Общение в философском сообществе

В предлагаемой вниманию читателя работе 1 автор хотел бы предложить определенный вариант постановки вопроса о том, в чем состоит существо общения философствующих и как такое общение оказывается возможным. Уже сам вопрос в целом следует признать особенно важным, затрагивающим непосредственные интересы тех, кто посвятил себя философствованию, поскольку в его перспективе оказывается видной и сама проблематичность философского сообщества как такового.

С одной стороны, в названной области как будто все совершенно беспроблемно, тем более сейчас, при революционном развитии средств коммуникации. В самом деле, какую проблему можно усмотреть, находясь перед очевидным фактом: философствующие постоянно, непосредственно или опосредованно, общаются друг с другом. Общаются при встречах на различного рода конференциях, конгрессах, симпозиумах, где каждому предоставляется возможность высказаться и быть услышанным. Здесь можно, кроме того, если есть желание, и самому прислушаться, что говорят другие. Можно здесь также посредством уточняющих вопросов сделать для себя услышанное более ясным. Наконец, ничто не препятствует также при этом высказать свое несогласие и подвергнуть точку зрения коллег критике. Стоит ли также упоминать о том, насколько более интенсивный характер общение вовлеченных в философию людей приобретает в кулуарах.

Но даже если по тем или иным причинам подобной возможности не предоставляется, то никогда не будет заказано воспроизвести результаты философской работы коллег по тому, как они представлены в печати. Здесь же и мы сами имеем право, предложить свои собственные результаты для публичного обсуждения. Теперь такое опосредованное общение философов, да и не только их, кажется, становится значительно более эффективным, благодаря всемирной сети интернет, позволяющей не только фиксировать свои реплики и реакции, но и даже почти что непосредственно коммуницировать в режиме реального времени. То есть, по сути, полностью снять то опосредование, которое могло бы внести в общение привычные пространственно-временные дистанции.

И все же, несмотря на очевидность и бесспорность факта такого общения, следует, преобразовав подобным образом общий вопрос о сущности и возможности общения философствующих, спросить о том, является ли факт такого общения событием самой философии.

В самом деле, встречи и общение, поводом для которых стало свободное размышление о предметах философических, нельзя не признать одним из высших благ для конечных существ. Но состоит ли это благо в том только, что на таких встречах можно познакомиться или повстречаться вновь с умными, деликатными и образованными людьми, общение с которыми действительно составляет ни с чем не сравнимое удовольствие? Не ограничиваются ли эти встречи лишь таким приятным общением, в ходе которого, так или иначе, высказываются определенные суждения о философских предметах, независимо от того, приведут ли в итоге названные высказывания к взаимному пониманию, видимости взаимного понимания или радикальному непониманию друг друга? Иными словами, вопрос об общении философствующих заключается не в том, может ли состояться какое бы то ни было взаимное понимание между ними по поводу философии, а в том, что происходит, что свершается благодаря этому общению в философии как таковой.

При этом, разумеется, вспоминается пафос Гуссерля, утверждавшего, что «мы имеем лишь видимость научных выступлений и видимость критики, одну лишь видимость серьезного философского общения друг с другом и друг для друга». 2 Этот пафос у него находит всецело адекватное выражение: «Хотя у нас проводятся еще философские конгрессы, на них, к сожалению, собираются философы, но не философии. Им недостает единого духовного пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздействовать друг на друга. Возможно, в рамках отдельных школ и направлений дела обстоят не столь плохо, однако при их обособленности, - а также и в отношении современной философии в целом, - наша характеристика, по существу, остается справедливой».3 Подобная постановка вопроса, вместе с тем, остается достаточно негативной и во многом ограничивающейся констатацией факта; поэтому, на взгляд автора, она требует определенного положительного дополнения.

Говоря конкретнее, прежде чем будет поставлен вопрос о возможности «общения философий» и предполагаемой принадлежности последних к философии как таковой, а из него в свою очередь будет решаться, может ли иметь место нечто подобное взаимному пониманию философов или нет, следует спросить о том, в силу чего общение философствующих, которое признается фактом, есть именно философское общение.

Названная спецификация вопроса о философском общении оказывается всецело подчиненной той форме постановки вопроса, которая была уже высказана: вопрос о том, что делает общение философов философским общением находится в прямой зависимости вопроса о том, является ли их общение событием философии. Или: что свершается в философии, когда общаются философы?

Для того чтобы выявить заложенные в данных вопросах, являющихся модификациями одного только вопроса, возможности, необходимо пояснить, какое предварительное понятие философии принимается здесь, и в чем, собственно, состоит проблематичность соотношения философского общения, а значит и философского сообщества, с философией как таковой. В связи с этим могут быть указаны два существенных для понятия философии момента. Моменты эти являются общими или, скажем так, обще-идеалистическими, но в некоторых случаях относительно их конкретной формулировки автор статьи будет опираться на то, каким образом они зафиксированы в философии Хайдеггера. 4

Во-первых, предмет философии не задан заранее в своих определенностях, так, чтобы он мог быть открыт в том, что и как он есть некоторым позитивным исследованием, даже если оно и будет позитивно-философским. Он образуется в известном смысле благодаря деянию философской рефлексии в самое себя. Хайдеггер, например, несколько модифицирует содержательно данное представление, рассматривая философию как науку о бытии. В данном тезисе можно выделить два момента. С одной стороны, в нем говорится о том, чем философия занимается, с чем имеет дело, поскольку она есть именно философия, а не что-либо иное. В курсе лекций 1927 года, имеющем название «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер говорит: «Итак, мы утверждаем: бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это не наша выдумка, но такое полагание темы [философии] обрело жизнь вместе с началом самой философии в античности и нашло свое грандиозное отражение в логике Гегеля. Сейчас мы утверждаем только, что бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это означает в негативной форме: философия не есть наука о сущем, но наука о бытии, или, как говорит греческое выражение, - онтология.» 5 То есть, философия как философия может быть определена благодаря своему предметному отличию; то, чем она занята, бытие, отличает ее от всех прочих занятий.

