Становление проблемы субъекта: от Декарта до современной философии


[10]

§1: Декарт и проблема субъекта

Современные проблемы субъективности в западноевропейской философии по существу заложены в античности. Обоснованность субъекта в уме-перводвигателе, эйдосе, логосе развивается впоследствии в необходимость божественного основания христианского субъекта, воплощается в теме онтологической зависимости субъекта. Картезианский переворот в понимании субъекта также стоит в основании генеалогии проблем субъективности современной философии. Декарт разорвал связь человека с природой, деонтологизировал субъективность, создал рационального философского субъекта. Определенная обособленность картезианского субъекта от внешнего мира преодолевалась английским эмпиризмом, создавшим предпосылки для субъект-объектной диалектики. И субъект и объект возникают в результате рефлексии.

Новоевропейская научность — это переход от неформаизованной рациональности к формализованному рационализму, который включает в себя «технику самопроверки мысли», «мысль о мысли» по определенным правилам логики. Мышление «естественного» рационального человека раскрывается в метафорах, в аналогиях, в сравнениях, в антитезах через описание способа действия, через нагнетание эпитетов. Становление новоевропейских философских и научных парадигм связано с разрушением, преодолением античного, аристотелевского требования видимости, т.е. требования, чтобы «философский синтез «по поводу» науки и собственно научная деятельность — сошлись» 1.

Религиозный кризис, вызвавший эпоху Возрождения, пробудил интерес к культуре и человеку как творцу своего бытия. На базе западной культуры сформировался творчески- индивидуалистический гуманизм, который, подчеркивая сознательный характер человеческой деятельности, акцентировал внимание на индивидуальных порывах и достижениях. Неокантианцы, начиная свой отсчет новой эпохи с Декарта, считали, что его акцент на разум и самосознание требовал положить в основу философского мышления принцип очевидности, или непосредственной достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естественного света разума. Принцип субъективной достоверности означал и установку на создание собственного знания. Однако декартовское “cogito, ergo sum” — [11] «я мыслю, следовательно, я существую» и подлинно новаторское значение рационалистической гносеологии поставили целый ряд проблем. Среди них соотношение аристотелевского cogito, плотиновского подхода к проблеме субъекта познания и влияния на концепцию cogito у Августина, специфика августиновского cogito и роль этого принципа в средневековой философии, своеобразие картезианского cogito и его принципиальные отличия от августиновского 2.

Анализ картезианского cogito позволяет сделать вывод, что тесная связь друг с другом проблем сомнения, самосознания, соотношения интуиции и дискурсивного мышления необходима для оценки такого синтетического целого, как аргумент “cogito, ergo sum” 3. При этом очевидно, что достоверность существования «Я», или мыслящей вещи, открываемая в “cogito”, была принята Декартом за исходный и определяющий пункт метафизического обоснования возможности достоверного знания о нематериальности души, существования Бога и т.д. Дуалистическая антропология Декарта являлась в известном смысле антиподом как августинистской, так и томистской антропологии. Исследуя природу человеческого «Я» с точки зрения выявления его метафизической достоверности, Декарт не мог удовлетвориться истинами типа «Я — человек» или «человек — разумное животное». Сама достоверность существования человека в системе Декарта с необходимостью следовала из достоверности существования «Я», или мылящей вещи. Философская антропология свободного самоопределения человеческого «Я» утверждала свободу субъекта по обретению достоверного теоретического знания, которое не может регламентироваться никакой догматикой. Сомнение как самоочевидный акт мышления позволяет ясность и отчетливость, которые первоначально обнаруживаются в понятии сомневающегося, а значит бестелесного ума, принять за критерий истинности для всего умозрительного знания.

Следовательно, “cogito” играет роль необходимого методического принципа при построении метафизики Декарта в целом как масштаб для отличения истины от лжи, без которого переход от достоверности «Я» к системе достоверных истин был бы невозможен. Картезианская концепция сознания трактовалась в гносеолого — психологическом смысле. По всей видимости, Декарт склонен отождествлять сознание (хотя и пытается рассматривать акт сознания как чисто интеллектуальный акт) и мышление, что порождает ряд трудностей. Не зря М. Хайдеггер заявлял, что «вся метафизика Нового времени, включая Ницше, держится внутри намеченного Декартом истолкования сущего и истины», а «с истолкованием человека как субъекта Декарт создает [12] метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений», но «благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс элементарного прекращения и оставления всякой философии» 4. Так в новоевропейскую философию закладывается господство субъекта: «через Декарта и после Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое “Я”».

