Проблема субъективности в постструктурализме

• §1. Ф. Гваттари о формах производства субъективности
• §2. Постмодернистское «возрождение» субъекта

Особую важность в становлении современного толкования субъекта, «Я», субъективности, сознания имеет появление на сцене философской рефлексии структурализма и постструктурализма, которые порывают с трансцендентализмом. Сознание лишается оснований очевидности, теряет свою самодостаточность и самооправдание, а само находит обоснование в неосознанных сферах, которые включают в себя сознание как один из моментов функции (бессознательных структур жизни, психики, языка, мифа, власти и т.д.) или текста (истории, мышления, культуры, бытия). Порождающие акты мысли — универсальны, уникальны, нестоимостно производительны, персонифицированны, коммуникабельны и коммунальны, структурированы в актах повседневности и т.п.

Постструктурализм с пафосом романтического позитивизма свергает ложные синтезы классического рационализма, декартовское самоочевидное “cogito” и близкие к ним концепции экзистенциализма и персонализма. Дело в том, что метафизика Декарта как основание классического философствования рационализма — это обоснование науки, гарантия достоверности знания. Находился источник, основания, начало этой достоверности, строился метод, обеспечивающий ее. Все направлено на то, чтобы сориентировать знание человека на истину в суждениях. Декарт занимается поиском такого расположения сознания, такой изготовки субъекта, чтобы суждения в науках были достоверными. Картезианская метафизика — эпистемоцентрическая. Но в современности философия отходит от науки стремится рефлексировать над комплексом, в который входят литература, поэзия, искусство, фольклор, мифология, лингвистика. При смещении научно-познавательной центровки философии проявляется «тело» языка и проблема самой «материи» высказывания, что актуализирует вопрос о постигающих и выразительных возможностях языка 1.

Однако «романтический скептицизм» структурализма и затем постструктурализма по отношению к сознанию был вызван социальными основами, новыми областями познания общественной практики. Среди них — крах колониализма, появление на международной варене стран «третьего мира» и, как следствие, возрождение интереса к экзотической самобытности; становление «философии надежды» и «философии освобождения» в Латинской Америке, студенческие волнения в Америке и Европе в 60-70-х годах, оживление феминизма, [80] пристальный интерес к «маргинальным» социальным группам (цветные, лесбиянки, геи, больные, молодежь, преступники, аутсайдеры), ненасильственным методам борьбы, новой этике экологистов и специфические механизмы функционирования и распространения массовой культуры; радикальные перемены в среде обитания человека на Земле и в космосе. Сдвиги в буржуазном сознании в ХХ в. — неустойчивость традиций и отказ от прежних авторитетов, дух критицизма и всеобъемлющая переоценка ценностей, поиски принципиально новых форм эмоционального и теоретического отношения к действительности и преобладание личностных критериев в ее оценке, претензии но новый стиль и культуру мышления, способного воспроизвести подсознательное, интимный мир субъекта и общая ориентация на решение «собственно человеческих» или «гуманистических» проблем — являются характерными признаками переломной эпохи. При этом ведутся поиски целостности человеческой субъективности, включающей в себя рациональную, эмоциональную, образную, волевую, ценностную стороны последней, что дает выход к феноменологии телесности.

На этом фоне понятна попытка современной философии решить проблему человеческой субъективности — обнаружить «истинную сущность», «природу» человека, «Я», «Другого», вычленить априорную, асоциальную структуру человеческой личности, установить сферу и границы собственно человеческого в человеке, открыть подлинный смысл человеческого бытия, возвыситься над «саморазорванностью» сознания, исследуя структуры бессознательного, языка, повседневности, коммуникации. Философия становится неким «синтаксическим сдвигом сознания» — письменной или речевой (С. Зимовец). Это — «сдвиг в поле профессиональной предметности (в топосе тел понимания), исторически сформированной и экранизированной удвоенными зеркалами саморефлексии (рефлексивное отражение)» 2. «Деконструктивно-конструктивная» работа с понятиями в «археологии знания» Фуко и «грамматологии» Деррида пытается из обломков традиций, понятий мифологем и идеологем составить четкие структуры, в которых светится законосообразность, внутренняя упорядоченность и лишь в силу этого — смысл. Когда мы мыслим понятие «Я», мы также находимся в человечески — конечной ситуации, где синтезы и воплощения всегда-уже-свершились. Отсюда возможен переход к символической трактовке трансцендентального, данной М. Мамардашвили. Но есть здесь и другая проблема: в опыт науки ХХ в. втягивается символизация сознания, опыт оказывается опытом «мышления немыслимого». М. Фуко писал: «В современном когито речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно отделяет и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом… Когито… [81] будет уже не внезапным прозрением, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и вблизи себя, как может она быть под видом немыслимого» 3. За этим следует бытие мысли, которое уже неспособно мыслить, разрыв между классической и современной эпистемами, связанный с открытием «жизни», «труда», «языка», в которых немыслимое, неподконтрольное традиционной картезианской рефлексии радикально изменяет и бытие самой мысли — она становится одновременно и знанием, и изменением познаваемого. Но рассматривать так человека, согласно Фуко, удел простаков 4.

Попытка отстоять ясность и определенность в онтологии и эпистемологии характеризуется как недопустимый тоталитаризм и репрессии (Фуко, Батай, Барт, Деррида и др.). Но существуют и попытки возрождения апробированных способов дисциплинирования пространства, культуры, структур повседневности (церковь, национализм, инстинкты, подсознание, мистика и пр.). Однако человек, находясь в современной меняющейся ситуации культуры, общества, права, этико-эстетических норм, так блестяще отраженных постмодерном, не забывает поисков реальных оснований собственно человеческого реального пространства диалога его субъектов (индивидов, групп, культур, цивилизаций, философских школ и направлений).

Современная зарубежная философия — восточная и западная — характеризуется поливалентностью, полицентричностью, многообразием онтологических и гносеологических парадигм, с одной стороны, и непониманием или игнорированием достигнутых результатов — с другой. Таким образом, критика пред-заданного свыше осмысления (и на этой основе объединения) мира перерастает в отрицание разума, сознания и человека вообще, и поиска новых оснований для философии. Так осознанная и массированная апология философских новаций принимает форму изощренного морализаторства и догматического консерватизма. Пол этим направлениям разворачивается с середины Х1Х в. и особенно во второй половине ХХ в. вся палитра философских, эстетических, этических, политико-правовых, религиозных и прочих теорий. Современная мысль отходит от радикальной озадаченности началами (А. Ахутин), а окраина сознаний персонализированных философских теорий теряется, бродя по краям и обочинам науки, религии, искусства, философии, психологии и т.д.