В указанном предметном отличии философии существенным оказывается также то, что оно есть различие радикальное. Все прочие способы человеческой деятельности имеют дело с тем или иным сущим. Философия же ни с каким сущим дела не имеет, ее темой выступает бытие сущего. Она имеет не онтический, а онтологический характер. Составляющее тему философской науки бытие не существует, подобно сущему. Если что-то и можно определить в качестве существующего и обладающего такими-то и такими-то интерсубъективно фиксируемыми свойствами , то только само так-то и так-то существующее сущее. Бытие лишь может быть дано понимающему ему сущему, человеческому вотбытию. Будучи данным в понимании, бытие есть всегда бытие сущего и только сущего, а точнее, то, что определяет сущее как сущее. Оно делает возможным опыт сущего как такового, априорно предваряет сам этот опыт. Из такого радикального различия бытия и сущего, которое, если оно будет в рамках самой философии разработано на понятийном уровне, следует, согласно Хайдеггеру, обозначить как онтологическую дифференцию, вытекает одно принципиальное следствие, особым образом характеризующее предмет философии. А именно: если бытие не есть сущее, то, в отличие от последнего, бытие как предмет философии не полагается в качестве за-данного философии заранее. Предмет философии не существует сам по себе, и, соответственно, все определенности предмета, которые философия должна выявить, не существуют как присущие этому предмету. Относительно статуса самой философии это означает: в отличие от всех прочих наук, предметом которых выступает сущее, философия является непозитивной. «Философия есть наука о бытии. Мы будем понимать в дальнейшем под философией научную философию и не иначе. В соответствии с этим все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что для них как сущее всегда дано заранее. Оно ими наперед положено, ими пред-положено, оно для них positum. Все положения нефилософских наук, а также математики, суть позитивные положения. Мы называем поэтому все нефилософские науки в отличие от философии позитивными науками». 6

С другой же стороны, в названном первом тезисе недвусмысленно говорится, что формой философии является наука. Уже было упомянуто, что Хайдеггер понимает «под философией научную философию и не иначе». Можно привести также и другие его слова: «…для характеристики философии не требуется еще дополнительного различающего прилагательного «научная». Что философия такова, заключено в ее понятии» 7. Впрочем, что именно подразумевается под наукой, когда утверждается, что философия есть наука и только наука, в таком утверждении остается еще не достаточно определенным. Поэтому понимание философии как науки может быть раскрыто и следующим образом: «Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и его возможностей».8 Иначе говоря, для философии, поскольку она есть наука, характерно два момента. Она, во-первых, имеет теоретическую установку, то есть она опредмечивает то, с чем имеет дело для того, чтобы создать о своей теме некоторую универсальную теорию. А во-вторых, хотя этот момент во многом совпадает с первым, философия призвана постичь и выразить свой предмет – бытие – в понятиях и посредством понятий. Говоря иначе, философия должна зафиксировать то общее, необходимое и существенное, что, в том или ином смысле, является характерным для бытия как ее предмета. При этом имеющие подобную нагрузку понятия должны быть методически связанными в единое целое положений, которое и представляет собой философскую науку. Собственным методом получения и корректного связывания философских понятий, по Хайдеггеру, выступает феноменологический метод; метод, подобно бытию, отличающему философию предметно, отличает ее методически от прочих наук, в распоряжение которых названный метод не входит. Метод философии имеет то преимущество, что он позволяет увидеть бытие как таковое за сущим, бытием которого оно является.9

Но, во-вторых, понятие философии как науки, имеющей своим предметом бытие, оказывается также недостаточным. Что, правда, не свидетельствует о некорректности этого понятия. Дело в том, что само понятие науки может воспроизводиться в двух различных понятиях. С одной стороны, науку следует понимать в качестве науки по логическому понятию таковой. В этом случае под ней подразумевается обосновывающая взаимосвязь истинных положений. К. Ф. Гетманн следующим образом реконструирует содержание логического понятия науки у Хайдеггера: «Понятие «теории науки» не должно пониматься в узком смысле логического эмпиризма и аналитической философии. Хайдеггер открыто выступает против этого понимания теории науки со своим различием между логическим и экзистенциальным понятием науки. Логическое понятие науки рассматривает науки как некую – как Хайдеггер формулирует – "обосновывающую взаимосвязь истинных, то есть значимых положений" (Бытие и время, стр. 357)». 10