Правда Хайдеггер считает одним из предрассудков европейской философии, начиная с Декарта, установку, согласно которой субъект есть непосредственно данное и очевидное и потому более известное в отличие от объектов, становящихся известными на путях опосредования субъективностью. Эта установка искажает природу души, субъекта, «Я». Хайдеггер полагает, что Декарт интерпретирует бытие субъекта категориями, заимствованными у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского. Вот почему он не согласен с учеными, начинающими европейскую философию с Декарта. По мнению Хайдеггера, Декарт только способствовал перерождению античной метафизики в догматизм и методологическому закреплению разорванности бытия на две самостоятельные сферы: вещь мыслящая и вещь протяженная, что в дальнейшем закрепил Кант в различии между «Я» и природой, субъектом и объектом. «Я» видится в качестве вещи, которая мыслит, т.е. представляет, воспринимает, выносит суждения, любит и ненавидит, стремится и соглашается. Но это все — cogitationes. И лишь посредством обращения к моральному «Я» Канту удается осуществить различие между человеком и вещью. Возникает идея метафизики природы и метафизики нравственности 5. Хайдеггер видит здесь онтологию протяженной и онтологию мыслящей вещи. По его мнению, в этом Кант достигает нового уровня формулировки проблемы, которая не была известна Декарту. У Канта «Я» в качестве «я действую» является интеллектуальным, т.е. чисто духовным. Поэтому Кант называет «Я» духовностью, которая «означает не сущее, которое обладает духовностью, рассудком и разумом, а существование в качестве духовности» 6.

Но проблема трансцендентальной перцепции, проблема «Я», проблема Декартова cogito, в общем-то, проблема практическая». Критик Канта Макс Шелер в своих поздних работах отмечал, что трансцендентальная перцепция и является первой попыткой выразить то необъективируемое, что есть в человеческой субъективности. Трансцендентальная перцепция идентифицирует центр «личности» или [13] внешнего опыта, когда создается этот опыт органы явления, превращая их в предметы 7.

М.К. Мамардашвили считает, что Декарт пишет о двух модусах описания сознания (связанных с физическими процессами и действительными нервными процессами), а не просто о двух модусах (субстанциях) — мыслящем и протяженном. «Я» не является описанием чего-то лежащего в человеке и врожденном. Философия, оперируя понятием “cogito”, становится рефлексивной философией. «Скорее всего, “я мыслю, я существую”» — есть «смысл способа личностного существования и указания на то, что нужно делать, чтобы существоватьь личностно» — это воспроизведение «Я» самого себя, усилием. Я существую в качестве личности особого рода, осуществляющей процесс познания. «Я» — символ состояния 8.

Есть мнение, что «Картезианские размышления» М.К. Мамардашвили ставят в центр истолкования принципа cogito «редко достижимое созвучие онтологического, экзистенциального и теологического смыслов». М. Мамардашвили рассматривает личностное самосознание как прежде всего редукцию, срезание всего, что вошло в тебя помимо тебя, на правах непонятого 9. С другой стороны, А. Гаджикурбанов считает, что формула “cogito, ergo sum” утверждает нечто противоположное тем важнейшим принципам, на которых строится известная рационалистическая традиция. Если утверждать «разум началом и концом сущего, фундаментом бытия», то позиция будет определена как “cogito, ergo cogito”, тогда как Декарт утверждает «бытийное отношение к мысли» — это как бы непосредственное усмотрение истины.

Да, в этой формуле заложены определенные историко-философские предпосылки: чтобы мыслить, нужно уже существовать, а лишь потом на этой основе разворачивается мыслительная, когнитивная структура. Следовательно, у Декарта сделан акцент на sum, т.е. на принципе бытия. Философия существует как дисциплина, культивирующая мысль. У Аристотеля философия должна постигать сущее или вводить человека в состояние бытия. Мышление как бы является попыткой обретения бытийного состояния, обретения сущего, а не стремления мыслить любой ценой. Мысль стремится стать бытием, она — модус бытия. Декарт говорит о мыслящем субъекте, его сущности как мыслящей вещи, некотором бытийствующем начале, которому присуще мышление. Здесь возникают парадоксы мысли — ее устремления направлены на свое упразднение 10. И цель философии — в упразднении мысли в своем начале, в бытии. Даже в [14] феноменологической редукции мысль встречается с бытием трижды: в созерцании сущности (эйдоса, трансценденции), трансцендентальном Эго (как аутотентичный район сущего) и в попытке мысли мыслить самое себя. В этом последнем совпадении мысли с самой собою она как бы уходит за собственные пределы и становится уже не мыслью а бытием, или сущим. Следовательно, мысль не является явлением самосущим, а производна и обусловлена обстоятельствами онтологического, метафизического плана. «Мысль — это модус некоторого недоверчивого бытия», это «экстаз бытия», выход за свои пределы 11. Но самодостаточное бытие не нуждается в мысли.