Новый опыт жизни и мышления перестраивает и образ человека. Одни мыслители основу перестройки образа находят в структурах бессознательного и структурах языка (Фуко, Барт, Лакан, Деррида). Другие — из проблемы несубстанциальности объекта и несубъективности субъекта, субъект-объектных отношений строят исследование [82] событий так, что они разыскиваются не в сознании, а в «других местах». Так возникает методологический эффект «потери субъекта»: мифы познаются мифами же, структуры структурами и т.д. и т.п. Бессознательные структуры стали казаться неким абсолютом, поскольку вернуться в фактам было уже невозможно и тезис о всеобщности структур бессознательного стал приниматься на веру как абсолютный постулат, нежели аргумент в споре 5. Структуры языка и структуры бессознательного должны в своей коррелятивности раскрыть работу сознания субъекта. При этом надо иметь в виду, что сама специфика отношения к языку также меняется. Вначале язык исследуется как система (американский и европейский лингвистический структурализм), затем идет применение метода структурной лингвистики к этнографии (язык-метод у К. Леви-Стросса); за ним следует более широкое размывание лингвистической методологии и перенос методов исследования языка на историю науки (Фуко), литературоведение и массовую культуру (Барт), язык уподобляется метафоре. Наконец, критика и самокритики структурализма, переход к постструктурализму знаменуют собой доступ в более широкие области истории культуры (Деррида), в политику (поздний Фуко), этику (Лиотар, Хабермас). Язык интерпретирует всю эту эволюцию в соотношении с бессознательным 6.

В начале 70-х годов произошло некоторое возрождение вульгарно-социологических тенденций, особенно заметных в рецепции и своеобразном выражении альтюссеровских положений. Сознание творческой интеллигенции было революционализировано, что хорошо видно в «Анти-Эдипе» Гваттари и Делёза. Научная литература постструктурализма в это время была увлечена «научным фантазмом» мифологемы «духовного производства», которое все более походило на машинное (Пьер Машер «К теории литературного производства», 1966; Терри Иглтон «Критика идеологии», 1976). Делёз характеризует человека как «желающую машину», а подлинного индивида как «шизо», «деконструированного субъекта», который и порождает себя как свободного человека, лишенного ответственности, одинокого и радостного, способного, наконец, сказать и сделать нечто просто от своего имени: это желание, не испытывающее ни в чем нужды, поток, преодолевающий барьеры и коды, имя, не обозначающее больше какое-либо «эго». «Он просто перестал боятся сойти с ума» (Делёз, Гваттари) 7. Здесь можно найти теоретическое оправдание студенческих выступлений того времени. Нормально Делёз рассматривает как социальный компромисс, который отвергается. Шизо — оппозиция паранойи, которая не осознает своего безумия. «Шизоанализ» действие [83] бессознательного желания мыслит как акт «производства», реализующего себя через «машины желания», в принципе представляющие деиндивидуализированных субъектов, безличных медиумов, через которые в мир проникает бессознательная сфера желания.

Господство иррационализма и давление созидательно-разрушающей силы бессознательного и репрессивного государства показывают пессимизм человеческого бытия. Теоретическое обоснование «желания» порывает с представлением о некоем организующем упорядоченном начале, систематизирующем социальную жизнь человека. Однако оно вносит сомнения во фрейдовскую структуру личности, ибо «желание» мыслится как некий феномен, «категориально» противостоящий любой структуре или «идее порядка», ибо оно «существует до оппозиции между субъектом и объектом», «до репрезентации и производства» (Ф. Гваттари). Делёз, Гваттари, Р. Барт, Ю. Кристева, Лиотар, Деррида пишут об «удовольствии». Происходит своеобразная биологизация (эротизация) желания, удовольствия вследствие отождествления постструктурализмом общества и тела. Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в царстве мыслей автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, противостоящее телесному, то постструктурализм соединил их вместе на основе неразрывности чувственного и интеллектуального начал. Этому способствовало и представление о «телесном сознании».

О «феноменологическом теле» как специфическом «бытие третьего рода», которое обеспечивает постоянный диалог человеческого сознания с миром и благодаря этому чувственно-смысловую целостность субъективности, рассуждает М. Мерло-Понти 8. «Социальное тело» Делёза, «хора» как выражение телесности «праматери-материи» Ю. Кристевой, «тело как текст» Р. Барта — все они находятся в том же ряду. У Мерло-Понти тело является очагом «смысла», которым наделяется мир. Мир зависит от тела, которое в своем познании конструирует это мир посредством «форм желания: сексуальности и языка» 9. В дальнейшем Барт пишет об «эротическом текстуальном теле». Следует отметить, что блеск ассоциативного эпатажа мысли Барта и его культурный, герменевтический, символический, семический и проайретический (код действия), или нарративный, коды, «объясняющие» коннотации лексий, приводят к теории текста как производительного языка и порождения смысла, где смысл — вечный поток, а его автор — лишь порождение данного текста или его «гость», но не созидатель. Так получается, что текст имеет человеческие формы и является фигурой только «эротического тела», [84] доставляющего удовольствие от чтения аристократическим читателям. «Телесность» повлекла за собой 1) «растворение» автономности и самоуверенности субъекта в «актах чувственности», в состояниях сознания, которые находятся вне власти волевого сознания; 2) интерес к патологии и 3) сексуальности как наглядно концентрированному проявлению чувственности (интерес к де Саду, Мазоху, Лотреамону, Арто, Кафке и др.). Но появляется и «тело без органов» — источник алогизмов, абсурда, разрывов между словом и действием, пространством и временем (Арто, Беккет, Камю, Сартр), как ранее соответствовал сути своего бытия «человек без свойств» Р. Музиля.

Общая для постструктуралистов проблема «децентрации субъекта», разрешаемая обычно как отрицание автономности его сознания, конкретизировалась, например, у Фуко, подходом к человеку (к его сознанию) как к «дискурсивной функции» в статье «Что такое автор?» (1969) 10. Автор — не более чем идеолого-функциональная фигура, с помощью которой маркируется способ распространения смысла. Р. Барт в статье «Смерть автора» (1968) заявляет, что «рождение читателя должно произойти за счет смерти автора» 11. Весь образ литературы сконструирован на авторе в обычной литературе, так что со «смертью автора» наступает и «смерть человека», который не более чем изобретение недавнего прошлого, связанное с установками знания: исчезнут установки — исчезнет и человек, «как лицо, нарисованное на прибрежном песке» 12. При этом Фуко, анализируя и критикуя методологическую прерывность психоанализа, лингвистики и антропологии, которые «децентрировали» субъект по отношению к «законам его желания», языковым формам и правилам поведения и мифам, раскрывает в результате тот факт, что человек не может объяснить свои ориентиры (сексуальность, системы языка, мыслительные схемы), что формирует и изменяет его дискурс. Но, отрицая автономность сознания, Фуко подход к человеку конкретизирует как «дискурсивную функцию» — осознанно воспринимать оперативные правила эпистемы.

Так на арене философских дискуссий появляется деперсонализация, «теоретический антигуманизм» (правда, далекий от теоретических новаций Гальвано делла Вольпе), «смерть автора», «смерть субъекта», «кризис индивидуальности», «кризис субъективности». Особую актуальность эти споры приобрели уже в постструктурализме/постмодернизме. Борьба против «сверхдетерминированности», «сверхобусловленности» индивидуального сознания привела к поиску и выработке «стратегий» нахождения «свободного пространства», которое оставалось на краях культур, структур, классов, групп, сознаний. Так и возникает то самоощущение индивида, становящееся в «просветах» [85] между этими краями, уже не отличающееся ни внутренним чувством связанности, ни последовательности или самоочевидности и достоверности 13.