Если и философию понимать как науку в связи с логическим понятием последней, то в таком случае ее следует обозначить как обосновывающую взаимосвязь истинных положений о бытии. И такое понимание ее, бесспорно, окажется справедливым, с той только оговоркой, что и положения об особом предмете философии имеют особый характер. Но при этом такой взаимосвязи не достаточно для того, чтобы философия как наука была бы осуществлена. В этом отношении рассмотрение науки – и это касается не только философии, – в виду логического ее понятия оказывается, как уже говорилось, недостаточным, но не неверным. Гетманн добавляет относительно логического рассмотрения науки: «Хайдеггер не отвергает этот способ рассмотрения, но реконструирует его как неполный и производный (ср. Бытие и время, стр. 11)». 11

Поэтому, с другой стороны, наука в качестве науки рассматривается в хайдеггеровской философии также и по экзистенциальному понятию. Феноменологически интерпретируя кантовскую «Критику чистого разума», Хайдеггер говорит: «Начало рассмотрения мы берем у распространенного обозначения как способа познания. Но познание мы берем не в смысле познанного, а как познающее действование. Таковое не есть так называемый физический процесс во внутреннем некой так называемой души, но в качестве действования человека оно есть определенный им возможный способ быть… Пытаясь интерпретировать познание и в особенности науку как экзистенциальную возможность вотбытия, мы спрашиваем об экзистенциальном понятии науки».12

Понятие науки как способа быть известного сущего предполагает два условия: a) бытие-в-мире этого сущего и b) свободу как фундаментальное измерение его бытия. Именно исходя из этих условий, такое сущее способно в акте опредмечивания учредить науку как взаимосвязь истинных положений, касающихся предмета данной науки. В своем осуществлении наука есть не только логическая взаимосвязь положений, но, и это в первую очередь касается философии как науки, определенное действие известного преимущественного сущего; действие, которое само является одной из возможностей этого сущего быть в мире. Здесь позволительно допустить вольность, сопоставив отношение логического и экзистенциального понятий научности касательно позитивных наук о сущем и непозитивной науки о бытии. Можно сказать, что если моменты логического и экзистенциального понятий науки могут мыслиться в отношении позитивных наук как принципиально разделимые, хотя и необходимо взаимосвязанные, а именно так, что экзистенциальное понятие науки выступает здесь более фундаментальным и, соответственно, фундирующим логическое понятие таковой, и позитивные науки могут быть рассмотрены только лишь в своей логической форме, отвлеченной от ее экзистенциального основания, наподобие того, как мыслится попперовский «третий мир», то для философии как науки о бытии названные моменты, будучи также различными по своему понятию, являются принципиально неотделимыми друг от друга. Философия как наука о бытии не возможна без осуществления в экзистенциальном событии философствования.

Таким образом, понятие философии, с которым мы в дальнейшем будем работать, в развернутом виде можно определить следующим образом. Философия - это событие осуществления экзистирующим сущим, исходя из одной из собственных возможностей быть, методически выверенной корректной взаимосвязи включающих в себя соответствующие понятия истинных положений о бытии, как том, что, отличаясь от сущего как сущего, определяет его как таковое. 13

Принятие подобного определения философии конкретизирует вместе с тем и сам поставленный ранее вопрос о сущности и возможностях философского общения, благодаря чему достигается и конкретизация проблемы философского сообщества вообще. Итак, в более определенном виде прежний вопрос можно будет сформулировать следующим образом: что свершается в осуществлении каждым из экзистирующих сущих, исходящих из одной из собственных способностей быть, методически выверенной корректной взаимосвязи включающих в себя соответствующие понятия истинных положений о бытии, как том, что, отличаясь от сущего как сущего, определяет его как таковое, тогда, когда эти сущие входят в общение друг с другом.

Предлагаемая постановка вопроса позволяет уже в первом приближении выявить те проблематические моменты, которые могут быть усмотрены в понятии общения философствующих.

Моменты, только благодаря раскрытию которых может быть прояснено, является ли такое общение событием философии, а значит, и философским общением в целом. При этом, если исходить из указанного определения философии и соответствующей ему конкретизирующей постановки рассматриваемого вопроса, то общение философствующих следует понимать в качестве совместного осуществления экзистирующими сущими методически выверенной взаимосвязи истинных положений о бытии как предмете философии.

Таким образом, аналитически среди этих проблематических моментов можно выявить следующие.