Что же получается? Приписывая некоторому эмпирическому субъекту сознания абсолютное или трансцендентальное нечто, мы как бы в дальнейшем предлагаем умертвить эту абсолютность. Следовательно, Хайдеггер, когда он говорит от лица бытия, является не пророком бытия, а демонстрирует собственную субъективность, ибо ему никто не давал полномочий говорить от лица бытия. Но, таким образом, никакого уничтожения абсолютного объекта не состоялось. Просто необходимо расширить понятие сознания, о котором говорили и до Мамардашвили. Надо говорить о континууме, когда локальный микроанализ сознания показывает структурированность разных сознаний, разных позиций, т.е. нет абсолютного горизонта 12. Рациональность человеческого «Я» — рациональность этого микрокосма. Декарт же говорит вообще без следов конкретно-исторической ситуации, он раскрывает лишь механизм интеллектуального действия, ведущего к объективному знанию. Классика картезианства ориентирована на десубъективацию внутреннего опыта.

Экзистенциально-антропологическая философия создает особую онтологию человеческого сознания и субъективности. В контекстуальности посткантовского философствования формируется попытка доказать полную автономность человеческого сознания, исходя из его действий на фоне конкретных условий. Сознание творит смыслы мира непроизвольным, а предметно и культурно сопряженным образом. Философия — спонтанное умонастроение, сосредоточивающееся на «Я». Усложненность жизни подводит к капитальности процесса индивидостроения предопределяет на нем замыкание философии. Действительность, доступная личности, пронизана диалектикой субъективности 13. Представляя себя в наиболее абстрактном виде, сознание выявляет конкретные, постоянно меняющиеся условия своего описания, которые как бы обосновывают собственные априорные основания. Подобный образ субъекта формируется у Маркса, Ницше, Вебера, Гегеля, Кьеркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и в связанной с именами этих ученых традиции.
[15]

В традиционные категории «объективное-субъективное» Кьеркегор вкладывает особый смысл. Если предшествующая философия проблему субъективного — объективного понимала гносеологически, то Кьеркегор (как, в сущности, всякую проблему) рассматривает ее с точки зрения истины или неистины существования. И когда Кьеркегор громко провозглашает: «истина есть субъективность», он вовсе не становится на позиции релятивизма в науке, ибо для него субъективное есть действие, тогда как объективное — только мысль. И утверждение «истина есть субъективное» означает, что истина состоит в «самоактивности личного присвоения истины», в качестве формы которой выступает страсть.

Наивно надеясь спасти человеческое общество проповедью «Истины как субъективности», Кьеркегор во всех своих работах уговаривает читателя замкнуться в своем единичном, субъективном мире, чтобы укрыться от всеобщего, объективного. Здесь мы вновь возвращаемся ко второму философскому звену кьеркегоровских рассуждений. Проблему: бог — человек, индивид — общество, всеобщее — единичное — Кьеркегор сводит к проблеме: мысль — действие. Индивид должен оставить мысль как всеобщее и необходимое и перейти к действию, могущему быть совершенным только отдельным индивидом, который в своей самости есть субъективность. Объективное (мысль) должно быть оставлено наукам, не имеющим отношения к экзистенции. Субъективное (действие) есть истина, но действие не в смысле реального совершения каких-либо реальных дел, а в смысле внутренней решимости индивида; выражением этой истины может быть только страсть. Однако, экзистенция — синтез конечного и бесконечного, временного и вечного. Эти противоположности не только не сняты, но и принципиально не могут быть разрешены. Это противоречие экзистенции.

Сознание одновременно участвует в «разоблачении» и новом создании мира так, что для понимания мира в постклассической ситуации философия должна выходить из своих апробированных, ставших привычными, рамок и понимать мир, описывать, познавать его вновь и вновь, конструируя и разрушая. Субъектом и основанием подлинно интрсубъективного пространства становится именно человек «как созидающий человек». Теперь уже исследователя мало интересует «истинная сущность человека», которая уходит в прошлое. Следовательно, любая определенность человека возможна как результат сознательных усилий, хотя рядом с ними находятся условия жизни, этика труда, жизненный мир, подсознательное, бог, коммуникация и т.д. Интерсубъективность как бы демонстрирует переход от философии сознание к философии языка (версия Ю. Хабермаса), в которой включаются затем язык повседневности и язык коммуникации.

Создаются и направления поисков сущности сознания субъекта. Условно выделяют установки на:

  1. описание сознания как чего-то неотделимого и даже идентичного непосредственной жизненной реальности («философия жизни», концепция жизненного разума Ортеги-и-Гассета);
    [16]
  2. вычленение некоторого дорефлексивного уровня сознания и описания последнего в его сущностной «чистоте» и феноменальной явственности (Гуссерль, Сартр);
  3. фиксирование жизни сознания на феноменально-телесном уровне (Ницше, Мерло-Понти, Делёз);
  4. физикалистское, бихевиористское и иные редукционистские определения сознания;
  5. выявление детерминаций сознания через языковые (герменевтика, Витгенштейн) и другие структуры бессознательного порядка (психоанализ, структурализм, постструктурализм), как и пограничных социокультурных состояний (постмодерн).

Неклассическая философия открыла мир идеологии, прочитывающий здравый смысл и философию, развенчала абсолютного субъекта и выявила в нем субъекта социального, политического и т.д.