Однако к концу 70-х годов субъект «как носитель воли и власти» обретает некоторую (ограниченную) легитимность как активный «воспроизводитель дискурсивных и социальных практик». Да и «власть» приобретает смысл в терминах субъекта. У Фуко в период «генеалогии власти» структурированная система межчеловеческих «интерсубъективных» властных микроотношений проявляется как «порядок», налагаемый на эти отношения и регулирующий субъекты, объекты и конфигурации дискурсивных практик посредством кодифицированной регламентации порождения дискурса. Фуко обосновывает концепцию «дисциплинарной власти» как орудия формирования человеческой субъективности. Показывая роль дома умалишенных (с 1659 г.), призревших всех отверженных, и «дома заключения», которые полностью исчезли к ХIХ столетию, он демонстрирует тот факт, что с процессом модернизации общества, развития и становления современного государства становится и субъективность как форма современного сознания человека западной цивилизации. При этом он раскрывает и роль всеподназорности как близкого принципу фрейдовского супер-эго, как внутреннего монитора бессознательных желаний. В дальнейшем субъективность принципиально обусловливается фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании. По словам Н.С. Автономовой, М. Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах возможно такое «свободное» поведение морального субъекта, которое позволяет ему «индивидуали-зироваться», стать «самим собой», преодолевая заданные коды и стратегии поведения.

Фуко, раскрывая историю безумия, проверяет по отношению к нему смысл человеческого существования, уровень его цивилизованности, способность к самопознанию, к самосознанию и пониманию своего места в обществе, культуре, в господствующих структурах языка и власти. Поскольку разум исключает безумие, случайность, феномен исторической последовательности, то так выявляется «инаковость» в человеке и его истории. Отражая эту сущность литература, нарушает узаконенные дискурсы (де Сад, Мазох, Нарваль, Арто, Ницше, Гельдерлин, Батай, Руссель), которые она анализирует. В постструктурализме конституируется понятие «Другого», его собственной по отношению к себе «инаковости», «присутствие» которого в человеке, в его бессознательном и делает человека нетождественным самому себе. Лакан формулирует концепцию транспсихологического «Я» на основе психоаналитической идеи двухфазового — зеркального [86] и эдиповского — становления психики. Он утверждает, что невозможно понять бытие человека без его соотнесения с безумием, элемент которого есть у каждого.

Делёз и Гваттари расширили рамки «неизбежности безумия», увидев привилегированное положение «шизофреника» в доступе его к «фрагментарным истинам» бесструктурного желания. У Фуко человек помещен внутри системы, которая отождествляет общество с субъектом закона, вот почему грань между нормальным и сумасшедшим оказывается подвижной исторически, как и общество, как и субъект. Но в безумии есть, по Фуко, проблеск «истины», недоступной разуму. И перед лицом рационализма «реальность неразумия» представляет собой «элемент, внутри которого мир восходит к своей собственной истине, сферу, где разум получает для себя ответ» 14. Эта «экзистенциальная реальность» патологического «болезненного мира» недоступна историко-психологическому исследованию, отвергает от себя привычные и традиционные дескрипции и объяснения, институционализированные в понятийном аппарате укоренившейся системы доказательств научных дисциплин. «Человек разума» легко узнает безумие, «обозначает» его, но не познает, ибо «ментальная патология» требует иных методов. Хотя виды подчинения — производства являются следствием экономико-социальных процессов, которые и определяют форму субъективности, но признание глубокой и невосполнимой расщепленности человеческого существа ведет, как и героев античных трагедий, к обреченности, «страдая, постигать» самого себя, идентифицировать себя в системе реального, воображаемого и символического.

В послесловии к сборнику своих статей 1982 г. Фуко пишет, что его «задача состояла в том, чтобы создать историю различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами». Он рассматривает три вида модусов, которые трансформируют человеческие существа в субъекты. «Первый представляет собой те модусы исследования, которые пытаются придать себе статус наук» (объективация говорящего субъекта в grammaire generale, философии и лингвистике, объективация производительного субъекта, который трудится при анализе материальных ценностей и экономики). Второй рассматривал процесс объективации субъекта в «разделяющих практиках» (безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и «добропорядочные»). Третий исследовал «как человек сам превращает себя в субъект» в сфере сексуальности 15.

Фуко заявил о смерти субъекта, что было полемически направлено против своевольности, «своевластии» индивида «буржуазного [87] сознания», т.е. против просветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей детерминацию и зависимость человека от социальных — материальных и духовных — идеологических условий его существования.

Формирование аппарата самосознания и сомоконтроля индивида способствовало повышению его уровня субъективности, самоактуализации. Фуко на протяжении своего творческого пути решает проблему отношения «нормального» человека к безумию, проблему «дисциплинарной власти» и проблему отношения человека к собственной сексуальности, так что в центре его интересов всегда стоит проблема субъекта. Правда субъект у него «децентрирован» психоанализом, лингвистикой и антропологией по отношению к «законам его желания» (в психоанализе), языковым формам (в лингвистике) и правилам поведения и мифов (в антропологии). Человек не способен, по Фуко, объяснить ни свои сексуальность, бессознательное, управляющие им системы языка, ни те мыслительные схемы, на которые он бессознательно ориентируется.

В «Герменевтике субъекта» (1982) 16 Фуко рассматривает призыв к самопознанию, который сопровождался всегда требованием «проявить заботу о самом себе» — Epimeleia. В последнем требовании рассматриваются такие аспекты как 1) своеобразная манера смотреть на мир, действия в отношении с другими людьми как некое отношение к себе; 2) своего рода форма внимания, взгляда на самого себя; 3) забота о самом себе, как действие, которое изменяет, очищает, преобразует и преображает самого себя, что требует техники медитации, техники изучения сознания, техники запоминания прошлого; 4) это и «свод законов, определяющих способ существования субъекта, его отношение к окружающему, определенные формы рефлексии», делающие историю практических применений субъективности. Для бытия субъекта существует плата за это постижение истины — это духовность как совокупность этих поисков, практических навыков и опыта, которыми должны быть очищение, аскеза, отречение, обращение взгляда внутрь самого себя, изменение бытия.

Он критикует три формы деятельности (Платон «Алкивиад»), которые внешне напоминают заботу о себе: деятельность врача, хозяина дома и влюбленного, выявляя три основных линии эволюции понятия заботы: диететика (связь между заботой и основным режимом существования тела и души), экономика (связь между заботой о себе и социальной деятельностью) и эротика (связь между заботой о себе и любовными взаимоотношениями). Субъект как таковой, предоставленный самому себе, не способен к восприятию истины. Христианство актуализирует инверсию между спасением других (политика) и спасением самого себя (катарсис). После Декарта в 20 веке стало ясно, что самопознание и познание природы находятся не в альтернативной [88] позиции, а в абсолютной связи: познание природы открывает человеку тот факт, что он есть не что иное, как точка, единственная проблема.