1) В этой связи при таком определении философского общения сразу же напрашивается первое недоумение. Ведь было сказано, что философия имеет непозитивный характер. Ее предмет не существует подобно сущему, различные области которого становятся предметами соответствующих частных позитивных наук. Предмет философии не дан ей адекватно, в отличие от всех прочих наук, до осуществления самой философии. Предмет философии ею не предполагается, то есть не полагается в качестве существующего. Поэтому, на первый взгляд, здесь напрашивается вывод о том, что философия вообще беспредметна. Предмет философии не существует: стало быть, она не имеет того, с чем могла бы иметь дело. Или, говоря иначе, то, с чем философия имеет или, по меньшей мере, пытается иметь дело есть ничто. 14 Философское дело и философское общение, поэтому, не имеют своего «того, о чем». Соответственно, философствующие, в том числе и тогда, когда они вступают или полагают, что вступают во взаимное общение, на деле мыслят ничто, а значит, ничего не мыслят; они говорят ни о чем. Общаясь, претендующие на роль философов люди, на самом деле высказывают некие химерические положения, которые порождены исключительно их собственной довольно продуктивной способностью воображения. Но в высказывании этих химер царит полный произвол, поскольку то, о чем эти сущности могли бы быть высказаны, есть не что иное, как ничто, из которого, как из логической лжи, следует все что угодно. Поэтому-то общающиеся философствующие в той же мере, в какой они создают фикции того, о чем они в общении могли бы высказаться, создают фикцию философского общения, критерием для которой, если в таковом вообще возникает какая-либо необходимость, может выступать лишь чувство удовлетворенности или неудовлетворенности от совпадения, соответственно, несовпадения или частичного совпадения высказанных положений о несуществующем предмете философии с положениями других коммуникантов. Впрочем, такой вывод, представляющий собой достаточно распространенное мнение относительно философии, ее предмете и посвятивших себя ей людях, оказывается наивным. Ничто философского предмета не есть ничто как абсолютное отрицание, негация всего существующего в целом. Не есть ничто философского предмета и отсутствие каких бы то ни было содержательных определений такового. Это ничто означает лишь то, что предмет философии есть ничто из сущего, что он не существует так, как существует сущее, но при этом определенным образом может быть данным. Философствующие пытаются высказываться не ни о чем, а все же о чем-то, что только не имеет характера сущего. Они как раз претендуют на то, что умеют отвлекать свой испытующий взор от сущего и перенаправлять его на нечто, что сущим не является, выявляя тем самым такие определения в предмете этой направленности, о которых могут быть высказаны общие истинные положения, чья взаимосвязь станет при этом философской наукой в ее логическом аспекте.