Принцип “cogito”, лежащий в основе схематизации классического опыта, оказывается неприменимым к самому себе. В онтологических своих предпосылках — реальности самоопределения человека — этот принцип очерчивает область осуществимости непрерывной рефлексии, границы, которые вне классической «установки ума» невозможно понять. Правда, как пишет М. Мамардашвили, в мире актуально существует некоторое непосредственно-очевидное «я есть» как пункт абсолютной достоверности и очевидности любого знания, сформулированного мыслью. Мир — «вербальное, актуально-деятельное бытие или дееспособность». «Существо, способное сказать «я мыслю, я существую, я могу» (даже минимум одно), и есть возможность и условие мира». Мир, следовательно, создан, и «принцип “cogito” утверждает, что только со мной, на мне и через меня при условии собственного труда и духовного усилия по своему освобождению и развитию… душа может принять и проработать «высшее» семя, т.е. возвыситься над собой и обстоятельствами» 14.

Сознание берется в своей непосредственной слитности с «жизненной реальностью», как вид бытия, а не как некая вторичная форма. Это некая спонтанная самопроизвольная сила. Так в философии жизни происходит переоценка актов самосознания, и связано это, по мнению Ницше, со скрытым намерением видеть в сознании единственный и даже своего рода уникальный текст (текст истории мышления, культуры или бытия). Текст сознания выступает всегда в качестве знаково-организованного текста. Процесс самосознания как универсализация области общения завершается установлением правил знаковой коммуникации. Эффективность сознательных действий зависит от автоматизмов операций, цель которых максимально эффективно реализовать знаковую коммуникацию.

Если Декарт считал, что язык как неизменная и врожденная субстанция мысли скрывает универсальные грамматические структуры, [17] порядок вещей и их имен и «преддан» всякому мыслительному акту, а “cogito” — идеальное единство сознания, то Ницше ставит вместо «достоверного» и «изначального» волеполагание, эффект воли и власти. Он пытается доказать, что иллюзия очевидности «я мыслю» достигнута чисто грамматическим установлением, исключающим рефлексию семантического богатства используемых терминов, изгоняющих из подлинно сознательной жизни метафору и символ, миф, свидетельства сна и безумия. Доминирует мысль, объясняющая, упорядочивающая, классифицирующая. Субъект вводится как «мыслящая вещь», как гносеологический робот. По сути, субъективность элиминируется, исчезает в дискурсивном опыте мышления. Ницше находит за декартовским “cogito” иное первоначальное, но никогда не данное в мысли и самосознании, телесное “ego volo”, указывающее на «работу» тела и телесные функции, которые и выступают повсеместно посредником между возможными биологическими, психофизиологическими и культурно-историческими процессами, отношениями, событиями. Следы же ее повсюду отыскивает естественный свет рефлексии, там, где нет сознания, он не принадлежит опыту сознания, «я», он может порождать его на своей поверхности, где действуют грамматические структуры языка 15.

У Гуссерля сознание — это реальность, в формах которой нам дан мир, и он пытается создать «эгологию» как новую дисциплину, описывающую деятельность трансцендентального «Я». В ряде его предшественников можно назвать Декарта, Лейбница, Бергсона. Однако Гуссерль выявил тот факт, что сознание оказывается как бы в двух сферах: в сфере наивности и в рефлексивной сфере. Раздвоение «Я» оказывается основой и самой общей эгологической структурой. В актуализации этого раздвоения Гуссерль видит основания имманентных переживаний: рефлексии и самосознания. Способность осуществления этого раздвоения принадлежит самому «Я», чистому ego, которое и обладает способностью своеобразного самопостижения 16.

В центре рассуждений персоналистов оказывается личностное «Я» человека, его внутренний духовный мир как «первоначальная реальность». Не зря Э. Мунье считает личность центром переориентации объективной вселенной, а П. Рикер, сравнивая понятия «личность» и «сознание»: считает первое — живым и плодотворно работающим в современной философии, а второе — весьма смутным и неопределенным. При этом он считает, что «конкретной философии субъекта… никогда не было; скорее существовали лишь следующий друг за другом стили рефлексии, вытекающие из деятельности по преодолению, [18] которое требовалось самим опровержением» 17. У персоналистов индивид «разомкнут»: человек открыт реальности, более обширной, чем тот мир, где протекает его сознательная жизнь, реальности, и предшествовавшей человеку, и превосходящей его, создающей его. Живая актуальность самотворчества и коммуникации, как и бессознательное и мистическое, дают собственное «Я», превосходящее собственное сознание 18.

Гуссерль подчеркивает поворот к непсихологически понятой субъективности 19, т.е. к изучению сознания как сферы смыслообразования (значение и смысл у Гуссерля тождественны) и связанную с ним критику натурализма, для которого все сущее или отождествляется с физической природой, или допускается существование причинно — функционально зависимого от него психического 20. Хайдеггер пытается показать невозможность пути от феноменологии бытия к феноменологии сознания, прилагает усилия элиминировать проблему сознания, считая учение о познании и сознании лишь преддверием философии. “Ego” — непредметно, чистая точка, точка самосознания, которая ли со-представлена с представлением предмета. «Сознание — это опыт непредметного», по Хайдеггеру 21, благодаря которому мы получаем доступ к бытию.