Становление иных, современных пониманий субъекта способствует З. Фрейд, который вводит планы сознательного и бессознательного, которое, в отличие от трансцендентального Я, поддается рефлексии. Сознание спонтанно и уходит своими основаниями в анонимное бессознательное. «Я» оказывается совершенно пассивным в выполнении функции органа чувств для восприятия психических процессов. Сведение функции субъекта к минимуму происходит на поле манифестации бессознательного как субъективности в целом. Субъект заменяется субъективностью.

§1. Ф. Гваттари о формах производства субъективности

Французский психиатр и философ Ф. Гваттари в статье «Язык, сознание и общество» анализирует формы производства субъективности. Обращаясь к наследию М.М. Бахтина и подчеркивая вместе с ним полифоничность субъективности, он считает необходимым перейти от сциентистских парадигм, которые проявляются в психоанализе Фрейда и Лакана, к этико-эстетическим парадигмам. «Единственно приемлемая цель человеческой активности — производство субъективности, непрерывно самообогащающей свои отношения с миром… В постижении интимных пружин этого производства… поэзия может научить нас сегодня большему, чем экономические и гуманитарные науки, вместе взятые» 17.

Это резюме, а суть в том, что исходя из своей профессиональной деятельности в области психопатологии и психотерапии, как и из политических и культурных пристрастий, в своем творчестве он пытался делать упор, прежде всего, на субъективности, «такой какою она производится индивидуальными, коллективными или учредительными инстанциями». При этом рассмотрение субъективности с точки зрения ее производства не означает возвращения к «традиционным системам детерминированности типа материальной инфраструктуры — идеологической суперструктуры». «Различные семиотические регистры, способствующие порождению субъективности, не поддерживают обязательных иерархических отношений, фиксированных раз и навсегда» 18. Экономическая семиотизация может зависеть от факторов коллективной психологии, но это только один из факторов. Так и субъективность множественна, полифонична, не подчиняется господствующей инстанции детерминирования.
[89]

Расширить определение субъективности, пересмотреть популярные модели Бессознательного и оставить позади классическую оппозицию между индивидуальным объектом и обществом Ф. Гваттари побуждают три типа соображений: 1) вторжение субъективных факторов на передний край исторической актуальности; 2) массовое развитие машинного производства субъективности и 3) этологические и экологические аспекты человеческой субъективности.

Известно, что субъективные факты играли важное место в развитии истории, но решающую роль они стали играть при ретрансляции масс-медиа. Гваттари приводит два примера. Выступления китайских студентов с лозунгами политической демократизации вышли за рамки простых идеологических требований и вовлекли в игру «весь стиль жизни, всю концепцию общественных отношений, коллективную этику». Как в Венгрии, так и в Польше «последнее слово останется за коллективной экзистенциальной мутацией», хотя не всегда «великие движения субъективации» направлены в сторону раскрепощения. Тем не менее он считает, что универсалистское представление субъективности, воплощенное в капиталистическом колониализме Запада и Востока, потерпело крах, и современная история все в большей степени подчиняется росту притязаний на субъективную исключительность.

Он считает, что технологические машины (семиотическое производство масс-медиа, информатики, телемеханики), как и социальные машины, действуют посреди человеческой субъективности в недрах его воспоминаний, рассудка, чувствительности, аффектов его бессознательных фантазмов, что заставляет определить их разнородное сотрудничество при производстве субъективности. Гваттари обращает внимание на то, что они «включают означающие семиологические параметры, но также и не-означающие семиотические параметры, ускользающие от собственно лингвистической проблематики». В принципе неверна претензия структуралистского течения на возврат всего, что касается души, под указку лингвистического означающего. «Машинные трансформации субъективности принуждают нас учесть в первую очередь не универсализирующую и редукционистскую гомогенизацию субъективности, а гетеро-генез оной». Машинное производство субъективности может работать и к лучшему (созидание новых универсумов референции), и к худшему (отупляющая масс-медиатизация миллиардов индивидуумов). Социальное экспериментаторство и технологическая эволюция, по его мнению, может заставить нас выйти из нынешнего периода притеснений и вступить в эру пост-медиа, характеризуемую переприсвоением медий (банка данных, видеотек и т.п.).

Такое полифоническое им гетеро-генетическое понимание субъективности требует учета этологических и экологических ее аспектов. Ссылаясь на работу Даниэля Стерна «Безличный мир ребенка» (1985), в которой исследуется дословесное формирование субъективности [90] у ребенка, он призывает к отказу от психогенетического характера фрейдовских комплексов и их представленности в неких структурных «универсалиях» субъективности. Говоря о транссубъективном характере раннего опыта ребенка, не отделяющего самосознание от сознания другого, Гваттари подчеркивает диалектику между «аффектами разделимыми» и «аффектами неразделимыми», что и структурирует возникающую субъективность. «Субъективность в состоянии рождения, которую не перестаешь обнаруживать в снах, в бреду, в творческой экзальтации, в любовном чувстве…» Социальная этология и ментальная экология в опытах Институализированной Психотерапии при работе с больными показывают, что позитивной эволюции больного могут содействовать гетерогенные параметры (связи с архитектурным пространством, экномические отношения, процессуальная разработка событийных «исключительностей», аутентичное отношение к другому и др.), раскрывающие процесс творческого обретения субъектом автономии или автопойэзии. Главный итог в этологии — удаление терапевтом посредством собственных фантазмов, парадоксального климата экзистенциальной аутентичности и игровой свободы от сциентистских парадигм и приближение к парадигмам этико-эстетическим.

Все эти стороны производства субъективности ставят под сомнение индивидуацию субъективности, каковая не больше чем «лишь образ коллективных устроений высказывания». Гваттари предлагает новое (пока временное) определение субъективности как «совокупности условий, благодаря которым индивидуальные и/или коллективные инстанции оказываются в состоянии возникнуть в качестве саморефлекционной экзистенциальной Территории в отношении смежности как размежевания с также субъективной инаковостью» 19. Это дает возможность индивидуализации субъективности в определенных социальных и семиологических контекстах, а ответственная за самое себя личность располагается в недрах отношений инаковости, которые регламентируются семейными привычками, местными обычаями, юридическими законами. Тогда как в иных условиях субъективность выступает как коллективная (не всегда социальная). Коллективное, как некая множественность, развивается как «вовне индивидуума по направлению к социуму, так внутрь личности по направлению к дословесной напряженности, зависящей от логики аффектов». Условия производства субъективности, таким образом, подразумевают совпадение человеческих межсубъектных инстанций, выявляемых языком, и суггестивных или идентификационных инстанций, зависящих от компьютерных технологий, установлений разной природы, нематериальных референциальных универсумов (мир музыки, пластических искусств).
[91]