2) Если, таким образом, первая наивная проблематизация возможности философского общения, исходящая из проблематичности предмета философии в смысле его ничтожности, и может считаться устраненной посредством общего указания на особый характер предмета философии, который, не являясь чем-то сущим, вместе с тем не составляет и отсутствие предмета, беспредметность, то она тотчас воспроизводит себя на более сложном уровне, отсылая к тому различию позитивности и непозитивности, которое устанавливается в самой философии при определении ее предмета. Получается, что предмет, не будучи чем-то самим по себе сущим, не может выступать в качестве того общего для философствующих, что обеспечивало возможность их общения в качестве «того, о чем» этого общения. Так как предмет философии не существует сам по себе, всякие положения о нем с неизбежностью приводят к таким же фикциям, как если бы этого предмета вообще не было. С одной стороны, если «то, о чем» общаются философствующие, не может, подобно сущему, предшествовать самому их общению, то оно не способно и собирать общающихся в их общении вокруг себя. В таком случае следует предположить, что «то, о чем» и философского общения, и философского дела вообще даже в непозитивном смысле дается исключительно в осуществлении философствования; каковое осуществление есть не что иное, как деяние каждого отдельного экзистирующего сущего. В отдельности осуществлений философии, каждая из таких отдельностей производит для себя свою собственную предметность. Стало быть, повторяя отчасти первую наивную проблематизацию, мы вновь приходим к произвольности философских положений и философского общения, как высказывания и сообщения таковых. Здесь затруднение состоит в том, что философия в ее осуществлении, которое свершается всегда в модусе множественного числа, предстает в качестве обладающей множеством ad hoc предметностей, не образующих единого предмета философии как таковой. Философствующими оказывается люди, каждый из которых говорит о чем-то своем с претензией на всеобщую значимость. Общение философствующих вновь обращается в сговор, скрепляемый лишь случайными совпадениями высказываемых положений. Несовпадения же таковых демонстрируют как раз принципиальную несоизмеримость предметов философии в «каждый раз» ее осуществления. С другой стороны, непозитивность предмета философии в смысле несуществования и неданности его как сущего означает также, что, даже если гипотетически и допустить единство предмета философии, философствование не будет иметь никакого критерия не только для проверки истинности своих положений, но и для корректности общения философствующих, удерживающих в качестве «того, о чем» некую единую предметную область. Пожалуй, для большей ясности можно сопоставить философию как науку с частными позитивными науками по поводу их отношения к собственной предметности, фиксации таковой в понятии и связи этих понятий в истинных научных положениях. То есть по поводу тех обстоятельств, в виду которых и происходит общение ученых в том и в другом случае. В позитивных, предполагающих в качестве своего предмета по себе сущее науках, дело заключается в том, чтобы высказать об этом сущем истинные положения и корректно связать их в определенную последовательность. Истинность, да и возможность, таких положений в качестве научных обуславливается тем, что эти положения соответствуют тому, как существует само сущее. Научное положение здесь есть высказывание о том, что некоторое сущее существует так-то и так-то, чему соответствует сама структура положения. В этом отношении позитивные науки не только имеют собственный по себе сущий предмет, то есть уже не являются науками о ничто, но и, как это в них предполагается, имеют в сущем, в том, что и как оно есть, критерий для истинности своих положений. Так, считается, что можно удостовериться в истинности положения A есть B, соотнеся его с положением дел в самом сущем, а именно, проверив, действительно ли некое свойство B присуще такому сущему, как A. Позитивно-научное познание и состоит в том, чтобы высказывать и связывать друг с другом положения, соответствующие положению дел в самом сущем. Исходя из этого же, можно показать также, в чем состоит существо позитивно-научного общения. Последнее есть совместное выдвижение истинных положений об общем для всех общающихся предмете – сущем в его действительных определениях. Если некто высказывает положение не соответствующее названным определениям, то задача тех, кто состоит с ним в общении, показать посредством корректной критики, исходящей из заданного общего всем предмета, что высказываемое не соответствует действительному положению дел. За этим негативным моментом должен следовать также и позитивный, состоящий в том, что на тех или иных основаниях, отталкиваясь от подвергнутого критике положения, пытаются выставить уже истинные, соответствующие самому сущему научные положения. И тогда для позитивно-научного общения остается только последний, синтетический, момент – связать все истинные положения о сущем в единое целое. Очевидно, что подобная схема оказывается совершенно нерабочей в отношении философии. То, о чем говорит философия, не существует, подобно сущему. Соответственно, сказываемое в философских положениях не присуще некоторому существующему «о чем» философии в качестве некоторого наличного свойства. Поэтому научно-философские положения вообще не составляют фиксации некоторого положения дел; они не говорят о том, что нечто есть так-то и так-то, независимо от того, будет ли это высказывание эмпирического или теоретического уровня. А в силу этого философское общение, кажется, уже не может быть совместным выдвижением истинных положений об общем для всех общающихся предмете в его действительных определениях. Соответственно, общение философствующих представляется как не имеющее никакого общего критерия для проверки истинности выдвигаемых в ходе общения философских положений. Философам, в отличие от позитивных ученых, не с чем сравнивать выдвигаемые положения; последние же именно в силу этого не могут быть рассмотрены в качестве предположений, гипотез, которые потом только когда-нибудь смогут найти свое подтверждение или опровержение. Философские положения кажутся совершенно безразличными в отношении истинности и неистинности, понимаемых как соответствие или несоответствие в сопоставлении с по себе сущим, что делает философское общение и философскую критику в частности, с одной стороны, невозможными, а с другой стороны, излишними. 15 (Исключение здесь может составить лишь критика чисто логического противосмыслия в философских тезисах, что, без сомнения, не должно исчерпывать оснований для общения философствующих в виду исключительно не-аналитического характера этого занятия). В сравнении с первой проблематизацией, рассматриваемая является значительно более серьезной. И именно ее последовательная формулировка и направление ее разрешения должны учитываться при развернутой постановке вопроса о сущности и возможности общения философствующих. Здесь следует только выделить те моменты, которые для формулировки затруднения будут существенными, а для направления его разрешения – ориентирующими. Эти моменты касаются значения положения о том, что предмет философии не существует, а стало быть, не дан философии в качестве существующего заранее. Во-первых, неположенность предмета для философии зачастую понимается так, что философия должна сама посредством своего действования, которое также может различным образом толковаться, полагает или, в более сильном варианте, производит свой предмет; в случае Хайдеггера – бытие сущего как таковое. Отрицательно такое понимание предмета философии можно выразить в следующем тезисе: нет предмета философии прежде осуществления самой философии. В таком случае общение философствующих достаточно удобно понимать как совместное полагание или продуцирование предмета философии философствующими. И будучи уже положенным, предмет философии становится общим «тем, о чем» идет дальнейшее философское общение, которое представляет собой в таком случае уточнение и детализацию того, что было положено в качестве предмета философствования. А философствующие оказываются при этом теми, кто уже вложил в предмет то, что только подлежит узнаванию в конкретных философских исследованиях и конкретном философском общении. Но в этом случае философский предмет вновь понимается как произведенное посредством сговора философствующих, сговора, понимаемого, впрочем, более утонченно, но от этого не перестающего быть тем, что сообщает произвольность философскому предмету и ставит под сомнение единство такового. В силу этого, вероятно, следует отказаться от такого понимания неположительности предмета философии и философского общения. И как следствие такого отказа, во-вторых, необходимо спросить, что же именно значит неположенность предмета философии, неданность и несуществование его в качестве сущего. В связи с первым затруднением уже было сказано, что несуществование предмета философии как сущего еще не значит абсолютного отсутствия такового. Предмет философии определенным образом имеет место прежде философии, но он не есть при этом как сущее. Предмет философии – бытие, то есть не сущее, но определенность сущего как сущего, то, что сущее вообще есть в том, что и каким образом оно есть. Сущее есть сущее в той только мере, в какой оно причастно бытию. Так понятым бытием и занята философия. В этом, и только в этом смысле, бытие имеет место и дано как «то, о чем» идет дело философии и, значит, философское общение, даже прежде сущего как сущего. Бытие дано априори и как априори. Если брать хайдеггеровскую постановку вопроса, то бытие прежде всякого опыта сущего дано в смутном, неотчетливом понимании бытия, упреждающем любой опыт сущего и делающее этот опыт вообще возможным. Но бытие сущего само по себе не есть действительно наличный, а лишь возможный, но в этой возможности единственно возможный, предмет философии. Иными словами, философия, с одной стороны, не производит посредством самой себя свой предмет и тем самым не делает его произвольным как для философии в целом, так и для каждого философствующего. А с другой стороны, предмет философии не дан ей как действительно сущий с действительно присущими ему определениями, которые философия, подобно частным наукам могла бы из него извлечь и фиксировать в истинных положениях. Философия сама есть такое осуществление ее данного ей как только возможного предмета, в каковом осуществлении осуществляются также и возможные определения этого предмета, что и представляет собой понятийную их фиксацию. Осуществление предмета философии есть приведение его к понятию. В философии определенность сущего как сущего определяется в том, что в ней есть определяющего по отношению к сущему как ею определенному. Хайдеггер понимает такое достижение подобной определенности в качестве набрасывания изначально лишь смутно понимаемого бытия на горизонт его возможной понятности, на то, из чего только и может быть понято и всегда уже понято было. Таким образом, и общение философствующих, то есть осуществляющих возможную предметность философии, может быть рассмотрено как совместное приведение к понятию такого возможного предмета, в котором предмет как действительный и осуществленный получает свои определения, которые затем находят свое выражение в положениях и взаимосвязи таковых в философской науке.

