К вопросу о различии собственного и несобственного модусов бытия Dasein в фундаментальной онтологии

В данной статье 1 автору ее хотелось бы поделиться теми затруднениями в истолковании общего проекта онтологии Хайдеггера, с которыми столкнулись его коллега, Евгений Витальевич Малышкин, и сам он, читая спецкурс по феноменологии психоанализа. Эти затруднения важны для исполнения поставленных ими перед собой исследовательских и дидактических задач в той мере, в какой подобное истолкование могло бы быть полезно для прояснения феноменологических возможностей психоаналитической работы. Опуская некоторые детали, можно перейти сразу к сути дела.

Речь идет о знаменитом хайдеггеровском различии, вводимом им в § 9 «Бытия и времени», – о различии двух бытийных модусов человеческого Dasein: собственности и несобственности (die Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit). Данное различие представлялось нам очень важным и имеющим серьезные перспективы для психоаналитических исследований в самом широком смысле этого слова, включая, например, и то значение психоанализа, которое придавал этому направлению Сартр. И хотя, на наш взгляд, применение этих терминов в возможной психоаналитической работе определенным образом основывающееся на феноменологических установках, может далеко не совпадать с тем, как употребляет эти термины Хайдеггер, прояснение перспективы использования этого термина в широко понятом психоанализе представлялось нам невозможным без предварительного прояснения значения этих терминов и их различия для самого Хайдеггера. А именно силу того, что и сами мы в методическом отношении пытались подобраться к феноменологическим возможностям психоанализа, в том числе, через общий замысел хайдеггеровской экзистенциальной аналитики Dasein.

Итак, перед нами встал вопрос о том, какое значение для онтологического проекта Хайдеггера в целом имеет его – намеренно акцентируемое им – различие бытийных модусов собственности и несобственности.

Для того чтобы перейти к дальнейшему, здесь позволительно будет напомнить тот контекст, в котором Хайдеггер вводит рассматриваемое различие. Делает он это, как уже говорилось, в § 9 «Бытия и времени», где им выделяются формальные характеристики человеческого Dasein, что в свою очередь служит экспозиции задачи подготовительного анализа этого сущего. Философ выделяет здесь две важнейшие черты Dasein. Во-первых, «"сущность" этого сущего лежит в его быть» 2 или, коль скоро, способом бытия этого сущего является экзистенция, т.е. понимающее отношение к собственному бытию, «"сущность" присутствия лежит в его экзистенции». 3. Во-вторых же, «бытие, о котором для этого сущего дело идет в его бытии, всегда мое». 4. Различие собственного и несобственного модусов бытия Хайдеггер вводит в связи именно со второй характеристикой Dasein и, можно так сказать, исходя из нее. При этом Dasein, располагая такой фундаментальной характеристикой, как быть всегда моим (Jemeinigkeit), независимо от того, как именно оно экзистирует, способно иметь два возможных бытийных модуса его всегда моего бытия. Dasein для себя не может не быть немоим, мое бытие, вообще-то говоря, не может быть передано или «отчуждено», но это всегда мое бытие само может быть для него либо собственным, либо несобственным.

Здесь следует привести весь тот абзац, в котором Хайдеггер декларирует различие собственного и несобственного модусов. Итак: «И присутствие мое опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так или иначе уже всегда решено, каким способом присутствие всякий раз мое. Сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, относится к этому бытию как наиболее своей возможности. Присутствие есть всегда своя возможность и «имеет» ее не всего лишь свойством как всего лишь наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии «выбрать» само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь «мнимо» найти. Потерять себя и пока еще не найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и несобственности – эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова – коренятся в том, что присутствие вообще определяется через всегда-мое. Несобственность присутствия означает однако не где-то «меньше» бытия или «низшую» ступень бытия. Несобственность может наоборот обусловить полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности». 5

Введенное таким вот образом различие столкнуло нас – исключительно в нашем исследовательском контексте – со следующими затруднениями, которые, обобщая и во многом упрощая, можно зафиксировать в следующих трех пунктах.

1. Прежде всего, как согласуется та бытийная черта Dasein, которая заключается в его способности быть всегда моим (Jemeinigkeit), быть, если угодно, непередаваемым ничему и никому иному, и такой его бытийный модус, как несобственность. Каким образом несобственность может быть характерна для всегда моего? Может ли мое, то, что мне и только мне «принадлежит», быть несобственным или, как это иногда высказывают в обыденном словоупотреблении, «не моим собственным»? Или, если говорить прямо, моим несобственным? Что это такое: нечто взятое взаймы, а если так, то, вероятно, под определенные проценты, арендованное, наконец, украденное? Нет ли здесь скрытого формального противоречия или, тем более, некой существенной противосмысленности?

2. Далее, известное затруднение возникло для нас в связи с тем, что именно можно и нужно считать «критерием» (слово это здесь берется в самом широком смысле) собственности, соответственно, несобственности, коль скоро последняя, если не вводится, то, по крайней мере, обозначается как отрицательная 6 по отношению к первой. Причем это затруднение возникло для нас сразу в двух взаимосвязанных отношениях. Во-первых, принципиальным вопросом оказывается вопрос о том, как именно Dasein узнает свое всегда мое для него бытие в качестве собственного, и что вообще способно служить для него знаком такой его собственности? Иными словами, нет ли в этом узнавании всегда моего как собственного известного рода произвола? Ведь, осмелимся на свой страх и риск предположить, несобственным образом понимающее себя Dasein менее всего способно усомниться в своей собственности, менее всего способно увидеть несобственность своего бытия за «деловитостью, активностью, заинтересованностью, жизнерадостностью». Проявляющая себя подобным образом онтически неособственность менее всего может послужить поводом для того, чтобы разглядеть за ней возможность собственного бытийного модуса Dasein. Во вторых, – и этот момент более всего беспокоил моего коллегу, – остается не вполне ясным, каким же образом мы, как феноменологи, оказываемся способными увидеть собственность Dasein как собственность и сфокусировать на ней свой исследовательский взгляд. Какими средствами мы вообще располагаем, чтобы, с одной стороны, фиксировать и раскрыть смысл собственного как собственного в бытии человеческого сущего, а с другой стороны, сказать: да, вот здесь-то это вот Dasein экзистирует собственным образом, а вот здесь-то другое вот Dasein экзистирует несобственно? Как мы вообще можем это решать?

3. Наконец, особо наше внимание обратил на себя еще один хайдеггеровский пассаж из «Бытия и времени», тесно связанный с введением интересующего нас различия. Пассаж этот связан также с тем, что Хайдеггер предлагает начинать аналитику Dasein с так называемой «усредненной повседневности», т.е. с того, как это сущее само себя являет «ближайшим образом и большей частью». Слова автора трактата таковы: «Но экспликация присутствия в его средней повседневности дает не только где-то усредненные структуры в смысле расплывчатой неопределенности. Что онтически есть способом серединности, онтологически очень даже может быть схвачено в содержательных структурах, которые структурно не отличаются от онтологических определений скажем собственного бытия присутствия». 7 Если «содержательные структуры» несобственного бытия «усредненной повседневности» «структурно не отличаются от структур» собственного бытия Dasein, то сам собой напрашивается вопрос: какое значение вообще может иметь само это специально акцентируемое Хайдеггером различие собственного и несобственного модусов бытия Dasein в онтологическом, точнее, научно-онтологическом отношении? Для чего в таком случае нужно данное различие Хайдеггеру с его постановкой фундаментально-онтологичеcкого вопроса? Помогает ли оно каким-либо образом что-то прояснить в онтологическом устройстве рассматриваемого сущего и, тем более, способно ли служить фундаментально-онтологической задаче вообще? Если онтологические структуры собственного и несобственного модусов бытия одинаковы, то не сводится ли принципиальное различие названных модусов исключительно к констатации некоторого экзистенциельно-онтического положения дел: некоторое сущее фактически существует либо собственно, либо несобственно? А если это так, то, стало быть, может ли данное различие, да будет позволительно так сказать, какое-либо экзистенциально-онтологическое применение. Или же, быть может, зачинатель фундаментальной онтологии просто воспроизводит некоторое достаточно распространенное и характерное (вероятно, не только в сфере философии) для той поры, не им самим обнаруженное, различие чего-то подлинного, аутентичного и неподлинного, неаутентичного, применительно к тому сущему, которое выступает предметом его аналитики? 8

Теперь, обозначив в самом общем виде возникшие в ходе нашей работы затруднения, можно вкратце прояснить, – хотя, конечно же, не разрешить, – каждое из них.