Указывая на Бессознательное Фрейда, в котором скрываются сущности импульсивной, аффективной и когнитивной избирательности, Гваттари полагает, что нельзя отделять теории бессознательного от ссылающихся на них психоаналитических, психотерапевтических, институционных, литературных практик. Бессознательное стало «коллективным оборудованием», породило «новый способ чувствовать, жить и производить истерию». Однако оно эволюционировало и потеряло свое богатство, сконцентрировавшись на анализе «я», адаптации общества и в своих структуралистских версиях на соответствии порядку означающих. В перспективе перевода гуманитарных и социальных наук от парадигм сциентистских к парадигмам этико-эстетическим, когда фрейдовское или лакановское бессознательное не доставляет научный ответ на проблемы души, три рассмотренные модели производства субъективности будут приниматься среди других, «неотделимые от технических и институционных мероприятий, их запускающих, и от их отдачи в психиатрии, в университетском обучении, в масс-медиа». При этом Гваттари полагает, что следует признать, что каждый индивид и социальная группа привносит уникальную систему моделирования бессознательной субъективности, т.е. некую симптомологическую картографию, построенную на основе познавательных, мифических, ритуальных знаков, исходя из которой они располагают себя по отношению к своим аффектам, тревогам, пытаясь управлять своими импульсами и торможениями любого рода.

Переходя в практическую плоскость, Гваттари, ссылаясь на Б. Кочубея 20 и Н. Автономову, полагает, что фрейдовские модели бессознательного, прикованные «к своим фаллократическим традициям», следует трансформировать, ибо изменилась среда и мышление, произошла девальвация смысла жизни, что вызвало раздробленность образа «я», как условия производства субъективности. Гваттари и Делёз признали «шизовость» бессознательного, свободного от семейных уз и обращенного к реальной практике и высказались за бессознательное, состыковывающее многообразные и разнородные страты субъективации, с большей или меньшей протяженностью и устойчивости. Картографический метод, по их мнению, сосуществует с процессом субъективации, и этим самым «делается возможным переприсвоение, автопойэзия средств производства субъективности» 21.

Гваттари и Делёз считают, что необходимо вовлечь в сферу производства субъективности «параметры автономии эстетического характера» (отмеченные Кантом моменты свободы и незаинтересованности суждений вкуса), которые имеют решающий этический выбор: либо объективация, опредмечивание, сциентизация субъективности, либо попытка ухватить ее со стороны «процессуальной созидательности». Эти параметры эффективно необходимо вовлечь в душу посредством [92] описанного М. Бахтиным переноса субъективации. В поэзии творческая субъективность завладевает звуковой стороной и вещественным значением слова, моментами эмоционально-волевым и словесной связи слова, чувством словесной активности 22. «Полифония способов субъективации соответствует в действительности множественности способов «отбивать время» 23. Гваттари указывает, что сложная ритурнель (массовые аффекты, вымысел и пр.), как поэтические и музыкальные ритурнели, отмечает скрещение разнородных способов субъективации. Поскольку главенство механических информационных потоков привело к распаду старинных экзистенциальных территориальностей, то поэтическая функция заново составит искусственно прореженные и пере-обособленные универсумы субъективации, катализирует экзистенциальные операторы, обеспечивающие устойчивость и стойкость в мире масс-медиативного хаоса. «Выделение» и «отрешение» эстетической субъективности или частных объектов в психоаналитическом смысле слова делает возможным безграничное усложнение субъективности, экзистенциальные гармонии, полифонии, ритмы и оркестровки — невиданные и неслыханные».

Гваттари за поэтико-экзистенциальный катализ, находящийся в недрах скриптуальной, голосовой, музыкальной или пластической дискурсивности. Этот катализ и «запускает высказывательную перекристаллизацию творца, интерпретатора и любителя произведения искусства», эффективность которого «в способности осуществлять активные, процессуальные разрывы внутри семиотически структурированных значенствующих и означательных тканей, исходя из которых он пускает в ход новые референционные универсумы» 24. Далее катализ реализуется в поле речи и поэтическая функция выступает в качестве фокуса мутации авто-референции и само-дооценивания. Так переобоснование политики должно пройти через три эстетические измерения, которые определяются тремя экологиями — окружения, общества и души. Отравление атмосферы вызывает мутации менталитета и новое искусство жизни, голод и сверх-инфляция — перекомпановку масс-медиа, направленную в сторону коллективного переприсвоения, уважения культурного различия. В общем, все это приведет к переосмыслению всей совокупности разделения труда, способов повышения цен и конечных целей производства.

§2. Постмодернистское «возрождение» субъекта

[93]

Современная философия при всем многообразии течений и авторских концепций, характеризуется единством, которое не сводится к хронологическому. Это целостная «мыслительная формация», типологическое своеобразие которой определяется терминами «неклассическая философия» или «постметафизическая философия» (Хабермас, Рорти, постмодерн). Современная философия со своими специфическими ограничениями на философский дискурс идентифицируется как актуальная философия (в отличие от философского наследия, которое представляет исторический или образовательный интерес). В позитивное определение современной философии включается ее полемическое дистанцирование от философской традиции, которая типологически определяется как основанная на «классическом» или «метафизическом» мышлении.

Метафизическое характеризуется тремя ключевыми чертами: мотивом единства, отличающим мышление идентичности, отождествлением бытия и мышления (или идеализмом), сакрализацией теоретического образа жизни (или сильным понятием теории). При переходе к субъективизму Нового времени эти три мотива метафизического мышления претерпели трансформацию. Тотализирующее мышление, направленное на поиск Единого, ставится под вопрос новым типом рациональности — процедурной, которая утверждалась как в связи с экспериментальным методом естественных наук (начиная с XVII в.), так и с в связи с формализмом теории морали и права и реальным функционированием институтов правового государства (начиная с XVIII в.). Новый тип обоснования ставит под вопрос познавательные привилегии философии.

В связи с развитием в XIX в. историко-герменевтических наук, которые отражают новое чувство хода времени и игры случая в динамичных модерных обществах, становится ситуирование разума и начинается детрансцендентализация основных понятий традиционной философии. От критики овнешнения и функционализации форм жизни, как и распространения объективистского образа науки и техники, стимулируется критика философии субъект-объектного отношения. Вследствие этого происходит смена парадигмы — переход от философии сознания к философии языка. Наконец, классическое представление о первенстве теории перед практикой становится все менее убедительным перед лицом их взаимопроникновения в реальной общественной жизнедеятельности. Вплетенность теоретических актов в практические ситуации демонстрирует теоретическую релевантность повседневных контактов действия и коммуникации. Метафизическая философия мыслит рациональность как «материальную» — содержательно организующую мир и обнаруживающуюся в нем. Напротив, модерные науки и обретшая автономию мораль опираются на рациональность своего образа действий и имманентных ему процедур — [94] метода научного познания и той абстрактной точки зрения, в которой возможно моральное понимание. В качестве разумного выступает уже не порядок вещей, а решение проблемы, которую мы достигаем в методическом освоении реальности.