3) Наконец, последнее из тех затруднений, касающихся общения философствующих как философского общения, которые здесь необходимо перечислить, связано уже не только с проблемами устройства философской науки, точнее, не столько с ними, сколько с тем, как философия вообще может быть осуществлена, каким образом она в качестве науки может состояться. Было сказано, что философия, как и любая другая наука, может мыслиться и по логическому понятию науки, и по экзистенциальному понятию таковой. Второе из названных понятий является более фундаментальным: наука как обосновывающая взаимосвязь истинных положений возможна только на основе и только благодаря науке как определенному деянию, свершению экзистирующего сущего. Наука есть изначально и прежде всего некоторое свершение человеческого вотбытия. В качестве такого деяния наука есть претворение одной из возможностей быть, которыми располагает вотбытие как свободное бытие в мире. Но сложность здесь обнаруживается в том, что такое сущее способно быть в двух принципиально различных и несводимых друг к другу модусах: a) несобственности и b) собственности. Различие этих модусов обуславливается тем, каким именно образом экзситиующее сущее понимает это свое экзистирование, а если говорить определеннее, тем, из чего оно понимает свои возможности быть. В первом из названных случаев, в модусе несобственного бытия, человеческое вотбытие понимает свое бытие не из своих собственных возможностей, а из возможностей быть такого сущего, которое этим вот сущим не является. В модусе неподлинности вотбытие не теряет соответствующий ему способ быть, оно также остается экзистирующим сущим, но при этом оно не открыто для себя самого как оно само, как это вот бытие. Экзистируя в модусе несобственности, вотбытие не ведает о том, что оно экзистирует. Поэтому вотбытие может понимать свое бытие и как способ быть, отличный от экзистирования; оно может понимать себя как неэкзистирующее сущее, например, как только наличествующее. Но в известном смысле, даже если вотбытие и будет ориентироваться в своем бытии на бытие экзистирующих сущих, то это не означает, что оно будет понимать себя из своих возможностей как возможностей этого вот сущего. Прежде всего, оно будет обращено к тому, как бытие, в том числе и его собственное, понимается другими экзистирующими, людьми вообще, некой усредненной самостью. Упрощенно говоря, и здесь вотбытие будет быть несобственно, так как понимание своего бытия оно будет черпать из других, из безразличной истолкованности людьми. Собственные возможности быть останутся для вотбытия сокрытыми. В модусе несобственности, понимая себя и свое бытие из чуждых возможностей, человеческое вотбытие существует как правило, по большей части.

Собственный же модус бытия вотбытия означает, что последнее существует так, что при этом понимает свое бытие, исходя из своих и только из своих собственных возможностей быть. В модусе собственного бытия вотбытие оставлено только на самого себя, оно остается наедине с самим собой и своими бытийными возможностями, предлагающими ему каждый раз совершать решительный выбор между ними. Бытийствуя собственно, вотбытие отъединяется, уединяясь до своего собственного уникального бытия-вот, непреодолимо отрешаясь тем самым от того, что не есть оно само, порывает свою связь и свою усредненно понятую однородность с другим и другими. Ситуация, в которой вотбытие есть собственно, почти невозможна, она исключительна; но только в этой ситуации вотбытие может быть дано себе самому как это вот бытие, а не безразличное наличное или «одновременно все и никто именно» людей.

Таким образом, если рассматривать философию как деяние человеческого вотбытия, которое только и делает возможным философскую науку как взаимосвязь истинных положений о бытии, то экзистенциально философия должна быть понята как осуществление своей и только своей собственной возможности быть каждого этого вотбытия. Кроме того, следует также признать, что философия есть осуществление одной из преимущественных возможностей вотбытия, именно благодаря осуществлению которой вотбытие может, философствуя, открыть себя как такое вотбытие его экзистенциальности. Иначе говоря, философствование есть не только возможность быть, данная каждому вотбытию, но при этом данная только вотбытию, а не какому-либо другому виду сущего, но также и такая возможность, претворение которой позволяет философствующему вотбытию открыть и себя как вотбытие, и данные ему и только ему как вотбытию возможности быть, в том числе и возможность осуществления философии. По экзистенциальному понятию философия есть деяние философствования, совершаемое экзистирующим сущим как вот этим, деяние, в котором и благодаря которому экзистирующее сущее открывает себя в качестве такого сущего с его собственными возможностями быть в мире, отъединяясь тем самым до отдельности своего собственного бытия. Говоря коротко, философия, поскольку она предполагает по своему понятию момент экзистенциальной осуществленности, может быть приведена к таковой только отдельным философствующим вотбытием. Это и составляет новую серьезную проблему для определения сущности и возможности общения философствующих: философия осуществляется каждый раз в отделенности каждого философствующего вотбытия, уединяющегося до своего собственного и из своих собственных возможностей понятого бытия, делая тем самым невозможным какое бы то ни было философское сообщение. И если в первом и втором затруднениях проблему составляла формальная структура философии, а именно, неопределенность предмета таковой, то здесь проблему представляет уже само совместное осуществление философии, оказывающееся проблематичным даже при условии единства философской предметности. То есть при условии, в котором отчасти виделся выход из первых двух затруднений для философского общения – в осуществлении возможного единого предмета философии.