Сартр реконструирует декартовский рефлексивный методологический аппарат, полагая отправным пунктом философского анализа не рефлексивное, а дорефлексивное “cogito”, существенным образом модифицируя этим классическую абстракцию самосознательного индивида. Следуя в общем за феноменологией, несмотря на отказ от гуссерлевских «Картезианских размышлений», утверждающих эгологическую структуру трансцендентальной субъективности и своей радикальной феноменологической редукции, выявляющей сферу «собственно сознания» как «трансцендентальное поле без субъекта» («трансцендентальная сфера свободы»), в работе «Трансцендентальность Эго» (1966) он разграничивает сознание и «психическое» (состояния человека и «идеальное и косвенное единство» рефлексивного сознания), что феноменология не нуждается в «унифицирующем и индивидуализирующем Я». Так сознание становится осознанием, сознанием самого себя. Выделяя «собственно сознание» посредством эманации «Я» из трансцендентальной субъективности, Сартр стремится сохранить саму классическую идею суверенного [19] субъекта как безусловного, самодействующего источника всеобъемлющего опыта, но в новой ткани «экзистенциального опыта» и при помощи иных способов концептуализации организующей деятельности сознания. Сознательная дорефлексивная субъективность как сфера специфически человеческого («трещина» в бытии, «зазор», «очаг» продуцирования свободных актов, конституирующих мир) держит на себе всю концепцию мира и человека и дает основание утверждать сознательное единство всей человеческой жизнедеятельности, его ответственности. В сартровском мире без бога «полномочия» декартовского бога берет на себя человек. С другой стороны, Сартр считает, что прежняя философия со своими понятиями, относящимися к сознанию (самосознание, «Я», трансцендентальное Я, субъект, объект, абсолютное знание и т.п.), не более, чем конструкции, которые возможны благодаря чему-то, что ими не является и в принципе быть не может 22.

М. Мерло-Понти, размышляя над картезианским Cogito, отвергает трансцендентальное Я как «первоначальное» сознание, «трансцендентальное когито», в котором субъект понимается как «универсальное конституирующая сила в отношении любого доступного … бытия», а мир сводится к «корреляту мысли о мире», так что «интеллектуалистское когито» оставляет «перед собой только совершенно чистое cogitatum, которым оно обладает и которое насквозь конституирует» 23. Мир лишается «прозрачности», «трансцендент-ности», становится невозможным объяснить «разнообразие нашего опыта». Исходным он предлагает не сознание, а «опыт», через который он и исследует «укорененность вещей в нашем теле» и включенность человека в мир. «Для философского субъекта, в высшем его понимании, не существует объективности», а «я» есть «я» моего тела 24. Его попытка дать цельное синтетическое представление о человеческом «Я» низводится как проблема субъекта-объекта на психофизический уровень и решается как проблема психофизического суьбъекта. Поскольку феноменология «формулирует» опыт мира, контакт с миром, который предшеситвует любой мысли о мире, то Мерло-Понти предлагает диалектику «перехода субъекта в объект и объекта в субъект». Таким образом, субъект сводится к феноменам индивидуального человеческого сознания, а существование мира зависит от сознания субъекта 25. [20] С другой стороны он не приемлет понятие субъекта у Гегеля как носителя, орудия и средства господствующих над ним трансцендентных сил. Субъективность у Гегеля — самодостаточный принцип, развертывающий свою логику в действительности.

Следовательно, философия жизни, экзистенциализм как ее продолжение и близкие к ним направления в онтологии пытаются вычленить и выразить ту сферу человеческой субъективности, которая в принципе необъективируема и не может стать предметом познания. Они считают субъективность специфической реальностью, которая существует особым образом. Человеческая субъективность и сознание в их бытийственности являются предметом практической, т.е. творческой самореализации. Таким образом обосновывается антинатуралистическая и антисубстанциалистическая трактовка субъективности и сознания. Эта декларация принципиальной необъективируемости «собственно человеческого» (бытия, субъективности, сознания) ведет к акцентации сугубо индивидуальной, уникальной неповторимо-личностной, временной, исторической и т.п. сущности всякого бытийно-экзистенциального опыта и его взаимоисключаемости относительно общезначимых установок. Философия выполняет функцию средства прояснения смысла индивидуального бытия, эпохи, теории.