Постметафизическая философия отказывается от тотальности сущего, не претендует на всеобъемлющую перспективу, исходя из которой метафизика проводила различие между сущностью и явлением. На смену различения сущности и явления приходить различение внешней и внутренней перспективы рассмотрения, проявляющееся в методологическом разделении естественных и гуманитарных наук. Тотализирующее мышление метафизики с ее установкой на самообоснование посредством выявления непосредственно достоверных положений, на которых может основываться все остальное содержание философского знания, заканчивается. Напротив, исходные предпосылки любого рода рассматриваются в модерных науках лишь как гипотезы, которые сами еще должны быть обоснованы своим применением. Открытость познавательных горизонтов несовместима с ориентацией на построение замкнутых и самодостаточных систем знания.

Новая модель рациональности, которая стала ассимилироваться философией в силу авторитета опытных наук, привела к тому, что философия уподобилась конкретно-научному знанию реализовав свои претензии в аналитической и феноменологической традиции. Однако концептуальные результаты такой кооперативной ориентации философии привели к проблемам, ибо гуманитарные науки свободно нарушали маркирующие линии, установленные философией, и непочтительно вторгались в зону ее компетенции. Тогда еще одной возможностью развития постметафизической философии становится отказ от стандартов научного мышления как такового; здесь философия обеспечивает свою несводимость к науке на путях экзистенциального просветления и философской веры (Ясперс) или мистического мышления бытия (Хайдеггер), или языковой терапии (Витгенштейн), или деконструирующей деятельности (Деррида и др.), или негативной диалектики (Адорно) и т.п.

Таким образом, вначале произошел переход от философии трансцендентального субъекта в экзистенциальной онтологии к критической социальной теории и философии языка, а от него к постмодернисткому его «уничтожению». В этом процессе понятие субъекта не только расширялось, получало онтологическое, гносеологическое, социально-антропологическое и экзистенциально — герменевтическое значение, но и приобретало новое контекстуальное пространство для своего осмысления. Оно оказалось принципиально гетерогенным, что исключало как создание универсальной теории для ее рефлексии, так и образование всеобъемлющей теории абсолютного субъекта и предлагает искать на основе коммуникации различных типов, уровней и парадигм субъективности. Следовательно, проблематизация субъективности лежит, с одной стороны, в имманентных закономерностях [95] эволюции философского субъекта, связанных с метафизической проблематикой, а с другой — в социально-антропологических и экзистенциально — феноменологических параметрах, задающих условия существования субъекта. Как критическая социальная онтология философии, описывающая связь смены философских парадигм понимания субъективности и общественных парадигм субъекта, так и рефлексивная философия показывают, что проблема субъективности по иному высвечивает ряд вопросов современного философского дискурса. Коммуникативный подход позволяет понять язык как способ не только отражения, но и формирования онтологических, экзистенциальных, эпистемологических и других конститутивных признаков субъективности. Гетерогенность современного мультикультурного и языкового поля определяет сложную структуру субъекта, у которого отсутствует центрация, что и отражает философия постмодерна.

Постмодерн — признак современного мироощущения, хотя далеко не все современное входит в его культурную ауру. Существующий риск переоценки значения и влияния постмодернизма, выражающийся в тотальной реинтерпретации и концептуальной ревизии всей предшествующей культуры, чреват хроноцентризмом, искажающим наше видение прошлого и будущего. Вместе с тем взвешенная оценка постмодернизма требует констатации некоторых универсальных трансформаций современной культуры, происходящих под его воздействием. К ним относится нарастание тенденций неопределенности, глобализация, интенсификация образа жизни, информатизация, смена парадигм социального познания и рациональности, междисциплинарность, эклектизм, нечеткость понятий, децентрализация и плюрализм, акцент на уникальность и неповторимость, релятивизация. Но это и черты постмодерна.

В постмодерне произошел переход с анализа объективных социальных явлений на исследование субъективности «в связи с осознанием человека как активного социального субъекта, под влиянием которого осуществляются основные преобразования как в макро-, так и в микромире». Постиндустриальное общество показало, что новые формы неравенства базируются уже на интеллектуальных скорее, чем на материальных условиях. Все началось с изменений, произошедших в развитых странах Запада начиная с 60-70-х гг., которые оцениваются как глубокая деконвенциализация социальных практик. В экономической сфере эти трансформации концептуализируются как «конец организованного капитализма» 25 или переход от фордизма к «гибкому накоплению»: капитал становится дисперсным, географически мобильным, гибким в своем поведении на рынках труда и продукции. Оборотной стороной деконвенционализации социального действия (и позитивной характеристикой нового состояния социального мира) и является новое «возвращение субъекта». Вместо диссонанса [96] между принципиальным универсализмом либеральной идеологии и фактическим исключением из поля ее приложения большинства населения (прежде всего, трудящихся классов и женщин), в сегодняшнем состоянии сочетаются принципы автономии личности, индивидуального самоопределения и самореализации с практически полной включенностью членов общества. «Различие и плюральность, социальность и солидарность могли бы стать ключевыми словами будущего» 26. Этому способствовала обоснование дисперсности власти (Фуко), симулякрума (Бодрийяр), социальной справедливости (Роулс, Хабермас, Рорти, Деррида) и т.п.

Возвращение субъекта означает распадение прежних прочных форм социальной идентичности 27 — класса и нации — и переход к более гибким и открытым формам. Деконвенциализация социальных практик обуславливает расширение социального пространства для творческого конструирования идентичности (что не означает повышения способности индивидов к такой деятельности и их сознательной ориентации на нее). Освобожденная от уз общественной функциональности, социальная идентичность приобретает свободный игровой характер театральной саморепрезентации личности, становится высоко индивидуализированной, неустойчивой и текучей 28. При этом отметим, что проблема идентичности — одна из разработанных в европейской метафизике, что связано, с одной стороны, с Кантом и европейской традицией, а с другой — с опытом ее герменевтического прочтения. Анализ проблемы идентичности в современной философии (в частности, в феноменологической социологии А. Щюца, экзистенциальной метафизике М. Хайдеггера, в постмодернистском синтезе постструктурализма и психоанализа (М. Фуко, Ж. Делёз, Ж. Деррида) характеризуется отсутствием как методологического единства, так и ясной эпистемологической перспективы 29.

При этом идею субъекта, как отмечает А. Турен, нельзя смешивать с индивидуализмом: воплощая волю индивидов действовать и быть признанным в качестве деятелей, субъект фактически существует только как социальное движение, оспаривающее логику порядка, хотя и освободившееся сегодня от революционного радикализма 30. Преодолевая стереотипы односторонней техницистской и бюрократической рационализации социальной жизни, необходимо по-новому определить субъекта — не столько по его способности к преобразованию [97] мира и господству над ним, сколько по тому, что он может рефлексивно дистанцироваться от самой этой способности. Субъект, указывает Турен, опознается не столько по продуктам его предметной деятельности, сколько по своей «нездешности» в социальном мире и стремлению к коммуникации с другими социальными силами именно как с субъектами. Обращая на это внимание, исследователи отмечают, что причины проблематизации субъективности связаны со сменой концепции человека, кризисом его уникальности, сменой нормы и классической рациональности, становлением ее культурно-исторической формы, изменением всей среды обитания и межличностной системы общения.

