народ продуктом общественного договора, выражающим стремление жить по законам публичной свободы. Но хотя конституция написана от имени народа, она вовсе не реализует его интересов. Более того, она принимается решением большинства и не оставляет для меньшинства иной формы самовыражения, кроме протеста. Таким образом, трудно не заметить здесь той же самой трудности, что в субстанциалистском допущении «народа».

Третий ответ: космополитизм и права человека

Взгляд на человека как на гражданина мира, предложенный Кантом, был ответом на войны в Европе, причиной которых были конфессиональные и национальные противоречия. Есть ли способ избежать войны между суверенными государствами? Право прекращает естественное состояние среди индивидов. Чтобы преодолеть его на уровне
отношений между государствами, необходим переход к всемирно-гражданскому состоянию. Главный вопрос, возникающий при этом: как обеспечить постоянное самоограничение суверенных государств? Сдерживающей междоусобицу силой могла бы стать некая сверхдержава. Однако Кант отвергал такую возможность и предлагал конфедерацию независимых государств, вступающих в правовой союз. Долгое время проект Канта об утверждении гражданско-правового состояния сначала внутри отдельных государств, а затем в масштабах всей Земли считали утопией. Кажется, что современность позволяет реализовать такую возможность. Во-первых, после Второй мировой войны возникли новые формы пацификации, порожденные глобализацией. Транснациональные кампании, банки, издательства, информационные концерны существенно ограничивают амбиции правительств тех или иных национальных государств, разрушают их классическую державную политику. Во-вторых, после Нюрнбергского процесса в декларациях международных надгосударственных организаций и, прежде всего, ООН движение за мир во всем мире приобрело конструктивный характер. В-третьих, общественность институализировалась в форме разного рода негосударственных организаций.

«Союз народов», как о нем мечтал Кант, и современное «мировое сообщество» – это, конечно, разные институты. Преимущества кантовской модели состоит в том, что мирное сосуществование достигается не «мировым правительством», а свободным решением народов жить в мире. Сегодняшние миротворческие интервенции вызывают подозрение, что универсалистский проект оказывается формой морального ханжества. Проблема с правами человека состоит в том, что основанная на ней политика оказывается аналогичной любой другой фундаменталистской политике. В каком случае интервенция, направленная на защиту прав человека, может быть одновременно морально, политически и юридически легитимной? Трудность заключается в том, что сама концепция прав человека возникает в рамках исторически конкретной формы территориального государства. Обусловленная исторически определенным новоевропейским контекстом, она претендует на универсальность. Провозглашается равенство людей перед законом независимо от их происхождения, расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о культурной универсальности и трансисторичности прав человека: к какой бы эпохе или культуре он не принадлежал, он имеет естественные права.

Критические возражения против их универсальности строятся на том, что права человека понимаются как форма европоцентризма и даже культурного империализма Запада. Критики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав человека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху Просвещения, к другим эпохам и культурам. Не являются ли универсальные права человека правами христианина? Иначе как понять, что именно в Америке, где был принят первый билль о правах, рабство существовало до 1865 г. и было отменено, в том числе, по причине решения Церкви, что у негров есть душа?

На самом деле эти аргументы основаны на смешивании универсализма и униформизма. Равные права опираются на идею человека, которая разрабатывается в философской антропологии. Но можно ли говорить о человеке вообще? Если человек – продукт культуры, то о нем нельзя рассуждать с внеисторической точки зрения. По Аристотелю, человеческие качества формируются лишь в обществе. Это доказывает относительность прав человека к античному полису или территориальному государству эпохи Нового времени. Если Гегель утверждал, что государство должно воплощать нравственную идею, то сегодня высказываются сомнения относительно этической
задачи государства. Согласно концепции прав человека государство задает лишь самые общие условия рыночной экономики, гуманность же следует искать
совсем в другом месте. Эта мысль не была чужда и Аристотелю, который писал в «Большой этике» о том, что счастье не связано напрямую с политическим устройством 2: с. 309.