Что касается первой ситуации, то здесь, как это, по крайней мере, может показаться с первого взгляда, решение лежит на виду. Возможность «моего несобственного» или, иначе, «несобственного, но всегда моего» по отношению к бытию человеческого Dasein вовсе не является чем-то самим по себе абсурдным. Эта возможность заключена в самой формальной структуре бытия этого сущего, в экзистенциальности как его способе быть. Следует напомнить, что, согласно Хайдеггеру, экзистенция Dasein есть «само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось». 9 Упрощая, можно сказать, что бытие, отличительный способ быть человеческого сущего, состоит, если говорить в общем, в некотором отношении к своему собственному бытию, а если говорить точнее, в понимающем свое бытие отношении к своему бытию. Еще конкретнее можно утверждать, что бытие этого сущего заключено в заботе о своем собственном бытии, заботе о том, чтобы быть в качестве имеющего отношение к своему бытию, поскольку «для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии». 10

Таким образом, поскольку бытие Dasein есть именно отношение к своему бытию, в этом отношении можно аналитически выделить, по меньшей мере, два момента, принятие в расчет которых указывает возможное направление, позволяющее избежать противосмысленности «моего несобственного». А именно: во-первых, это само бытие Dasein как «то, к чему» относится Dasein в своем бытии, и во-вторых, отношение как таковое или, пожалуй, отнесенность, способность данного сущего вообще относится к своему бытию. Вне всякого сомнения, это чисто аналитическое различие остается всецело абстрактным. Более того, если принимать его не как методический прием, не как заведомое упрощение, а рассматривать его, что называется, cum fundamento in re, то это может дать повод рассматривать бытие Dasein в качестве отношения в том смысле, в каком отношение может быть усмотрено для наличного сущего, т.е. как будто бы изначально уже существуют отдельные сущие, между которыми только еще устанавливается некоторое отношение. Следует понимать, что то, что имеет место для несоразмерного Dasein сущего, неприменимо для самого Dasein, для которого само отношение и составляет то, к чему данное отношение устанавливается. Однако формальное различие отношения как «того, к чему» отношение относится, и самой отнесенности как таковой, позволяет показать, что – и здесь, видимо, следует принести извинения за каламбур – «всегда мое» и «несобственное», хотя и сказываются об одном и том же, но не в одном и том же отношении.

Здесь имеется в виду следующее: первый момент, «быть» Dasein есть для каждого Dasein его и только его, т.е. «всегда мое» – ни одно человеческое сущее не может быть за другое. В этом смысле, если вспомнить то, о чем говорилось выше, бытие Dasein не может быть дано взаймы или сдано в аренду; оно, как этого, быть может, порою не хотелось бы, не может быть отдано и препоручено другому сущему ни на каких условиях. Быть Dasein приходится всякий раз (jeweilig) только за самого себя. Это, однако, не исключает того, что второй момент, отношение, понимающее отношение к своему бытию как таковому, к своему «быть», будет исходить в случае Dasein не из него самого, т.е. быть в этом смысле несобственным. Dasein, было сказано, «есть всегда своя возможность», это сущее способно «выбирать» самого себя. Различие собственного и несобственного модусов бытия Dasein по отношению к его «всегда моему» бытию имеет свое основание в том, исходя из чего и каким именно образом понимается этим сущим свое бытие, в котором для него дело идет всегда о самом этом бытии.

Что касается такого понимания, то здесь действительно возможными оказываются два варианта, каждому из которых и соответствует либо собственный, либо несобственный бытийный модус Dasein. Последнее есть всегда своя собственная возможность, но понимать свое бытие оно может как раз не из своих собственных возможностей, а из возможностей быть иного, как обозначает его Хайдеггер, несоразмерного Dasein (nicht daseinmäßiges) сущего. Так, например, естественным для Dasein является понимание своего бытия по образцу просто наличного сущего, наличной вещи. Понимая себя как лишь наличную вещь, человеческое сущее тем самым уже забывает свой, данный только ему, особенный способ быть – экзистенцию как понимающее отношение к собственному бытию. Кроме того, можно сказать, что понимание своего бытия Dasein будет несобственным не только тогда, когда это бытие понимается из несоразмерного Dasein сущего, но также и тогда, когда это бытие понимается, исходя из бытия других Dasein. Тем самым свое бытие оказывается понятым из чужих возможностей быть, хотя это бытие есть и остается быть для каждого отдельного Dasein именно «всегда моей» способностью быть. В силу этого, несмотря на то, что здесь понимание своего бытия и достигается из понимания возможностей быть сущего, которое вообще может быть охарактеризовано как Dasein, тем не менее, все же это понимание и, соответственно, само бытие не будет собственным, т.к. понято в этом случае оно будет из чужих, не своих возможностей быть.

Напротив того, собственный бытийный модус заявляет о себе тогда и только тогда, когда свое бытие как понимающее отношение к своему бытию понимается каждым отдельным Dasein из своих и только из своих возможностей быть; когда каждое отдельное Dasein не меряет свое бытие меркой тех сущих, которые не суть оно само, будь то несоразмерное ему сущее, напр., наличные вещи, будь то другие Dasein. Радикальная бытийная возможность, которая открывается для человеческого сущего в понимании своего бытия из своих собственных возможностей, есть способность быть самим собой.

Разрешение второй из проблемных ситуаций, по крайней мере, в ее первой части, в явном виде обнаруживается у самого Хайдеггера. И это разрешение необходимо связать с еще одним очень важным, но, пожалуй, не столь часто, как различие собственного и несобственного модусов бытия Dasein, замечаемого различия. Речь идет здесь о различии, во-первых, наиболее собственной способности (die eigenste Möglichkeit) Dasein быть, а во-вторых, – засвидетельстовании (die Bezeugung) этой способности как собственной экзистенциельной возможности со стороны Dasein.