Дело в том, что в несобственном модусе бытия вотбытия имеет место такая экзистенциальная структура, которая обеспечивает возможность «общения» экзистенциально существующих сущих, понимающих свое бытие не из своих собственных возможностей. Такую структуру Хайдеггер обозначает как люди, некто. В известном смысле ее можно понять как некий медиум, среду, делающую возможным для несобственно существующих экзистенциально сущих общение, хотя, конечно же, не в подлинном смысле. Люди заранее знают о том, что должно быть в общении сообщено. «Л ю д и всегда на подхвате, но так, что они же всегда и ускользают там, где присутствие пробивается к решению. Поскольку однако л ю д и преподносят всякое суждение и решение, они снимают с всегдашнего присутствия ответственность. Л ю д и могут как бы себе обеспечить, что «ч е л о в е к» к ним постоянно апеллирует. Они с крайней легкостью могут за все отвечать, потому что никто не тот, кто должен за что-то постоять».16 Люди – то, каким образом существуют друг с другом экзистирующие сущие; но люди есть также то, как по большей части существует каждое вотбытие. Усредненность того понимания или, скорее, видимости понимания, которые обеспечиваются людьми как некоторой общей безличной самостью, таким «кто», которое есть никто конкретно, исключает какую бы то ни было возможность подлинного и собственного понимания, а стало быть, и философии. Но с другой стороны, там, где названная структура уже не имеет место, где всякий раз дело идет об этом вот «кто», осуществляющем философствование, нет никакого усредненного понимания, которое обеспечивало бы общение философствующих. Это, правда, в отрицательном смысле избавляет от видимости понимания, которое, как кажется присуще повседневному бытию друг с другом в модусе людей. Но при этом не дает никакой положительной возможности для общения тех, кто в своем собственном экзистировании пытается совершить экзистенциальное деяние философствования. Каждый философствующий осуществляет свою экзистенциальную возможность философствовать, в которой он открывает себя как обладающее собственными возможностями сущее, в одиночестве. Мир философов – это мир монад. И если мы принимаем некоторые фактические события, как-то упоминавшиеся уже конференции и конгрессы, за события философического общения, то мы ошибаемся, – они суть лишь видимость такового, видимость, в которой на самом деле господствует лишь нивелированная истолкованность людьми тем, по видимости, принадлежащих усредненно понятой философии.

Сказанное, таким образом, ставит под сомнение возможность совместного осуществления философского предмета философствующими. Вновь выходит так, что, даже если все философы и говорят об одном и том же предмете, который, к слову сказать, только должен был бы быть осуществлен в совместном общении философов, то они говорят лишь об определенных перспективах возможной предметности философии, которые не могут быть объединены в единый предмет философии как таковой. Более того, сами названные перспективы не имеют ничего общего для того, что они могли быть высказаны и сообщены в каком бы то ни было общении. Из этого сам собой напрашивается вывод о том, что философия в ее единой предметности оказывается вообще неосуществимой в отдельности осуществления философствования каждым этим вотбытием. 17

Здесь пока нет возможности, давать какие бы то ни было, даже самые приблизительные, ответы, касающиеся данной проблемной ситуации. Такие ответы, предлагаемые без подробного анализа самой ситуации и тех связей общего устройства философии, в которые она по необходимости вплетена, становились бы, скорее, попытками уйти от действительного решения названной проблемы или некими только мнимыми ее решениями.

Пожалуй, на данный момент позволительно лишь указать на одно из направлений исследования данного затруднения, которое могло бы привести к его устранению. Прежде всего, следует сказать, что общение философствующих, как и любое другое общение, если оно вообще возможно, не способно обойтись без некоторого опосредствующего, некоторой общей среды, позволяющей общение тех, кто к ней, так или иначе, причастен. Очевидно, впрочем, что таким средним здесь не может выступать структура «люди», имеющая место лишь в несобственном, а тем самым нефилософствующем событии друг с другом. Но и «неопосредствованную» отдельность собственно бытийствующих экзситирующих сущих содержательное философское общение (а не только философское молчание) не может себе позволить. Ясно также, что нет никакой общей среды философского общения до самого этого философского общения, наподобие того, как «люди» заранее предрешили истолкованность в общении для несобственного модуса бытия друг с другом. На основании этого, по крайней мере, формально можно выставить следующий тезис: экзистенциальное событие философствования каждым философствующим сущим есть в равной мере и событие произведения и определения того общего, в чем оказывается возможным событие общения всех подлинно философствующих существ. При этом следует оговорить два существенных момента. Во-первых, указанное производящее определение предполагает некоторую операцию «философского молчания», эпохе, которая в негативном смысле отводит философствующие сущие от только видимости философского общения в модусе несобственности, в котором «люди» уже успели установить и навязать всякому вотбытию и то, что должно считаться предметом философии (то есть, по сути, виртуально превратили его в позитивный предмет), и то, что должно рассматриваться как объединяющая среда философского общения, а именно, сами «люди». Во-вторых же, следует иметь здесь в виду, что события философствования каждого философствующего вотбытия и образование общей среды для философствующих на деле являются равнопорядковыми; первое, если оно действительно есть философствование, с необходимостью есть и второе. Более того, если собственное философствование не открывает горизонта общения, оно может быть подвергнуто сомнению в том, что действительно является подлинным философствованием.