§2: Субстанциализм и субъективность

Современная западная философия антропологической ориентации по-разному проводит мысль, что научно-рациональное познание законов окружающего мира не может быть способом осознания истинно человеческих целей. Это относится как к познанию природы, так и к социальным детерминантам человеческой жизнедеятельности. Так современная философия противопоставила себя умонастроению классической философии Х1Х века, когда идея социальности как сущностного атрибута человеческого бытия определяла большинство социально-философских поисков. В ХХ веке философы утверждают, что общество ни в коем случае не является гарантом, обеспечивающем торжество человеческой подлинности, ибо оно столь же ограничивает одни человеческие устремления, сколь и высвобождает другие, социальность, в лучшем случае, нейтральна по отношению к человеческим целям (хотя может быть и средством для них), но, как правило, она античеловечна.

Это умонастроение в чисто философском плане проявляется как борьба против субстанциалистской установки философии прошлого. Субстанциализм применительно к человеку характеризуется как такое его понимание, при котором субъект есть лишь результат [21] развертывания изначально заданных свойств и потенций мироздания. Сознание человека при этом выступает как проявление законов (логики) единого процесса развития универсума, свобода — не более как все расширяющаяся возможность действия на основе увеличения знания о всепронизывающей действительность необходимости. Наконец, само назначение и миссия человека усматривалась в том, что в нем субстанция (будь то в форме мирового разума, идеи, материи, воли и т.д.) приходит к осознанию самой себя. Субстанциализм, таким образом, рассматривается в конечном итоге как «заданность» всех возможных форм человеческой жизнедеятельности, что снимает вопрос о самодеятельности и автономии человека. С точки зрения ее критиков, представления об освобождающей функции познания есть лишь видимость: познание мира, как он есть, в его объективно-закономерном существовании нисколько не меняет существа человеческого бытия, — непреложные законы сущего действуют и определяют человека независимо от того, познал он их или нет; в обоих случаях человек лишь следует независимым от него силам.

Из рационализма в таком случае следует, что субстанциализм есть точка зрения абсолютного детерминизма, становясь на которую нельзя (по мнению критиков рационализма) понять и обосновать специфику собственно человеческого бытия и присущих ему феноменов: творчества, целеполагания, свободы воли, специфических моментов в деятельности сознания, различного рода фактов личностной независимости от обстоятельств, нравственной автономии и т.п. Феномены этого рода брались в самых различных сферах человеческой деятельности, начиная от индивидуальной психологии и кончая историей, где они приобретали широкую философско-онтологическую значимость.

В принципе же речь шла о перестройке и переосмыслении фундаментальной философской категории — свободы: она мыслится теперь как совершенно уникальный феномен человеческого бытия, не имеющий не только никаких аналогов, но и оснований в социальных сферах сущего и привносящий нечто принципиально иное в окружающий мир. Свобода — это не сознательное поведение, опирающееся на знание объективных законов, не действие со знанием дела, не нечто обоснованное и объективно выверенное, сопровождающееся чувством уверенности и надежности. Свобода — это утрата этих обеспечиваемых познанием чувств и состояний человека, как противостояние его познаваемой действительности, как нечто идущее «с другой стороны» мира, от особого типа бытия, отличного по своей сущности, смыслу, способу организации и детерминации от внешней реальности, как полностью трансцендентное ей. Свобода, как онтологическая характеристика человека, раскрывается не только как граница, отделяющая человеческое бытие от всех других форм сущего, но и как единственное, в чем можно обнаружить смысл самого этого бытия. Сознание всегда трансцендентно, устремлено к иному, [22] самопроектирует человека. Трансценденция как сущность человеческого бытия в силу своей принципиальной незаданности может лишь переживаться, проявлением чего является озабоченность, тревога, чувство метафизического бремени.

Ранее, в предшествовавшей рационалистической философии познание мира и самопознание человека понималось как раскрытие одних и тех же законов. Вот почему познанные законы мира становились нормами социального и нравственного поведения человека. Человеческое бытие, органически слитое со всем остальным миром, и само представлялось цельным и единым. Однако вскоре мыслители из лагеря философии антропологической ориентации начинают говорить о радикальном отличии человеческого бытия и способов его детерминации от законов и связей остального мира, а само человеческое бытие раскалывается на две противополагаемые друг другу сферы. Основным принципом разделения выступает решение вопроса об автономии человека, о том, где он определяет себя сам и где он определен извне. Одна из сфер объявляется областью строгой причинности и несвободы, а к другой относятся такие феномены бытия человека, которые якобы не подчинены социально-природной каузальности, а образуют особый тип самоопределения.

Философия жизни первой взяла на себя задачу показать бессмысленность человеческой деятельности в рамках субстанциально-каузального представления о мире и дать новое толкование человеческого существования. Смысл человеческого бытия, по их утверждению, не состоит в следовании познанным объективным законам окружающего мира. Это только узкий сектор мира «практической рациональности», мир господства над вещами. Здесь человек как единственный законодатель и критерий осмысленности человеческой жизнедеятельности оказывается в той реальности, которая им интерпретирована под углом зрения ее практической рациональности. Человек продуцирует технико-инструментальные способности так, что техническая цивилизация становится враждебной человеку. Философия жизни выступает против субстанциализма, пытаясь поколебать детерминизм с его абсолютизацией. За этим следует совершенно иная проблематизация сути сознания и познания. Сознание расширяет свою сферу, не ограничиваясь познавательно-мыслительными функциями, как и начинает утрачивать свой субстанциалистский характер (который оно имел в дуалистических системах рационализма).