Будем утверждать, что для Хайдеггера последним, предельным мерилом собственных возможностей всякого человеческого сущего является его смерть. Всегда уже присутствующая у Dasein направленность к своей смерти не является единственной собственной возможностью быть, но всякая собственная возможность быть может быть осуществлена только в виду уже обращенности к этой предельной собственной возможности – к бытию к своей собственной смерти. Смерть есть мерило собственности возможностей быть, т.к. именно в ней каждое отдельное Dasein в своем бытии оставлено, так сказать, один на один с собой в виду возможности собственного небытия. В смерти каждый умирает сам за себя, и никто не может умереть за другого. В «Пролегоменах к истории понятия времени» Хайдеггер разъясняет это следующим образом: «В <…> бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место «в» чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое «что». Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого, но такая смерть – за Другого – всегда подразумевает «ради какой-то определенной цели», т.е. озабоченность бытием-в-мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие, поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть – это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую». 11 В смерти как «всегда моей» для каждого Dasein выявлено, оттенено как «всегда мое» его бытие наиболее собственным образом. Философ в этой связи вводит даже особую формулу бытия Dasein: sum moribundus. «Смерть – это предельная и достоверная, хоть и неопределенная возможность, в которой вот-бытие предстоит себе самому, но в то же время это возможность, от которой в повседневности вот-бытие бежит, делая ее двусмысленной», 12 – говорит он. Бытие Dasein как такового есть, согласно Хайдеггеру, есть бытие к смерти, причем всякий раз уже бытие к смерти. Пожалуй, не будет слишком уклоняющимся от его собственной мысли утверждать, что смерть есть последняя достоверность собственности бытия Dasein.

Сказанного, однако, оказывается недостаточно. Вопрос, – в том числе и для нас, как авторов соответствующего курса и лежащего в его основе исследования, – заключался не в том, что является мерилом собственности бытия Dasein. Вопрос заключался в том, благодаря чему и в силу чего Dasein открывает свои собственные возможности быть, способно увидеть себя в своем собственном бытии и «удостовериться» в нем. Возможен ли здесь какой-либо предельный феномен, из которого собственность бытия человеческого сущего удостоверялась бы. Надо полагать, что подобная проблема стояла и перед Хайдеггером. Об узнавании собственной способности быть он недвусмысленно говорит: «Свидетельство должно дать понять собственную способность быть самим собой». 13

Ответ, который можно предложить на вопрос о том, посредством чего для Dasein свидетельствуется собственность его понимания собственного бытия, может быть сформулирован кратко: совесть.

Хайдеггер говорит о Dasein, что «поскольку оно потеряно в людях, ему надо прежде себя найти. Чтобы себя вообще найти, оно должно быть себе самому в своей возможной собственности «показано». Присутствие требует засвидетельствованности той способности-быть-собой, какая оно в возможности всегда уже есть. Что в нижеследующей интерпретации задействовано как такое свидетельство, есть обыденное самотолкование присутствия, знакомое как голос совести». 14 Голос совести, зов, призыв совести позволяет, так или иначе, каждому человеческому Dasein услышать собственность своего бытия. А.Г. Черняков весьма удачно указывает на это: «Строго говоря, метафора прозрачности, просматриваемости, метафора взгляда (умо-зрения) должна уступить здесь место метафоре слуха: понимание подлинности экзистенции связывается (мимоходом – уже в семинаре 1923 года и явно – в "Бытии и времени") с "зовом совести" или "зовом заботы". Это – свидетельство, которое необходимо уметь слышать. Если онтологическое определение Dasein состоит в том, что его собственное бытие ему "препоручено", то ему некому препоручить определение блага, ему неоткуда позаимствовать мерило своей подлинности. О подлинности или не подлинности, о исполненности или не исполненности самой своей способности быть свидетельствует онтологически понятая совесть». 15

Таков отличительный способ засвидетельствованности Dasein собственности, соответственно, несобственности его бытия. Характерным для этого свидетельства является то, что оно не предъявляет никакого содержания, а стало быть, не предлагает и какие-то определенные содержательные возможности быть для Dasein. «Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Всего меньше стремится он к тому чтобы развязать в призванной самости «диалог с собой». Окликнутой самости ничего не на-зывается, но она взывается к себе самой, т.е. к ее самой своей способности быть. Зов, отвечая своей зовущей тенденции, не вводит призываемую самость в «судоговорение», но как призыв к самой своей способности само-бытия он есть вы-(выводящий-«вперед»-) зов присутствия в его собственнейшие возможности» , 16 – поясняет такое положение дел автор «Бытия и времени».

Очевидно, что в связи с этим возникает закономерный вопрос: каким образом совесть, зов совести, раз уж он не способен предложить человеческому сущему какой-либо содержательный критерий собственности его всегда моего бытия, оказывается способным быть тем, посредством чего и происходит засвидетельствование собственности этого бытия. Но, судя по всему, для Хайдеггера именно такая характерная черта голоса, зова совести и является тем, что способно свидетельствовать Dasein о собственности или несобственности его бытия. Как раз потому, что совесть не предлагает ничего содержательно определенного, а стало быть, никаких позитивных решений, – она не отсылает к наличному, способ бытия которого ни при каких условиях не может быть соизмеримым со способом бытия человеческого сущего. Поскольку же собственное понимание своего бытия Dasein не может быть почерпнуто из определенного понимания бытия сущего как наличия, то и засвидетельствование подобной собственности не может быть ориентировано на некоторый содержательный критерий, извлеченный из понимания бытия наличного сущего.

Напротив того, по мысли Хайдеггера, совесть раскрывает и свидетельствует Dasein о возможности понимания им его бытия в качестве собственного в таком феномене, как не-по-себе. Погружаясь в усредненную истолкованность его бытия из самости людей, из публичности, это сущее бежит именно от не-по-себе, в котором для человека приоткрывается его собственное предстояние своей и только своей смерти. «Присутствие бежит <…> в облегчение мнимой свободы человеко-самости. Это бегство было означено как бегство от того не-по-себе, каким в своей основе обусловлено одинокое бытие-в-мире. Не-по-себе обнажается собственно в фундаментальном расположении ужаса и как стихийнейшая разомкнутость брошенного присутствия ставит его бытие-в-мире перед ничто мира, перед которым оно ужасается в ужасе за самую свою способность быть» , 17 – указывает Хайдеггер.

Возможность засвидетельствования собственности своего бытия для Dasein посредством совести оказывается укорененной именно в его «ничтожности» в смысле внутримирового сущего. Именно из этой нерастворенности своего бытия в ином сущем говорит для человеческого сущего голос совести; поэтому-то здесь и происходит отталкивание от несобственного понимания своего бытия в усредненной повседневности, но никак не какое-то содержательное решение о чужом для Dasein сущем. Хайдеггер пишет также: «Зовущий в его кто ничем в "мире" не может быть определен. Он есть присутствие в его не-по-себе, исходное брошенное бытие-в-мире как не-у-себя-дома, голое "так оно есть" в ничто мира». 18

Впрочем, если остановиться на совести как засвидетельствовании собственности бытия человеческого сущего, указав вместе с тем на такой, в общем-то говоря, негативный характер самого засвидетельствования (не-по-себе), то и это останется недостаточным. Собственность бытия Dasein не может и не должна быть понята только лишь в качестве отступания, если можно так сказать, отречения от наличного сущего и уже растолкованности своего бытия из публичности. Поэтому в данной связи следует упомянуть еще один существенный феномен, посредством которого собственность не только оказывается засвидетельствованной для Dasein, но и принимается последним в качестве таковой. Предварительно следует указать на то, что собственность Dasein как его возможность не есть нечто уже наличное, к чему это сущее только еще должно прийти и обрести его; эта возможность, скорее, соотнесена с ничтожностью самого Dasein – с его оставленностью во всякий раз фактической ситуации в виду его предстояния своей достовернейшей и вместе с тем неопределеннейшей смерти как своей возможности. Dasein, в силу этого, принадлежит также такое определение, как «быть основанием для…» Это сущее оказывается единственным сущим, которое способно быть основанием для бытия самим собой. 19 Этому сущему бытие дается как «бытие-основанием для бытия, определенного через нет, – т.е. бытие-основанием некой ничтожности». 20 Философ разъясняет такое положение дел также следующим образом: «…оно бросает себя на возможности, в которое оно брошено. Самость, которая как таковая должна положить основание самой себя, не способна никогда им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием. Быть своим брошенным основанием есть способность быть, о которой идет дело для заботы». 21