Дополнительные аспекты постмодернистской парадигмы выражаются в выработке постматериалистических ценностей, убеждений, норм и стереотипов поведения. Они воплощаются в новом, вдохновленном нонконформистскими альтернативными движениями (феминизм, экологизм, движение за мир, ненасилие, толерантность), отношение к расам, классам, полу, природе, войне и миру. Если раньше предпочтение отдавалась развитию таких качеств человека, как усердие, любовь к порядку, основательность, пунктуальность, работоспособность, связанные с обеспечением безопасности, поддержанием жизнедеятельности, потребительскими нуждами, стремлением сделать карьеру, то теперь гораздо больше значение приобретают человечность, сила воображения, эмоциональность, душевная теплота, нежность. Отмечается углубленны интерес к самопознанию, и самоосуществлению личности, повышенная чувствительность и обостренное восприятие тонких и хрупких межличностных отношений и связей, чуткость к восприятию социальных проблем, забота об окружающей среде, природе, животном и растительном мире, исторически сложившейся среде обитания, растущая убежденность в необходимости общеобязательной этики в интересах выживания человечества. Происходит, таким образом, не утрата ценностей, а их изменение, переориентация стиля жизни.

В культурологическом аспекте постмодернизм предстает, прежде всего, как понятие, позволяющее выделить новый период в развитии культуры. Ф. Джеймисон связывает его возникновение с потребностями отражения в культуре новых форм общественной жизни и экономического порядка — общества потребления, театрализованной политике, масс — медиа и информатики. Представители точных наук трактуют постмодернизм как стиль постнеклассического научного мышления. Психологи видят в нем симптом панического состояния общества, эсхатологической тоски индивида. Искусствоведы рассматривают постмодернизм как новый художественный стиль, отличающийся от неоавангарда возвратом к красоте как к реальности, повествовательности сюжету, мелодии, гармонии. Эстетический подход к концептуальному осмыслению постмодернизма отличается усмотрением в нем своеобразной мутации модернизма, заменивший модернистскую [98] форму, намерение, проект, иерархию постмодернистской антиформой, игрой, случайностью, анархией. Его характерными чертами являются деконструкция эстетического субъекта, превращение эстетического объекта в пустую оболочку путем имитации контрастных художественных стилей (стилевого синкретизма), доминирующим среди которых является гиперреализм, интертекстуальность, языковая игра, цитатность, фрагментарность и принцип монтажа как метод художественного творчества, иронизм, пародийность, деканонизация традиционных эстетических ценностей, аксиологический плюрализм.

Результирующей этих признаков является вывод о терпимости, гибкости, плюралистичности, открытости постмодернизма, его антитоталитарном характере, принципиально отвергающем идеи господства над природой, личностью, обществом. Постмодернизм тяготеет к диалогу с различными областями гуманитарной культуры. Вместе с тем эти в целом привлекательные черты сочетаются с поверхностностью, утратой целостности, аутентичности и автономности. Все это порождает специфическое постмодернистское настроение, психологическую и эстетическую установку, сочетающую цинизм и ностальгию по утраченной гармонии и красоте мира искусства. Эта нотка «ретро» усугубляется тоской по активному сотворчеству массовой аудитории, дефицит которых ведет к пассивному механическому характеру восприятия видео- и аудио постмодерна.

Однако не следует упрощать и вульгаризировать постмодерн, сводя его к теоретическому нигилизму. Последний часто носит лишь внешний характер, является катализатором выработки позитивных, хотя и парадоксальных феноменов культуры. Философию, эстетику и искусство постмодернизма необходимо рассматривать на основе связывающей их общей основы — культуры постмодернизма. Постмодернистская культура охватывает широкий круг феноменов материальной и духовной жизни. В политической культуре — это развитие различных форм постутопической политической мысли. В философии — торжество постметафизики, посттрадиционализма, постэмпиризма, (посттруктурализм, постфрейдизм, постаналитическая философия). В этике — постгуманизм постпуританского мира, нравственная амбивалентность линости. Совокупность этих феноменов свидетельствует о формировании постцивилизации, чью сущность позволяет прояснить художественно-эстетический постмодернизм.

Постмодерн — признак современного мироощущения, хотя далеко не все современное входит в его культурную ауру. Существующий риск переоценки значения и влияния постмодернизма, выражающийся в тотальной реинтерпретации и концептуальной ревизии всей предшествующей культуры, чреват хроноцентризмом, искажающим наше видение прошлого и будущего. Вместе с тем взвешенная оценка постмодернизма требует констатации некоторых универсальных [99] трансформаций современной культуры, происходящих под его воздействием.

«Смерть субъекта» и его «возрождение» — одна из подобных трансформаций. Свою роль в «смерти субъекта» сыграл и Жак Деррида. Стиль его работ, как «сплав» постхайдеггерианства, фрейдизма и постструктурализма 31, опора деконструктивного метода на структуры и на «писаное слово» как объект деконструкции (система кодов, которая позволяет записывать жест, пластику, цвет и т.п.), изобретение голосов, находящихся за текстами, демонстрирует не только забвение анализа модусов импликации субъекта в дискурсе (М. Фуко), но и «растворение» субъекта (и его сознания) в тексте, который как бы говорит через субъект, но помимо него. Смешение субъективных отношений, децентрирование субъекта свойственно Деррида при критике «фонофаллологоцентризма» прежней философии. Если у Ж. Лакана личность сведена «к цепи высказываний или цепи означающих… разрыв этой цепи как бы исключает субъективность из речевого поведения индивида» 32, то у Ж. Деррида самосознание личности уподобляется некоторой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая и составляет мир культуры, однако сюда включаются и тексты без «фоно» и «лого» центра.

Ю. Кристева в «Революции поэтического языка» (1974), так же как Лакан, трактует фрейдовское подсознательное как речь и отождествляет структуру подсознания со структурой речи. Таким образом, целью психоанализа становится восстановление исторической и социальной реальности субъекта на основе языка подсознания. Кристева выступает за «легитимность» теоретического восстановления в своих правах «человеческого субъекта», но проводит свою атаку в традиционных постструктуралистских терминах с акцентом на политическую активность субъекта, или «индивидуума», объясняемую биопсихологическими предпосылками как модификацией «феминизированного лаканства» 33. Объясняя тот же самый лакановский процесс становления субъекта как процесс его социализации (стадиальной трансформации из сугубо биологического «реального» к «воображаемому» и затем к «символическому»), она стремится материализовать поверхностный уровень (бессознательный) деятельности либидо, или «хору» («реальное» Лакана), а «эрогенном теле» сначала матери, а потом и ребенка. В «Полилоге» (1977), в котором раскрывается «плюрализация рациональности как ответ на кризис западного Разума», Кристева считает, что субъект изначально расколот в сознании (Торил Мой называет его «субъект-в-процессе»). «Расщепление субъекта» находит ее последовательница-феминистска Э. Джардин (в книге «Время женщин») в «акте беременности», который воспринимается [100] как «удвоение тела, разделение и сосуществование «я» и другого, природы и сознания, физиологии и речи» 34. Если считать субъект серией постоянных идентичностей (П. Смит), то у Кристевой субъект — пересечение семиотического и «символического». Нахождение в этой точке обеспечивает специфическую роль субъекта в искусстве и истории как посредника между импульсами и социальной практикой в языке, состоящего из несообщающихся систем.