Концепция прав человека имеет незначительное антропологическое содержание. Существует немало форм и возможностей реализации счастливой жизни: священник, врач, инженер, художник – каждый по-своему видит смысл жизни. Права человека оставляют возможности выбора открытыми и определяют лишь общие предпосылки гуманности.
Отсутствие образования, знания и иных достоинств цивилизации обрекает, считал Аристотель, на раб[35]ство. Вместе с тем, концепция прав человека кладет
предел радикальному историзму и плюрализму в антропологии. В конце концов, плюрализм культур и субкультур, как и нонконформистское поведение,
возможны лишь при определенных условиях, которые сами ни плюрализируемы и не историзируемы. Идея прав человека должна пониматься как единство конкретного и универсального. Она ограничивает плюрализм и нонконформизм признанием общих условий, которые образуют нормативное понятие гуманности.

Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она восходит в практической философии в контексте обсуждения интеркультуральности, а также в ходе отречения от телеологического мышления. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с проектом модерна. Эти дебаты всегда имеют агрессивный характер. Например, А. Макинтайр считает Просвещение разновидностью религии прав человека, которая недалеко ушла от гонений на ведьм 7: с. 102. Антропология как нормативная наука по-прежнему строится на основе телеологического мышления. Но отказ от него приводит к неразрешимости вопроса о легитимации прав человека. Права человека – это не завершенное, а лишь исходное определение условий, наличие которых позволяет говорить о человеке как человеке. В этом смысле они считаются «врожденными», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют трансцендентальные основания философской антропологии.

Наличие и осознание элементарных интересов объясняет пафос, связанный с правами человека. Для их легитимации привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этическое обоснование прав человека считается более эффективным, чем антропологическое. Возможность самореализации человек откладывает и
обменивает на самоограничение другого, чтобы не стать жертвой насилия. Обмениваемость предполагает, что собственные интересы могут быть удовлетворены такими действиями, которые принимаются другими. Признание обязанностей перед другими людьми делает возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения является предпосылкой права на жизнь, собственность, свободу вероисповедования. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое осуществляется отказом от убийства. Речь идет о
самосохранении не только физического существа, но и морального Я. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие – свои религиозные убеждения, третьи – политическую свободу. Отсюда необходимо учитывать трансцендентальные интересы. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Нужно говорить о проблеме образования, социальной и культурной идентичности, кооперации, экологии и др., которые дают новые основания для легитимации прав человека 18.

Четвертый ответ: глобализация и урбанизация

Глобализация, которая открывает хорошие перспективы в сферах экономики, политики, информации и коммуникации, тем не менее таит в себе определенные опасности 14. Их не следует понимать вслед за антиглобалистами как некое абсолютное зло, однако стоит подумать над тем, как их максимально нейтрализовать. За все приходится платить и, вероятнее всего, придется заплатить существованием самобытных культур, игравших роль символической защиты общества. Однако стоит подумать о последствиях этого, ибо они уже ясно обозначились. Бездомность, безродность современного человека прогрессирует, как ни странно, прежде всего там, где люди имеют комфортабельное жилище и могут
свободно передвигаться по всему миру.

Так называемая глобализация протекает весьма по-разному в зависимости от конкретных условий. Необходимо описание каналов, по которым циркулируют информация, деньги, культурные артефакты и иные ценности. Важно знать, какие организации и люди обслуживают эти сети. К каким последствиям приводят те или иные инъекции европейских культурных образцов (экономика, политика, права человека, искусство и др.) в «тело» неевропейских народов. И наоборот, могут ли, и если могут, то как, те, кого представляют другие, представлять себя сами и тем самым влиять на другие «цивилизованные» народы. Тут тоже мало разговоров о взаимодействии культур, необходимо проследить трансформации культурного и иного капитала. Современность, даже если признать глобализацию, не есть что-то монолитное. И это должно предостерегать от односторонних и однозначных оценок. Модель современности следует строить в гештальте не сферы, среды, или мембраны, а сети, состоящей из тонких каналов, по которым циркулируют люди, товары, знания и капиталы (включая культурный и символический). Речь идет о «молекулярном» подходе, и это сразу меняет стратегию диалога.

Наиболее подходящей машиной интеграции представителей различных этносов и наций всегда считался крупный город. Все города основывались пришельцами. Они росли не только за счет местного населения, но и пришлых. Более того, уже давно многие города представляли собой мультиэтничные конгломераты и в них, как, например, в Риме, были национальные кварталы, а в Венеции даже гетто.