Исходя из этого, то, благодаря чему в подобном бытии основанием ничтожности человеческое сущее оказывается способным быть самим собой уже в позитивном отношении, принимая на себе это свое бытие как собственное, т.е. понятое из своих собственных, а не чужих возможностей быть, есть решимость (die Entschlossenhiet). Хайдеггер дает ей следующую характеристику: «Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость – молчаливое, готовое к ужасу бросание себя самое свое бытие-виновным – мы называем решимостью». 22 В контексте же настоящей статьи можно утверждать, что именно решимость быть собой есть предельное основание бытия Dasein как собственного, поскольку бытие этого сущего не есть нечто заранее данное ему в качестве уже каким-то образом наличного. Такая решимость есть только как определенное решение Dasein в виду так-то и так-то уже сложившихся фактических возможностей: «В решимости дело для присутствия идет о самой своей способности быть, которая как брошенная может бросать себя только на определенные фактичные возможности. Решение не изымает себя из "действительности", но открывает лишь фактично возможное…» 23

Еще конкретнее Хайдеггер говорит о таком основании собственности бытия Dasein как о заступающей решимости (die vorlaufende Entschlossenheit). В конечном итоге, согласно нему, «решимость становится собственно тем, чем она способна быть, как понимающее бытие к концу, т.е. как заступание в смерть». 24 Таким образом, в своей исполненности как заступающая в смерть, т.е. в свою предельнейшую бытийную возможность, решимость есть принятие на себя своего бытия, как того, кем решающееся сущее еще только может быть. Dasein есть собственно постольку и только постольку, поскольку оно решилось быть собой, решилось на себя и собственное бытие в виду предстояния собственной смерти. «Решившись, присутствие принимает на себя в своей экзистенции тот факт, что оно есть ничтожное основание своей ничтожности», 25 – пишет философ. Кроме того, он указывает: «Если решимость заступая вобрала возможность смерти в свою способность быть, то отобрать собственную экзистенцию присутствия не может больше ничто <…> Решившись, присутствие себе самому в своей всегдашней фактичной способности быть обнажилось, а именно так, что оно само есть это обнажение и бытие-обнаженным». 26

Итак, собственность (соответственно, несобственность) всегда моего бытия Dasein раскрывается для Dasein через такие его структуры как бытие-к-смерти и совесть, наконец, возможность собственности своего бытия для этого сущего заключается в бытии-основанием ничтожности и, прежде всего, в заступающей в собственную смерть как предельнейшую возможность решимость. Полученный здесь ответ, может показаться, приемлемым лишь для первого момента затруднительной ситуации – для проблемы отличия и идентификации собственности своего бытия для самого человеческого Dasein. У моего коллеги и меня в этой связи возникло еще несколько вопросов, связанных с тем, как собственность бытия человека узнается и опознается феноменологом или, скажем, феноменологически ориентированным практикующим аналитиком. Эти вопросы уже были обозначены в настоящей работе, поэтому здесь позволительно сразу перейти к их рассмотрению и предложению тех направлений, которые, по крайней мере, могут привести к их определенному решению.

Говоря конкретнее, здесь следует – на данный момент – указать два из них.

Во-первых, в интересующей нас здесь связи обращает на себя особое внимание следующий хайдеггеровский пассаж: «Способ бытия присутствия требует поэтому от онтологической интерпретации, которая поставила себе целью исходность феноменального показа, чтобы она покорила себе бытие этого сущего наперекор его собственной тенденции к сокрытию. Экзистенциальный анализ для притязаний, соотв. для невзыскательности и успокоенной самопонятности обыденного толкования всегда имеет поэтому характер насильственности». 27

Приведенные здесь слова свидетельствуют о том, что феноменологическое раскрытие онтологического устройства человеческого сущего не должно вообще ориентироваться на то, как это сущее само себя в своем бытии понимает. Для того чтобы окончательно прояснить онтологический смысл этого сущего, оно не только не может оставаться на уровне описания того, как это сущее являет себя «ближайшим образом и большей частью», но, напротив того, должно пойти «наперекор» подобному явлению себя и подобному пониманию себя в своем бытии. В этом «наперекор» проявляет себя как раз названная насильственность экзистенциального анализа Dasein. Феноменологическая разработка бытия этого сущего и фиксация его экзистеницально-онтологических определений призваны отойти от понимания бытия Dasein по образцу бытия иного рода сущего (т.е. от такого понимания его бытия, которым Dasein обычно и как правило понимает свое бытие), а стало быть, отказаться от несобственного понимания бытия Dasein, что, применительно к этому сущему, означает вместе с тем – и от несобственного его бытия как такового. Равным образом она призвана показать и то, как следует понимать бытие данного сущего, его экзистенцию, т.е., иначе говоря, бытие экзистирующего сущего в его собственности. Это, в конечном итоге, означает, что бытийные особенности человеческого сущего раскрываются для феноменологической аналитики в модусе собственности бытия такого сущего.

Здесь заложено отношение противостояния, в котором находятся понимание бытия Dasein, как оно может быть раскрыто в феноменологической аналитике, и естественное для этого сущего понимание своего бытия несобственным образом. Причем раскрытие собственного бытия Dasein всякий раз сталкивается с противоборством этого естественного для Dasein несобственного понимания бытия. Именно поэтому собственное бытие этого сущего как собственное, в том числе и в смысле собственного для этого сущего способа быть, может быть феноменологически схвачено и раскрыто только в насильственном расхождении с «собственной тенденцией к сокрытию», которая, в частности, экзистенциельно может быть показана как сопротивление, а именно сопротивление раскрытию собственного бытия и бытию в модусе собственности в пользу «тенденции к сокрытию», в пользу успокаивающей несобственности. 28

Из этого можно усмотреть два существенных момента, связанных с вопросом того, посредством чего мы, феноменологи, удостоверяемся в собственности бытия человеческого сущего как именно собственного. Во-первых, коль скоро раскрытие собственного бытия Dasein противостоит несобственности понимания этого бытия таким сущим и является по отношению к этому пониманию известного рода насилием, такое раскрытие бытия этого сущего – в смысле собственности этого бытия – вообще не нуждается в каком-либо внешнем критерии для удостоверения собственности бытия, который можно было бы только еще приложить к так-то и так-то экзистирующему сущему, чтобы что-то узнать о собственности или несобственности его экзистирования. Раскрытие собственности бытия Dasein совершается и должно совершаться вопреки какому бы то ни было критерию, который якобы удостоверял бы соответствие бытия некоторого сущего его заранее уже каким-то неизвестным образом для этого сущего присутствующей собственности. Феноменологическое постижение собственности должно двигаться как раз через расхождение с обычным принятием Dasein своего несобственного модуса бытия и представлением его как самого собственного, т.е. через расхождение с несобственным пониманием своего бытия. Это, во-вторых, приводит к тому, что, если здесь и можно говорить о критерии феноменологической фиксации собственности бытия Dasein, то речь при этом должна идти исключительно о том, что собственность бытия Dasein может быть открыта и удостоверена для феноменолога таким и только таким образом, каким она оказывается открытой самому Dasein. Для Dasein же она открывается как своя собственная возможность не иначе, как в качестве заступающей решимости быть собой. Там где эта заступающая решимость осуществлена, там, где человеческое сущее есть то, что оно может быть в виду предстояния собственной смерти, там оно не только экзистирует собственно, но и как собственно экзистирующее может быть показано и постигнуто. 29 Хайдеггер оправдывает подобное методическое свидетельство собственности бытия Dasein для феноменологического раскрытия следующим образом: ««Насильственное» задание возможностей экзистенции может требоваться методом, но удастся ли избежать тут вольной прихоти? Если аналитика как экзистентно собственная бытийная способность кладет в основу заступающую решимость, к каковой возможности присутствие вызывает само себя, и даже из основы своей экзистенции, то разве эта возможность произвольна? Разве способ бытия, каким бытийная способность присутствия относит себя к своей отличительной возможности, смерти, выхвачен случайно? Есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть чем его смерть30