Поскольку рациональное знание (научное, систематически-логическое) относится лишь к «неподлинной» сфере бытия (к операционально-утилитарной ориентации в мире), сознание полагается входящим в некую сферу бытия, из которой человек получает неясные, не фиксируемые логически, непреложные императивы и смысловой фон своего жизненного назначения. К этой сфере человек ощущает причастность где-то на периферии своего обыденного повседневного существования, подсознательно воспринимает вопреки [23] своим естественным установкам, ценностям, привычкам. Именно в этой сфере человек в состоянии обрести смысл своего существования, цельность и согласие с самим собой, свое единство с миром и людьми. Следовательно, ориентиры своей жизни человек должен искать за границей эмпирико-теоретического удостоверяемого мира. Именно последнему противопоставляется особый опыт непосредственного слияния с бытием, когда сознание становится неотличимым от жизненного переживания самого бытия, жизненного порыва. Интуиция становится не только способом осознания этой сферы, но и способом постижения мира вне понятий и критериев науки, вне исторически сложившихся и социально-ориентированных форм действия. Новое мирочувствование возвращает человека к «дорефлексивным» связям с жизнью. Правда, однозначных посылок у философов жизни нет.

Шопенгауэр и Ницше выступили против субстанциалистских представлений о мире, противопоставив им толкование сущности мира как безосновного вечного стремления. Из тезиса о мире как воле делается два различных вывода. Шопенгауэр предписывает человеку в качестве его высшего человеческого и нравственного долга противостоять воле и миру, как он есть, а Ницше не признает даже самой идеи нравственного (как фикции) и выдвигает идеал мира, в котором выживают сильнейшие (сверхлюди, «белокурые бестии»), свободные от нравственных добродетелей. Кстати, гуссерлевская феноменология отказывается рассматривать сознание с точки зрения того, какими способами оно воспроизводит и проверяет существующий мир. (Все это выводится за сферу философского рассмотрения посредством редукции, «эпохе» и т. д.). Трансцендентальный субъект феноменологии открывает и воспроизводит не мир, каков он есть сам по себе, а смысл и значение этого мира. И в этом аспекте мир оказывается неразрывно связан с трансцендентальным субъектом, а без субъекта немыслимым и сам мир. Основной смысловой сутью человеческого бытия Гуссерль объявляет «жизненный мир», противопоставленный в конечном итоге научной социально детерминированной деятельности. Только на основе «жизненного мира» возможно установление подлинно человеческого общения и раскрытие истинного горизонта человеческого бытия, а на базе феноменологической интерпретации сознания оказывается возможным подвергнуть критике неподлинные формы сознания, да и человеческую цивилизацию в целом.

Вывод таков, надо вернуть сознанию установки «подлинно человеческой» позиции. Согласно персоналистам, лишь благодаря трансцендентальной истине возможно существование в ситуации плюральности и относительности мирских истин, лишь она не дает человеку потеряться среди них и отдать предпочтение какой-либо из них. Человеческое бытие мыслится при этом как открытое. Здесь предполагается «прорыв к трансцендентному» через преодоление господства [24] деонтологизированного субъективизма 26. Историзм и философия жизни придали телесному, социальному и историческому существованию индивидуума теоретико-познавательное значение, что и разрушало классическое понятие трансцендентального объекта. Место абстрактного трансцендентального синтеза заняла конкретная, но бесструктурная продуктивность «жизни». Хайдеггер говорит о предпонимании. Обоснование предпосылочности разума было продолжено в философской герменевтике Гадамера, выявившего исторический характер разума и сущностную опосредованность индивидуального мышления культурной традицией. Действие субъективности выступает у Гадамера скорее моментом самоосуществления живой традиции —это и дело разума и предания.

Хайдеггеровский проект Гадамер называет «герменевтической феноменологией» и считает его основой дильтеевское «постижение исходя из жизни». Хайдеггер противопоставляет эйдетической феноменологии Гуссерля «герменевтику фактичности», когда по словам Гадмера «фактичность, а не когито становится базисом феноменологической постановки вопроса». Если протест Хайдеггера относился к понятию трансцендентальной субъективности, то Гуссерль относил это к непониманию: именно трансцендентальная субъективность преодолевает своей редукцией онтологию субстанций и вместе с нею объективизм. Гадамер утверждает, что настоящим предшественником хайдеггеровской постановки вопроса о бытии является — Ницше. Вслед за ним он пытается преодолеть философию субъективности. Но в «Бытии и времени» экспозиция вопроса о бытии действительно осуществляется средствами феноменологии, поэтому проблема метафизики скрывается в понятии «духа», как он мыслился спекулятивным идеализмом. Герменевтика Dasein и есть попытка пойти дальше философии духа, и ее очищенного варианта, трансцендентальной феноменологии.

Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как возможно понимание — это вопрос, который предшествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению понимающих наук, их нормам и правилам» 27. Переход от методологической к философской герменевтике означает для Гадамера отказ от субъективности как центральной перспективы. Вполне последовательно Гадамер в первой части «Истины и метода» начинает с критики субъективации опыта в современной эстетике со времен Канта. О своеволии эстетического, т.е. объективации децентрированной, познающей себя субъективности, выходе [25] из пространственно-временным структур обыденности говорит и Ю. Хабермас 28.

Важной объединительной тенденцией современной идеалистической философии является субъективизация объективно существующего. Она считает отдельную личность (неотомист И. Бохеньски), отдельного человека (Ж.-П. Сартр), «человека человека» (как его называл Г. Петрович) конститутивным элементом общественного развития.

Примечания
  • [1] Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Человек в системе наук. М. 1989. С.333-334,339,340.
  • [2] Гарнцев М.А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: опыт сравнительной характеристики // Человек, сознание, мировоззрение. М. 1979
  • [3] См. Соколов Б.Г. Представленность субъекта: современность Декарта и конституирование субъекта // Мысль. Ежегодник Санкт-Петербургской ассоциации философов. №2. Декарт: четыре века новой философии. СПбГУ. 1998
  • [4] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 48, 54, 114, 118, 131 и др.
  • [5] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т.4. Ч.1. С.222
  • [6] Михайлов А.А. Проблема «субъективности» в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989 С.142-143.
  • [7] Молчанов В. Полемика 3 // Встреча с Декартом. Ad marginem. М. 1996. С.322.
  • [8] Мамардашвили М.К. Лекция // Там же. С. 367, 368, 374, 375.
  • [9] Калиниченко В. Понятие «классического» и «неклассического» // Там же. С.60.
  • [10] Гаджикурбанов А. Полемика 3 // Там же. С. 335-336.
  • [11] Там же. С.338.
  • [12] Калинин Э. Полемика 3 // Там же. С.343.
  • [13] Ильин В. Очарование интеллектуальной респектабельности // Там же. С.249-251.
  • [14] Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М. 1989. С.320-321.
  • [15] Подорога В.А. Митр без сознания. Проблема телесности в философии Ф. Ницше // Проблема сознания в современной западной философии. Критика некоторых концепций / Отв. ред. Т.А. Кузьмина. М., 1989. С. 17, 18, 19, 21-22.
  • [16] Седов Ю.Г. Идея эгологии в философии Э. Гуссерля: Автореф. канд. дис. СПб., 1996
  • [17] Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995. С.362.
  • [18] Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С.10.
  • [19] Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. Часть Первая. Гуссерль // Метафизические исследования. №7. 1998. С. 248.
  • [20] Молчанов В. Проблема сознания и культуры в феноменологии Гуссерля // Феноменология в современном мире. Рига, 1991. С.157.
  • [21] Молчанов В.И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 155.
  • [22] Тузова Т.М. Особенности трансцендентального анализа сознания во французском экзистенциализме // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. С.157, 160-162; Кузьмина Т.А. Концепция сознания в экзистенциализме Сартра // Там же. С. 181
  • [23] Merleau-Ponty M. Phenomenologic de la perception. Gallimard, Paris, 1945. P. 387,388 ; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С.473, 475 и др.
  • [24] Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 62-63
  • [25] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — Часть 3.- 1. Cogito. С.469-519. См. также: Долгов К.М. Философия и эстетика Мориса Мерло-Понти // Вопросы философии. 1975. №4. С.52-66.
  • [26] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М. 1997. С. 480.
  • [27] Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd.1. Tubingen, 1990. S.17-18.
  • [28] Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С.47.

Комментарии

Становление проблемы субъекта: от Декарта до современной философии

Аватар пользователя Татьяна
Татьяна
четверг, 05.05.2005 20:05

Никак не могу найти высказывание и дать ему оценку. Задание: «Старая логика вычеканила медаль со следующей надписью: идея должна соответствовать действительности. Теперь на обратной стороне мы пишем: 1) Идея является частью действительности и 2) действительность вне идеи слишком обширна, поэтому даже самая ничтожная часть ее не может поместиться в идее». (И.Дицген. Аквизит философии и письма о логике. 1913, с. 135). Дайте философскую оценку рассуждению автора с точки зрения соотношения объективности восприятия действительности.

Становление проблемы субъекта: от Декарта до современной философии

Аватар пользователя Сергей
Сергей
пятница, 17.03.2017 10:03

Статья не плохая, в принципе познавательнои более менее логично написано.Где Бэкон?И все же встречается вода и бла-бла, а ля транцедентная редукция самосознания как cogito субъекта Мамардашвили.

Добавить комментарий