[36]При этом город исправно играл роль «плавильного тигля» и перерабатывал разнородную в культурном отношении массу жителей в единое целое. Конечно, жители разделялись по своему социальному, экономическому и профессиональному положению, а также по культурному уровню, однако было нечто, что заставляло всех их дружно вставать на защиту
города в минуты опасности. Город имел лицо, по принадлежности к городу судили о человеке.

Но в последнее время мегаполисы перестали выполнять свои идентификационные функции. Хуже того, его новые жители уже не желают «переплавляться», а образуют внутри города такие кварталы, где даже власти вынуждены разговаривать на языке населяющих их жителей. Национальные кварталы современного Нью-Йорка – это уже не гетто, а нечто
иное. Если раньше коренные итальянцы, евреи или русские оставались верными своей культуре и обычаям, а их дети и тем более внуки уже были американцами и с большим акцентом говорили на родном языке, то современные эмигранты, не принимающие ценностей города, не стремятся и к сохранению своей прежней культуры. Они чужие среди своих. Это
порождает трудности, связанные с восстановлением единства города в форме солидарности его жителей. С либерально-рыночной точки зрения это и ненужно. Однако автономные и независимые жители мегаполисов получили жестокий урок от террористов. Их акции свидетельствуют, о том, что фундаментализм вовсе не исчез, и поэтому от жителей городов
по-прежнему в критические моменты требуется проявление солидарности, ибо никакие спецслужбы не в силах сделать то, на что способны бдительность и мужество граждан.

Современный российский город тоже не справляется с мигрантами. Еще в советское время предпринимались искусственные ограничения, направленные на регулирование роста больших городов. Стихийная миграция последних десятилетий, стимулированная эксплуатацией дешевой рабочей силы, существенно изменила социальное единство города. Переселенцы, даже если говорят по-русски, уже не вписываются в городскую культуру и образуют автономные «анклавы», которые не похожи на традиционные «диаспоры» или «землячества». Городские власти стремятся найти какие-то формы сборки коллективного тела города. Раньше ими были, прежде всего, массовые митинги и демонстрации, а также разного рода общественные пространства вроде дворцов культуры и кинотеатров. Но сегодня митинги и выступления вновь, как накануне революций, приобрели дестабилизирующий характер. Власти пытаются возродить праздники, фестивали, дни города и прочие шоу. Современное общество потребления напоминает диснейлэнд, главное для него – развлечения, а враг – это нужда
и забота. Сегодня все говорят о конце искусства, а между тем город становится не просто искусственным, но и художественно-эстетическим феноменом, точнее местом развлечения. Если экономический мир был связан заботой о достатке и антагонистическими отношениями, то потребительский мир озабочен бегством от скуки. Искусство находит применение в строительстве пассажей, анимационных центров, в обеспечении комфорта. Социальная среда образуется из многочисленных субкультурных сообществ, каждое из которых формирует собственные образцы для подражания. Безусловно истинное в одной зоне ничего не значит в другой. Хотя никто никого не опровергает, но можно ли считать совокупность таких автономных контейнеров обществом?

Прежние модели представляли общество как большую инсталляцию: «потребительское общество», члены которого объединены шопингом, как «общество комфорта» или, наоборот, как «общество риска». В книге Джоржио Агамбена «Homo sacer» высказывается шокирующее утверждение, что современное общество организовано по принципу концентрационного лагеря: изолированного места, в котором главное – выжить. На самом деле можно говорить более либерально: к современной общественной системе применима метафора бесконечного музея, а не изолированного лагеря.

Пятый ответ: геофилософия – иммунология Европы

Идея Европы становится особенно актуальной в такие времена, которые называются мессианскими. Если в 90-е гг. ХХ в. преобладали оптимистические либеральные модели будущего, то сегодня в связи с проблемой мигрантов возрождаются консервативные теории. Набирает популярность культурная и политическая иммунология, оперирующая образами друга и врага. Успехи иммунологии и вирусологии должны рассматриваться не только в аспекте борьбы с эпидемиями. Например, можно рассматривать культуру, мировоззрение, идеологию, религию как символические иммунные системы. Если у каждого народа и человека есть свои вирусы, которые опасны для других, и, наоборот, отсутствует иммунитет против чужого, то отсюда следует тезис политической вирусологии, согласно которому чужие в местах миграции живут по обычаям, не соответствующим нормам и кодам принимающей страны и тем самым разрушают её порядок. Нисколько не мягче звучит теория чужих как паразитов, которые ослабляют жизненную силу народа 6. Обряды жертвоприношения и очищения существовали на ранних стадиях развития любых народов 5. Различие чистых и нечистых было перенесено на чужих, которых называли нечистью. Где есть нечистые, должны быть места их изоляции и очищения. [37]В чрезвычайных ситуациях неизбежен переход к диктатуре и к чисткам от внутренних врагов.