Что касается, во-вторых, другого направления в решении проблемы удостоверения собственности бытия человеческого сущего, то относительно этого следует, прежде всего, отметить, что его преимущество было отмечено изначально моим коллегой. Забегая вперед, стоит сказать, что, по мнению автора данной статьи, это направление всецело подтверждает то, что было сказано относительно первого направления: собственность бытия Dasein может быть открыта и удостоверена для феноменолога таким и только таким образом, каким она оказывается открытой самому Dasein. Скорее всего, это направление является определенной его модификацией, и даже чем-то не столь радикальным, как феномен заступающей решимости. Хотя, быть может, именно в силу этого оно оказывается намного конкретнее и тем самым ближе к требованию «критерия» собственности для феноменолога, работающего с бытийной конституцией Dasein. Иными словами, то, в чем здесь дает увидеть себя собственность бытия Dasein, значительно лучше, успешнее позволяет себя выявить и запечатлеть в ходе феноменологической работы в качестве определенного свидетельства собственного модуса бытия человеческого сущего. В соответствие данному направлению ответом на вопрос, что позволяет в феноменологическом исследовании (а стало быть, и в феноменологически ориентированной экзистенциельно-онтической аналитической практике) идентифицировать собственный модус бытия Dasein как именно собственный, будет: речь. То, что этот ответ не противоречит мысли самого Хайдеггера, можно подтвердить тем, что засвидетельствованность собственности бытия Dasein для самого Dasein, прежде всего, совершается посредством совести; но коль скоро было установлено, что засвидетельствованность собственности бытия Dasein для него самого является однопорядковой с засвидетельствованностью ее для феноменолога, то определенная модификация совести вполне способна служить в качестве засвидетельствованности в последнем смысле. Совесть же, как уже об этом было сказано, проявляет ближайшим образом себя именно как голос совести. 31 В этом ключе вполне можно понять и высказывание Хайдеггера: «Совесть дает "что-то" понять, она размыкает. Из этой формальной характеристики возникает рекомендация включить этот феномен в разомкнутость присутствия. Это фундаментальное устройство сущего, которое всегда мы сами, конституируется расположением, пониманием, падением и речью. Более пристальный анализ совести обнажает ее как зов. Зов есть модус речи. Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным». 32

Кроме того, речь может выступать искомым удостоверением собственности (соответственно, несобственности), поскольку в речи в том или ином модусе явлено свое собственное того, кто говорит, как именно его собственное, в виду речи (говорения или слушания) другого, в частности, скажем, феноменологически работающего аналитика душевной жизни. Здесь, пожалуй, будет уместным привести слова Евгения Витальевича в том виде, в каком он посредством них реконструирует подобное понимание значимости речи как, если угодно, показателя соответствующих бытийных модусов человеческого сущего: «Я слышу другого, способен воспринимать его мысль (осмысленную речь) как отличную от моей – и так обнаруживаю свою. Собственное <…> в таком случае – это речь другого, но лишь тогда, когда я сам уже говорю». 33 И если даже автор настоящей статьи во многом бы не согласился с высказыванием своего коллеги, если бы речь шла исключительно о толковании Хайдеггера (а это, надо признать, не является окончательной и предельной целью данного исследования), то в целом, что касается самой проблемы, подобный подход не возможно не признать продуктивным. А именно тогда, когда мы будем иметь в виду, что предполагаемая «аналитическая ситуация» есть именно ситуация речи. А стало быть, ситуация, в которой другим окажется сам аналитик (хотя изначально речь здесь может идти не о феноменологе-аналитике, а о бытии-друг-с-другом вообще и, прежде всего, в повседневной обыденности этого бытия), т.е. некий персонаж, в чьи задачи входит опознание онтической собственности или несобственности существования человеческого сущего. Здесь речь оказывается в прямом феноменологическом смысле позволением (lassen) дать явить себя собственному из речи другого, и, тем самым, дать удостоверить собственное из чужого. 34 Можно даже предположить, что подобная интерпретация речи как способа опознания собственности или несобственности бытия Dasein – в той или иной мере – не идет против намерений самого Хайдеггера, связанных с концептуальным различением собственного и несобственного. Определенные указания на этот счет можно получить из разъяснений, которые дает Ф.-В. фон Херрманн относительно значения речи в фундаментальной онтологии Хайдеггера в виду экзистенциальной возможности слушания (речи). Названный автор пишет: «Понимающее слушание, т.е. то понимание, которое свойственно слушанию, имеет характер внятия (Vernehmen). Внемлющее понимание слушания отлично от сказывающего (sagend) понимания. В сказывающем понимании я понимаю то, что я сам, сказывая, обнаруживаю. Во внемлющем понимании сам я не сказываю, но я сохраняю себя открытым для того, что говорит Другой. Таким образом, внемлющее понимание слушания является принимающим (hinnemend). Оно представляет собой не принятие акустических чувственных данных, а принятие того, что сказано неким Другим в его говорении. Внемлющее понимание слушания само не обнаруживает в сказывании, но внемлет открытости другого сказывающего обнаружения. Между тем речи как сказывающему обнаружению изначально принадлежит слушающее внятие открытости. Бытийный модус слушания Другого не может отсутствовать в вот-бытии, так как вот-бытие экзистенциально устроено как со-бытие. Умение слушать Другого составляет присущее моему, устроенному как со-бытие, вот-бытию сущностное бытие-открытым Другому, который со своей стороны в своем вот-бытии устроен как со-бытие и, будучи таковым, является сущностно слушающим». 35 В подобном слушании другого может быть как раз выявлено и удостоверено его открытое для него собственное его бытия, выговариваемое в его речи. Речи, которая и сама со своей стороны свершается всякий раз в виду речи другого, так, что только именно в этом «в виду» раскрывается собственное, поскольку в этой ситуации Dasein как оно само, т.е. в собственности своего бытия, уже говорит.

Что же касается, наконец, третьей затруднительной ситуации, из тех, с которыми нам пришлось в ходе нашей работы столкнуться, то в рамках данной статьи необходимо отметить следующее.

Во-первых, различие собственного и несобственного бытийного модуса оказывается для феноменологического рассмотрения бытия Dasein не только лишь фиксацией такого положения дел, при котором это сущее может быть либо собственно, либо несобственно постольку, поскольку именно через данное различие и благодаря нему феноменологически могут быть фиксированы экзистеницально-онтологические черты бытия Dasein, а именно как такого сущего, бытие которого является особым и несводимым к способу бытия какого бы то ни было иного сущего, точнее, бытие которого является экзистенцией. Иначе говоря, экзистенциальность как экзистенциальность может быть философски раскрыта и интерпретирована на свой собственный смысл лишь в той мере, в какой исследуемое экзистирующее сущее вообще может быть собственным образом, понимать свое экзистирование именно как экзистирование, из своих собственных возможностей. Условием возможности философской проработки идеи бытия экзистенцией является понимание своей собственной экзистенциальности как экзистенциальности экзистирующим сущим, т.е. его экзистирующее бытие в собственном модусе.