Возможность образования такой общей среды для общения философствующих должна, что также можно утверждать пока лишь предварительно, мыслиться, исходя из трансцендирующего характера философствующего сущего и из трансцендентального – в смысле демонстрации в философии возможности трансценденции самого философствующего сущего – характера философии. В этом смысле само философствование в сообществе философствующих должно быть показано деянием философствования как трансцендирующее образование того общего, что только и позволяет философское общение. Философствование, таким образом, следует рассматривать в качестве трансцендирования не в мир и к несобственно экзистирующей самости «людей», но к образовываемому в самом этом трансцендировании горизонту философствования софилософствующих сущих.

В заключение стоит вернуться, при учете трех названных проблемных ситуаций, касающихся философского общения, к принятой в данной предварительной формулировке вопроса о сущности и возможности общения философствующих. Тем самым станет более ясным и особенность предлагаемого в данной работе способа постановки этого вопроса. Вопрос о сущности и возможности общения философствующих был прежде трансформирован в вопрос о том, является ли факт такого общения событием самой философии. Последняя модификация вопроса призвана была также прояснить, в силу чего общение философствующих, которое признается фактом, есть именно философское общение.

Таким образом, ведущий вопрос, равно как и его модификации, исходя из того, что было получено в ходе предлагаемых в данной статье рассуждений, могут быть конкретизированы следующим образом. Что есть экзистенциальное событие философствования каждым философствующим сущим, которое есть в равной мере и событие образования того общего, в чем оказывается возможным событие общения всех подлинно философствующих сущих, осуществляющее совместное приведение к понятию такого возможного предмета философии, в котором предмет как действительный и осуществленный получает свои определения, находящие затем свое выражение в методически выверенной корректной взаимосвязи включающих в себя соответствующие понятия истинных положений о бытии, как том, что, отличаясь от сущего как сущего, определяет его как таковое, и каким образом такое событие оказывается возможным?

Пожалуй, именно такая постановка вопроса об общении философствующих способна показать, что и почему это общение есть событие самой философии, а стало быть, само по себе есть именно философское общение. В общении философствующих осуществляется сама философия: в нем приводится к действительности та предметность, которая определяет философию как философию, и в нем же образуется тот горизонт, который связывает события осуществления такого приведения. Но дело здесь заключается также и в том, что приведение к действительности возможного предмета философии и образование общего горизонта для сообщения событий приведения суть одно и то же; таким образом, что и то, и другое есть одно и то же действие. Осуществление предмета философской мысли и есть то, что связывает философствующих в их общении. И обратно: то, что является общим для философствующих в их общении есть не что иное, как предмет философии, поскольку он подлежит осуществлению. Именно поэтому событие общение философствующих есть событие самой философии, а стало быть, общение философствующих есть в собственном смысле философское общение, общение, в котором осуществляется философствование.

Впрочем, дело не следует представлять себе так, что философствующие выдумывают и произвольно производят предмет философии в качестве результата своего общения. (Вывод, к которому можно прийти на основании непозитивности философского предмета, – что уже было отмечено в связи с первой и второй из рассмотренных проблемных ситуаций). Образование предметности философии здесь не есть результат того, что можно было бы назвать «трансцендентальным конвенционализмом»: некие сами по себе сущие философствующие в трансцендентальности самой философии не договариваются о том, что считать предметом философии. Бытие как предмет философии не есть и не может быть результатом сговора. Оно, наоборот, образовано в самом трансцендировании философствования по направлению к тому, что в качестве общего способно связать тех, кто философствованием занят. Если вновь прибегнуть к примеру хайдеггеровской философской работы, то можно сказать, что осуществление в действительность предмета философии как образование общего горизонта для общения философствующих имеет не онтический (произведение сущего к бытию), а онтологический характер (образование чистого горизонта понимания бытия и фиксация его в понятиях).

И только на основе подобной постановки вопроса о сущности и возможности общения философствующих оказывается возможной постановка более частных, технических, вопросов по поводу такого общения. Вопросов, в которых, как мы видели, Гуссерль усматривал самую сердцевину проблематичности философского общения. В качестве примера здесь можно указать на следующие вопросы. Как осуществляется взаимопонимание между философствующими или, вернее, почему оно, несмотря ни на что, как правило, не осуществляется? Или, скажем, вопрос о философском языке, который не допускает соответствующего общения философствующих, равно как и требование приведения к единству его терминологии и правил использования для последних18. Или же, напротив, вопрос о том, почему этот язык предоставляет философствующим слишком большие возможности для философского общения; так, что само это общение, какой бы видимостью взаимопонимания оно не сопровождалось, оказывается в итоге уже чем-то совершенно безразличным и неопределенным.