В нормальных фазах развития общества люди озабочены своими приватными делами и мало интересуются политикой. В случае ухудшения появляются недовольные и инакомыслящие, готовые к революционному насилию. В таких ситуациях срабатывает определение К. Шмитта, согласно которому политиком является тот, кто различает друзей и врагов. Вместе с тем и раньше, и особенно теперь совсем не обязательно прибегать к изоляции и тем более физическому устранению противников. Массовая культура, разряжающая или усыпляющая
революционные настроения, является по-своему эффективным ответом «управляемого общества» на классовую борьбу. Современные методы воздействия на людей открывают неслыханные ранее возможности манипуляции массами от нейролингвистического программирования до генетического конструирования. Формой сопротивления этому
могла бы стать реконструкция традиционных технологий воспитания и гуманизации людей.

Говоря о людях, воспитанных в рамках различных культур, например принадлежащих к цивилизациям Востока или Запада, не следует думать, что европеец рационален, трудолюбив, предприимчив, а восточный человек от природы не рационален и не трудолюбив, агрессивен и не терпим к чужому. Вероято, такие характеристики можно применять по отношению к отдельным людям, но их нельзя переносить на народ в целом. Поэтому разговоры о «национальном характере» и «душе народа» стоит вести осторожно. Как народ в целом, так и отдельный человек является продуктом культурных практик воспитания, которые существенно отличаются друг от друга. Восток – это, действительно, еще во многом традиционное общество, которое хотя и интегрировано в мировое хозяйство, однако построено на иных ценностях, нежели те, что лежат в основе европейской цивилизации.

Ценой прогресса в направлении общества благоденствия является снижение рождаемости и старение населения. Низкую рождаемость нельзя объяснить ссылками только на профессиональную занятость женщин и на дороговизну воспитания. Причина падения рождаемости лежит в изменении стандартов комфорта. Люди уже не желают обременять
себя лишними заботами о других. В сфере ментальности также намечаются опасные тенденции. С одной стороны, происходит повышение моральной чувствительности общественности. Это проявляется в борьбе за права человека, гуманизацию дисциплинарных пространств общества, защиту окружающей среды и животных. С другой стороны, нарастает
ресентимент, реализующийся как идентификация себя с жертвой. Разработаны профессиональные способы презентации жертвенности. Понятно, что этот феномен, кроме психического, имеет основательные политические мотивы. Сегодня правительства развитых стран тоже изображают себя жертвами террористов. Такая позиция уязвима в том отношении, что предполагает готовность принести себя в жертву. Как известно, это ветхозаветное мироощущение, присущее гонимым народам, не блокирует, а, наоборот, провоцирует агрессию.

Являются ли ресентимент, одиночество, отчуждение родовыми свойствами европейского человека и существует ли лекарство от этих негативных экзистенциалов? Позитивным следствием азиатской миграции Ф. Ницше считал перенесение в Европу нехристианских ценностей. Он предлагал перевезти в Европу китайцев, которые принесут трудолюбие. Речь идет не об использовании дешевых трудовых ресурсов стран третьего мира, а об освоении здорового культурного потенциала народов, не инфицированных христианской моралью: «Они могут помочь беспокойной, истощающей себя Европе, дав ей азиатский покой и азиатскую созерцательность, а главное – в чем Европа больше всего нуждается – азиатскую устойчивость в чистоте крови» 8: с. 505.

В отличие от европейских колоний входившие в состав России народы были соседями. Как водится, были и конфликты. Но было нечто более сильное, заставлявшее жить вместе. Россия не была империей, насильно колонизирующей доминионы. Российский протекторат удовлетворялся меньшей данью, а главное, отличался веротерпимостью и толерантностью по отношению к местным обычаям и языку. Отсюда сложились более пластичные формы культурного и хозяйственного обмена между соседними народами. И ярким примером такого рода мирного сотрудничества является как раз дальневосточный регион 12: с. 129; 10: с. 47.