Впрочем, именно в этой связи мы и столкнулись с данным затруднением. Было сказано, что то, что «онтически есть способом серединности, онтологически очень даже может быть схвачено в содержательных структурах, которые структурно не отличаются от онтологических определений скажем собственного бытия присутствия». Введение особого, собственного модуса бытия, да и само различие таких бытийных модусов, как собственный и несобственный, представляется в этом случае совершенно излишним. На наш взгляд, выход из данной затруднительной ситуации, по крайней мере, применительно к этому первому ее моменту, заключается в том, что выявление «содержательных структур», которые «структурно не отличаются от онтологических определений <…> собственного бытия присутствия» онтологически (в смысле прямого отношения к онтологической науке) является недостаточным. Обнаружение и фиксация подобных структур и в самом деле позволяет непредвзято описать бытие интересующего нас как феноменологов сущего, выявить структуры этого бытия, которые оказываются теми же самыми как для его собственного, так и для его несобственного модусов. Но все же при этом оказывается невозможным феноменологически выявить и постичь онтологический смысл таких структур. Раскрытие онтологического смысла бытийных структур Dasein требует соответствующего горизонта, исходя из которого, может быть понято и интерпретировано бытие этого сущего в его отличии от всех прочих возможностей и способов бытия. Только исходя из подобного горизонта, могут быть поняты и добытые уже «содержательные структуры», которые являются общими как для собственного, так и для несобственного модусов бытия Dasein. Достижение этого горизонта, со своей стороны, так же требует определенного феноменологического подхода. Для последнего, кроме прочего, характерным оказывается то, что без возможности собственного бытия Dasein, т.е. понимания себя этим сущим как именно экзистирующего сущего, искомый горизонт не мог бы быть найден и раскрыт посредством феноменологической работы. Известно, что подобным горизонтом оказывается, согласно Хайдеггеру, экстатически-горизонтально понятая временность. Однако то, где последняя может быть приоткрыта как таковая, есть понимание Dasein своего бытия собственным образом, т.е. как экзистенции предельным смысловым горизонтом бытия которого оказывается именно исходная, собственная временность. В несобственном модусе понимания своего бытия (или, что то же самое, в несобственном бытии) временность как временность остается скрытой; соответственно, бытийные структуры Dasein не получают надлежащего толкования, и их смысл, хотя они и оказываются выявленными, остается непроясненным. Этому соответствует то, что само Dasein, в том числе и философствующее, строящее некоторую онтологию Dasein, остается неспособным увидеть смысловой горизонт своего бытия, принимая его за чистое наличие, поскольку оно не усматривает исходным образом понятой экстатически-горизонтальной временности, а понимает время производным от нее, но несобственным образом, как последовательность наличных моментов «теперь». Столкновению в собственном модусе бытия Dasein с временностью как предельным смыслом бытия этого сущего в феноменологической онтологии Хайдеггера противостоит подобное несобственное понимание времени, понимание, которое сам философ называет «расхожим». Тем самым проясняется первое значение различие бытийных модусов собственности и несобственности для онтологического проекта Хайдеггера в целом: различие собственного и несобственного модусов бытия Dasein и, стало быть, выделение модуса собственности в качестве особого модуса его бытия позволяет в рамках экзистенциальной аналитики этого сущего выявить онтологический смысл его как характерного только для такого сущего бытия.

Во-вторых, рассматриваемое здесь различие имеет значение также и в более широком онтологическом плане. А именно, оно служит в рамках хайдеггеровской онтологии не только выявлению собственного горизонта для разработки смысла бытия преимущественного сущего, но и – тем самым – разработке смысла бытия вообще. Хорошо известно, что все произведенные Хайдеггером анализы бытийных структур Dasein и его интерпретация этих структур в виду экстатически-горизонтальной временности как предельного горизонта понимания бытия этого сущего не являются самодостаточными. Таковые есть для него лишь некий путь; путь, который, по мысли Хайдеггера, должен в итоге привести к решению фундаментально-онтологической задачи – адекватной постановке и решению вопроса о смысле бытия как такового.

Бытие для данной онтологии не есть нечто сущее, т.е. то, что есть, но оно каким-то образом дано в понимании его таким сущим, как Dasein. Сама экзистенциальность этого сущего указывает на то, что для него в открытости его бытия для него самого открыто также и бытие вообще, вмещающее в себя бытие любого иного рода сущего. Поскольку же бытийная особенность Dasein состоит в способности этого сущего понимать бытие вообще, анализ бытия Dasein и выявление его предельного смысла этого бытия, говоря упрощенно, являются здесь условием возможности феноменологического исследования понятого в этом понимании – бытия вообще. Раз на пути к смыслу бытия вообще стоит смысл бытия понимающего бытие вообще сущего, а этот последний оказывается приоткрытым только благодаря тому, что само это сущее может быть собственным образом, явно соотносясь с присущему ему и только ему способом быть, то и подступ к смыслу бытия вообще, бытия как такового был бы неосуществим, если бы для такого сущего, как Dasein, не существовало бы возможности быть в двух рассматриваемых модусах своего бытия. Именно один из этих способов – собственное бытие – указывает путь к возможности отчетливого понимания бытия, раскрытия его смысла, что и должно быть осуществлено в научной онтологии (в отличие от смутного, усредненного понимания бытия без прояснения его смысла, которое Хайдеггер определяет как доонтологическое, что значит также донаучное).

Яснее это оказывается, если обратить внимание на тот конкретный путь раскрытия смысла бытия, который предлагает сам мыслитель. Уже было сказано, что смыслом бытия Dasein оказывается временность; из нее может быть онтологически понято бытие такого рода сущего. Но тот горизонт, из которого может быть понято не только его бытие, но и бытие вообще, оказывается неразрывно связанным с временностью. Говоря определеннее, горизонтом понимания бытия вообще, соответственно, смыслом бытия как такового оказывается, по мысли Хайдеггера, темпоральность. Последняя же есть, с другой стороны, не что иное, как сама временность как смысл бытия Dasein в ее осуществленности. «Темпоральность есть изначальное временение временности как таковой», 36 – недвусмысленно указывает на это Хайдеггер. Содержательно данный тезис раскрывается им также следующим образом: «Темпоральность есть временность с точки зрения единства принадлежащих ей горизонтов». 37 Таким образом, темпоральность как предельный горизонт понимания бытия вообще есть именно временение временности как горизонта понимания бытия понимающего бытие вообще сущего. Совершенно справедливо замечает в связи с этим Ф.-В. фон Херрманн, что «… обладающая характером времени разомкнутость есть время как изначальный горизонт, из которого вот-бытие понимает сущее в многообразии его бытия». 38 Стало быть, если принять во внимание сказанное выше, время как темпоральность, как подобного рода горизонт осталось бы не открытым, даже, скорее, неоткрываемым в подобного рода онтологии постольку, поскольку оно вообще может быть открыто только через временность как смысл бытия человеческого сущего. Смысл, который сам в свою очередь может быть открыт и, стало быть, феноменологически проработан в той и только той мере, в какой для Dasein приоткрывается временность как таковая; что оказывается возможным только в собственном модусе его бытия в отличии этого модуса от несобственного. Так, например, по мнению Е.В. Борисова уже на методологическом уровне хайдеггеровской онтологии для выявления исходного феноменального положения дел требуется определенная редукция как некоторый феноменологический переход от несобственного модуса бытия к собственному: «…редукция – это переход от несобственной открытости к собственной, который осуществляется посредством устранения предрассудков, «загораживающих» («искажающих» и пр.) феномен». 39 Иначе говоря, это различие позволяет Хайдеггеру выйти за пределы традиционной онтологии и поставить ведущий онтологический вопрос о смысле бытия заново, не сводя бытие к простому наличию, но, имея в виду всякий раз его многосложность, проистекающую из темпоральности как горизонта понимания бытия, поскольку она есть временение именно временности как смысла бытия понимающего бытие вообще сущего. Так, например, на эту связь в одном из своих писем автору статьи указывает проф. доктор Ж. Гронден: «… онтология зависит от собственного и несобственного бытийных модусов Dasein. А именно, онтология не имеет дела с неким иным объективно данным бытием. Бытие мыслилось бы в таком случае как чистая наличность». 40

Наконец, в-третьих, оба момента этой последней проблемной ситуации оказываются связанными с еще одним, весьма важным, для общего замысла хайдеггеровской онтологии моментом. Для того чтобы обозначить его, следует продолжить цитирование письма профессора Грондена. Свое уже приведенное замечание он дополняет следующим образом: «…вопрос о бытии (Seinsfrage) есть наиболее собственная возможность Dasein, которая, правда, чаще всего упускается. Полное забвение бытия или, если угодно, история метафизики характеризуется, таким образом, как несобственное осуществление Dasein. Поэтому этот вопрос следует возобновить (wiederholen) (лучше и в подчеркнутом смысле: заново извлечь(wieder zu holen) из забытости) во имя некоего собственного осуществления экзистенции. Собственность и радикальное онтологическое вопрошание в таком случае на самом деле избыточны, но это есть как раз та очевидность, которую упорно скрывает онтологическая традиция». 41

Таким образом, различие собственного и несобственного модусов бытия Dasein используется Хайдеггером в рамках его онтологического проекта, по крайней мере, еще в одном отношении. Определеннее говоря, это различие, с одной стороны, обусловливает возможность философствования, т.е. постановку вопроса о смысле бытия вообще, так как такая постановка есть некая собственная или, скорее, наиболее собственная возможность бытия самого Dasein. Постановка вопроса о бытии требует собственности бытия Dasein; но и, напротив, в ней и через нее это сущее выясняет для себя возможность своего бытия как собственного, понятого из своих собственных возможностей быть. С другой стороны, эта же тенденция указывает также и на соотношение фундаментально-онтологического вопрошания с предшествующей онтологической традицией, представляющей собой последовательное упущение вопроса о бытии. Забвение бытия, упущение вопроса о бытии в предшествующей философии с ее историей суть, если следовать словам проф. Грондена, именно «несобственное осуществление Dasein». В силу этого различие собственного и несобственного модусов бытия этого сущего играет решающую роль для осмысления истории онтологии как подобного рода «несобственного осуществления». Упущение вопроса о бытии как таковом является для хайдеггеровской позиции в известном смысле необходимым, так как оно происходит из изначально и неотъемлемо принадлежащей Dasein тенденции к сокрытию собственности своего бытия и понимания его несобственным образом. Данное обстоятельство можно проиллюстрировать словами Е.В. Борисова, высказанными им на интернет форуме по «Сравнительной коммуникативной философии»: «На мой взгляд, различие между собств. и несобств. модусами можно прояснить, отталкиваясь от его методического значения. Дело в том, что оно подводит онтологическую основу под метод деструкции. Например, в параграфе 63: «Способ бытия присутствия требует … от онтологической интерпретации, … чтобы она покорила себе бытие этого сущего наперекор его собственной тенденции к сокрытию»; (стр. 311). И похоже, что это значение существенно для онтологического проекта в целом, а не только для его пропедевтической части <…> [К слову сказать, это обоснование метода деструкции усиливает хайдеггеровскую полемику с новоевропейской онтологией (возьмем это собирательное понятие), поскольку позволяет не только «опровергать» ее, но и объяснять (посредством демонстрации ее генезиса из тенденции Dasein к самосокрытию).] Итак, речь идет об открытости онтологической структуры Dasein и о тенденции к сокрытию, которая, однако, тоже принадлежит этой структуре (сокрытие = толкование Dasein по образцу наличной вещи)». 42

В самом деле, в конечном итоге возможность деструктивной работы (уже, – деструкции истории онтологии) в рамках хайдеггеровской фундаментальной онтологии основывается именно на разбираемом здесь различии собственного и несобственного бытия модусов Dasein. Любой деструктивный ход, включенный в решение задачи по постановке бытийного вопроса, предполагает, – и здесь не возможно не согласиться с Е.В. Борисовым, – уже определенным образом осуществленное Dasein сокрытие своего бытия в несобственности его понимания («толкование Dasein по образцу наличной вещи»). Постольку, поскольку это затемнение собственного онтологического смысла для данного сущего означает, – так как доступ к нему возможен исключительно через горизонт понимания его бытия как именно такого сущего, – равным образом и сокрытие предельного горизонта понятности бытия как такового. Деструкция в самом широком смысле должна поэтому пониматься как высвобождение собственного понимания бытия Dasein и соответствующего понимания смысла бытия вообще из их несобственного и несоответсвующего понимания; такое высвобождение, которое вместе с тем показывает, каким образом упущение вопроса о бытии как таковом и сокрытие собственного способа быть с неизбежностью происходят из такой исходной онтологической структуры Dasein, как различие бытийных модусов собственности и несобственности, и связаны с естественной для этого сущего тенденцией к самосокрытию. В этом широком смысле деструкция может быть осуществлена, соответствуя сути дела, в двух направлениях. 1) В разборе того, как именно происходит сокрытие Dasein для себя своего особенного способа быть, своей экзистенциальности, а через это и разборе того, как именно происходит забвение бытия вообще и упущение собственной возможности Dasein постановки вопроса о его смысле. 2) В разборе того, как именно подобного рода сокрытие фиксируются в понятиях (традиционная онтология) и каким образом, исходя из этого, подобная фиксация развертывается в истории философии как онтологии. Т.е. в деструкции истории онтологии в узком смысле слова. Очевидным вместе с тем является то, что второе направление должно быть фундировано в первом, а, соответственно, первое должно служить для обоснования и возможности осуществления второго: действительно, упущение вопроса о смысле бытия вообще в традиционной онтологии должно быть понято «посредством демонстрации ее генезиса из тенденции Dasein к самосокрытию». Примечательно, что в этой связи Хайдеггер говорит даже о деструкции как об обязательной части феноменологического метода онтологии: «Поэтому понятийной интерпретации бытия и его структур, т.е. редуктивной конструкции бытия, с необходимостью принадлежит некоторая деструкция, т.е. критический демонтаж (Abbau) перешедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вынуждены применять, вплоть до тех истоков, из которых они почерпнуты. Только посредством деструкции онтология может феноменологически обеспечить себе подлинность своих понятий». 43 Иными словами, состоя на службе у деструкции истории онтологии, различие собственного и несобственного модусов бытия способствует не только негативному разбору затемнений и упущений, совершенных в ходе истории онтологии, критике онтологической традиции вообще. Позитивно оно способствует равным образом формированию критически выверенных адекватных онтологических понятий и их связи в науке, призванной раскрыть смысл бытия как такового. Поэтому Хайдеггер имеет все основания утверждать следующее: «Разработка бытийного вопроса должна таким образом из собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как исторического расслышать указание проследить спрашивая свою историю, т.е. стать историографичной, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания наиболее своими возможностями спрашивания». 44

На этом можно завершить предварительное рассмотрение проблемы различия собственного и несобственного модусов бытия Dasein и связанных с ними содержательных и методологических затруднений.