Заключение

Общительность является, по Канту, антропологической константой. Чувства и эмоции коммуникативны по своей природе и связаны со способностью суждения. Людям приходится мириться с соседями, и это дает повод говорить о праве всеобщего гостеприимства. И все же оно, скорее, идеал, чем реальность. На практике речь идет об идентификации пришлых с целью обеспечения безопасности. Народное право уступает место государственным законам и на смену гостеприимству приходит кодекс чужого. Образ чужого изначально выстраивался как образ врага. Одни считают его продуктом дискурса власти, другие видят его источник в классовой борьбе, третьи выводят его из агрессивности, присущей природе человека. Мировое сообщество как суперорганизм привносит в «свободную игру сил» элементы права и морали, однако достигнуть «вечного мира» не удается до сих пор. Процесс [38]глобализации сопровождается стиранием этнонациональных различий. В результате люди не усваивают чужое и забывают родное. Это порождает кризис идентичности и протест против европейского культурного капитализма.

В противоположность пуристам, стоящим на страже последовательных, логически непротиворечивых концепций, можно предложить такую модель соотношения национального и универсального, которая позволяет ориентироваться в поле пересечения исторических, психологических, антропологических, культурных, экономических и многих других условий и обстоятельств, определяющих поведение людей. Она может быть основой разумной и взвешенной политики, способствующей сохранению культурного своеобразия народа в условиях глобализации.

ЛИТЕРАТУРА
  • [1] Антология мировой философии. В 4 т. Т. 4. – M. : Мысль, 1972. – 708 с.
  • [2] Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4 / Аристотель. – М., 1983. – 830 с.
  • [3] Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н. Гумилев. – Л. Изд-во Ленинград. ун-та, 1989. – 496 с.
  • [4] Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. 26 / Ф.М. Достоевский. – Л. : Наука, 1972–1990.
  • [5] Жирар, Р. Насилие и священное / Р. Жирар. – М. : НЛО, 2010. – 448 с.
  • [6] Улик, Варандж (Френсис Паркер Йоки). Imperium. Философия истории и политики / Варандж Улик. – СПб. : Русский Мiр, 2017. – 543 с.
  • [7] Макинтайр, А. После добродетели: Исследование теории морали / А. Макинтайр. – М. : Академ. проект; Екатеринбург : Деловая кн., 2000. – 384 с.
  • [8] Ницше, Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассудках / Ф. Ницше // О пользе и вреде истории для жизни; Сумерки кумиров; Утренняя заря : сб. – Минск : Поппури, 1997. – 512 с.
  • [9] Паточка, Я. Еретические эссе о философии истории / Я. Паточка. – Минск : И.П. Логвинов, 2008. – 107 с.
  • [10] Рудецкий, О.А. Дальний Восток России: от мультикультурности к мультикультурализму? / О.А. Рудецкий // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. – 2016. – № 4(52). – С. 44–48.
  • [11] Саид, Э. Ориентализм. Западные концепции Востока / Э. Саид. – СПб. : Русский мир, 2016. – 636 с.
  • [12] Тураев, В.А. Исторические последствия этнокультурных контактов на российском Дальнем Востоке / В.А. Тураев // Россия и АТР. – 2012. – № 3. – С. 126–137.
  • [13] Франк, Х. Философская ориентация России в аспекте геополитики. Философия в поисках и спорах / Х. Франк. – СПб. : СПбГУ, 2007. – 272 с.
  • [14] Хомский, Н. Системы власти: Беседы о глобальных демократических восстаниях и новых вызовах американской империи / Н. Хомский. – М. : КоЛибри, АзбукаАттикус, 2014. – 256 с.
  • [15] Шмитт, К. Понятие политического / К. Шмитт. – СПб. : Наука, 2016. – 568 с.
  • [16] Derrida, J. Das andere Кар / J. Derrida // Die vertragte Demokratie. Zwei Essay zu Europa. – Frankfurt am Main, 1992. – 69 s.
  • [17] Sørensen, H.C. The So-Called Varangian-Russian Problem / H.C. Sørensen // Scando-Slavica. – 1968. – № 14. – Р. 136–149.
  • [18] Stammler, F. Reindeer Nomads Meet the Market: Culture, Property and Globalisation at the End of the Land / F. Stammler. – Muenster : Litverlag, 2005. – 320 p.

Добавить комментарий