Примечания
  • [1] Настоящая статья впервые была размещена на официальной страничке Регионального семинара по повышению преподавательского мастерства Современная коммуникативная философия и коммуникативные стратегии в преподавании философии на сайте Европейского гуманитарного университета (EHU) в 2005 г. На данном сайте публикуется без изменений.
  • [2] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, стр. 42.
  • [3] Там же
  • [4] Там же
  • [5] Там же. С. 42-43.
  • [6] Характер этого т.н. «отрицания» и сам порядок соотношения собственности и несобственности требует, по мнению автора статьи, отдельного разбирательства, которое в рамках данной работы, к сожалению, осуществлено быть не может.
  • [7] Там же, стр. 44.
  • [8] Ср., напр., у Адорно в Jargon der Eigentlichkeit: «Однажды в начале двадцатых годов энное количество людей, занимавшихся философией, социологией, а также теологией, запланировали собрание. По большей части им уже довелось сменить вероисповедание, и объединяла их только горячая приверженность той или иной новообретенной религии, но не сама религия. Все они были недовольны идеализмом, тогда еще доминировавшим в университетах. Философия побудила их к свободному и автономному выбору позитивной теологии, как это называется уже у Кьеркегора. При этом главное для них заключалось не столько в той или иной догме, не столько в содержании истины откровения, сколько в умонастроении. <…> Цель своих духовных борений они записали себе в актив как собственный этос, как будто приверженность учению о чем-то высшем повышает и внутренний ранг человека; как будто в Евангелиях ничего не говорится о фарисеях. <…> Еретики окрестили людей этого круга «подлинными». Это было еще задолго до выхода «Бытия и времени». Когда Хайдеггер в экзистенциально-онтологическом контексте этого труда ввел «подлинность» (так переводчик передает Eigentlichkeit – прим. мое. А.П.) в чистом виде как специально-философское ключевое слово, он тем самым энергично утвердил в философии то, к чему, используя менее теоретические средства, ревностно стремились подлинные, — и все, что туманно на оную намекали, от этого только выиграли». (Цитируется по неопубликованному переводу Е.В. Борисова кн. Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1970, любезно предоставленному автору данной статьи переводчиком для в качестве помощи для дальнейшего раскрытия темы).
  • [9] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, стр. 12.
  • [10] Там же.
  • [11] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998, стр. 326–327.
  • [12] Там же, стр. 334.
  • [13] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, стр. 267.
  • [14] Там же, стр. 268.
  • [15] Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб, 2001, стр. 242. Интерпретация данного исследователя является особенно важной в интересующем нас контексте, поскольку он развертывает ее в виду истолкования Хайдеггером аристотелевского понятия εὐδαιμονία как Eigentlichkeit. См. там же, гл. IV, § 1, п. 3.2, стр. 234 и сл.
  • [16] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, стр. 273. Ср. там же: «Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания».
  • [17] Там же, стр. 276.
  • [18] Там же, стр. 276–277.
  • [19] Это, правда, следует понимать в специфически хайдеггеровском ключе, поскольку здесь вовсе не имеется в виду «быть основанием себя» или «быть основанием собственного бытия» в смысле, близком смыслу традиционной causa sui. Подробно рассматривать употребление этого термина Хайдеггером здесь нет возможности, хотя это во многом пролило бы свет на подлежащие здесь исследованию проблемы. Поэтому здесь придется ограничится лишь одной цитатой: «В качестве этого сущего, врученное которому оно единственно способно экзистировать как сущее, оно есть экзистируя основание своей способности быть. Хотя оно само не заложило это основание, оно покоится в его тяжести, которое настроение обнажает ему как груз». (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, стр. 284).
  • [20] Там же, стр. 283.
  • [21] Там же, стр. 284.
  • [22] Там же, стр. 296–297. Здесь удобно будет привести еще один достаточно показательный пассаж из «Бытия и времени»: «Отныне с решимостью достигнута исходнейшая, ибо собственная истина присутствия». (Хайдеггер М. Бытие и время, М., 1997, стр. 297).
  • [23] Там же, стр. 299.
  • [24] Там же, стр. 305.
  • [25] Там же, стр. 306.
  • [26] Там же, стр. 307.
  • [27] Там же, стр. 311. Процитированный фрагмент взят из § 63 «Бытия и времени». Указанию на его важность в методологическом отношении касательно «феноменальной адекватности» феноменологического раскрытия собственности, соотв. несобственности как модусов бытия Dasein, а так же касательно значения различия этих модусов для онтологического замысла Хайдеггера в целом автор обязан Е.В. Борисову, которому он и хотел бы, пользуясь случаем, выразить за это признательность.
  • [28] При обсуждении доклада на тему «Значение различия собственного и несобственного модусов бытия для онтологического замысла Хайдеггера», прочитанного автором на конференции «Философия как университетская дисциплина» 23 марта 2005 г. в г. Санкт-Петербурге, в котором затрагивались темы, близкие рассматриваемым в данной статье, было высказано мнение об определенном сходстве или, по меньшей мере, параллелизме термина «сопротивление», как он используется в чисто психоаналитических дискурсах, и понятия «сопротивления» со стороны естественной тенденции к сокрытию, как оно могло бы быть введено в связи с насильственным характером аналитики Dasein. В таком случае косвенным образом «сопротивление» Dasein могло бы служить искомым проблематическим «критерием» собственности (или, по меньшей мере, пребывания на пути к собственному бытию) для феноменолога или феноменологически ориентированного аналитика. Впрочем, данная версия была подвергнута справедливой критике И.Н. Инишевым, указавшим на то, что сопротивление заключено в самом характере Dasein, в силу чего оно не может выступать «признаком» особой ситуации собственного модуса бытия этого сущего.
  • [29] И.Н. Инишев, подвергнув критике предположение о том, что критерием для феноменологической фиксации собственности бытия Dasein может служить его сопротивление аналитическим усилиям, указал на то, что собственность бытия Dasein вообще не нуждается в подобного рода критерии, так как событие встречи Dasein с самим собой (собственное понимания своего бытия, перехождение в модус собственности) вообще не может не быть замеченным и узнанным.
  • [30] Там же, стр. 313.
  • [31] При этом, однако же, надо помнить, что «зов говорит в тревожном модусе молчания» (там же, стр. 277).
  • [32] Там же, стр. 269.
  • [33] Цитируется по электронному письму от 06.04.2005 г.
  • [34] При этом, впрочем, следует иметь в виду опасность развертывания диалектики собственного и чужого, которая, – этого, по крайней мере, нельзя исключать, – может привести к перестановке фигур анализируемого и аналитика, а в силу этого, привести к серьезной путанице относительно того, к кому следует относить «собственное» и «чужое».
  • [35] Херрманн Ф.-В. Фундаментальная онтология языка. Минск, 2001, стр. 130–131.
  • [36] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, СПб, 2001, стр. 401.
  • [37] Там же, стр. 408.
  • [38] Херрманн Ф.-В. фон. Временность вот-бытия и время бытия // Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000, стр.162
  • [39] Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998, стр. 361.
  • [40] Цитируется по электронному письму от 28.05.2004.
  • [41] Там же.
  • [42] Цитируется по странице интернет, расположенной по адресу: http://it.ehu.by/newforum/viewtopic.php?t=13&sid=f18e1731002eb4ac4c4c41ec5c570fc6
  • [43] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001, стр. 28.
  • [44] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, стр. 20–21.

Добавить комментарий