Во время «расщепления» субъекта проходит стадию «абъекции», когда процесс отпадания от субъекта становится состоянием «ни объект — ни субъект». Этио состояние будущего субъекта — осознать факт своего отделения от до-эдиповской матери, которое распространяется и на мать, и на ребенка, и степень становления психического индивида и особого типа взрослой ментальности, не видящего за знаком референт и принимающее означающее за реальность. С этих позиций Кристева подвергает критике грамматологию Деррида за явную невозможность объяснить субъект и расщепление тетического, которое они порождают. По ее словам, «грамматология отказывается от субъекта и в результате вынуждена игнорировать его функционирование в качестве социальной практики, так же как и способность его к наслаждению или смерти» 35.

Деконструкция и стремится сохранить место для «субъекта-в-процессе», поскольку он является необходимой инстанцией в объяснении стимулов, импульсов, подрывающих язык. Кристева с конца 70-х настойчиво стремится доказать теоретические предпосылки возможности существования «субъекта свободной воли». Эта осознанность акта политического и социального выбора, как и соучастие мыслителя в процессах общественного сознания, не могло не порождать рефлексию о роли, месте и философском значении индивидуальной воли человека, что приводит к разрыву между постструктуралистской мировоззренческой позицией и реальной практикой общественного поведения. С другой стороны, свобода субъекта была декларирована постструктуралистами, но направлена на доказательство зависимости индивида от языковых стереотипов своего времени. Это была свобода интерпретации, предполагающая игровой принцип функционирования сознания (Деррида). Пределы интерпретирующего сознания определялись рамками общей интертекстуальности, или «всеобщего текста» (письменной традиции западной культуры).

Постструктуралисты не признают традиционное понимание субъекта как целостного, автономного, суверенного субъекта, сознательно, независимо и активно предопределяющего свою деятельность. Постмодерн воспринял попытки Фуко, Деррида и других постструктуралистов аннигилировать субъект в вначале от безсубъективности, [101] но уже в концепции «поэтического прислушивания к миру», способности услышать и воспроизвести голос природы, стал настоятельно необходим и носитель этого голоса — субъект. Однако проблема не так проста. Постмодерн как новая форма философии коренится в парадоксах и противоречиях идейного наследия Просвещения, со сменой познавательных ориентиров (в пересмотре картезианско — ньютоновских представлений о способах получения и верификации знания, выразившееся в утверждении концептов преодоления субъект-объектной дихотомии, слитности слова и вещи, текста и культурного контекста), с хаотичностью, фрагментарностью, открытостью современного мира, с присущими ему мультикультурностью, гетерогенностью социума, господством массмедиа, рынка и образования «символического капитала». Постмодерн выступает против просветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей реальную закабаленность человека как материальными и духовными условиями его существования, так и идеологией, которая создавала псевдореальную или мистифицированную, полумифологическую картину условий жизни. Постмодерн выступил против диктата меры и границы, против устранения объективного бытия, показа безличного, трансцендентного, за маргинальную онтологию обескачествования субъекта от онтологии. Это следование континууму, противоположное процессуальности, порядку следования, полноте смысла. Это «акт трансгрессии, необходимости самопоиска в движении самоутраты» (М,Фуко). Онтология «бытия —отсутствия» в опыте маргинального самосознания на самом деле утверждает бытие, нацеленное на беспредельность. Это протест против функциональной означенности мира, утратившего трансцендентность. Означенность приобретает смысл кода, шифра. Это господство голого знака без смысла, как показатель симуляции бытия (Бодрийяр). Ситуация функционального распада целостности жизни порождает личность, расчлененную по логике кода.

Обращение к гуманитарной сфере и забвение иных приводит к постмодернистским позициям. Литература, критика, философия, лингвистика, культурология, искусствознание стремятся к высокой степени теоретической саморефлексии, личностной интерпретации. Вместо утраченных авторитетов и доступных традиционных стандартов добра, истины, прекрасного, вместо слова веры и надежды на прогресс, которые переходят в поле анонимноых практик, как след или призрак, предлагается «постнаучное мышление» (Г. Башляр, М. Бланшо), «сказывание «сущности мира (Хайдеггер), «Слепота откровения» (Поль де Ман), допускающие существование некоего мира, основанного на «максимальной энтропии», где все элементы равновероятны и равноценны. Все делается для достижения ощущения единства целостности, что имплицитно направлено на возвращение автора, читателя, субъекта в реальность из бесконечного поля игры письма и интерпретации.
[102]

Однако следует отметить влияние когнитивных наук на содержание самого гуманитарного знания, которое усвоило познавательные процедуры, характерные для современной философии, антропологии, психологии, лингвистики, искусственного интеллекта. Эти дисциплины все более сознают себя в виде «систем представления знаний и обработки информации, свойств и правил мышления, как и «процессов интеллектуального творчества, форм языка, письма и речи, вербальных и невербальных текстов» и саморефлексии как таковой 36.

Главный вызов постмодернизма направлен против представления о реальности, об объекте познания, которое выступает в новом толковании не как нечто внешнее познающему субъекту, а как то, что конструируется языковой и дискурсивной практикой. Реальность же для новой эпистемологии становится текстом без границ и значений, бесконечной игрой означающих. Это противоречит объективистскому традиционному мышлению, когда мировидение познавательной деятельности субъекта было основано на теории и научном методе, ведущему к познанию, экспликации и тождественному воспроизведению реальности в ее целостности. В результате констатируется «смерть субъекта».

Постмодернизм в науке связан с осмыслением достижений квантовой физики, термодинамики, информатики, теории игр, теории катастроф, что приводит изменению типа рациональности. Постнеклассическая рациональность характеризуется повышением субъективности, гуманистичности, самокритичности научного познания, пересмотром классических критериальных оценок, среди которых и такие как объективность, истинность. Оказалось, что сознание, постигающее действительность, постоянно наталкивается в научных ситуациях на факт своей погруженности в саму эту действительность. Это достаточно быстро осознают представители литературы, живописи, искусства, а осознание возможностей информационного подхода привело к выводу о том, что сознание становится активным фактором, регулирующим взаимосвязь физических явлений и информационных процессов. Но сознание человека, погружаясь в информационное бытие, превращает мир в себе в мир для себя, при этом раскрывая информацию об отношениях объектов к самому субъекту. Таким образом, декларируемый перевод «сущностей» классической философии в поле анонимного и скрытого мышления, в знание без субъекта, не состоялся, хотя и предлагался для этого целый ряд «сущностей», среди которых достойное место занял «симулякр». Индивид с его сознанием уступает место в культуре с ее эпистемами. Так происходит и включение познающего субъекта в теоретическую картину того или иного объекта.
[103]

Постмодерн в литературе, связанный во многом со спецификой современных визуальных искусств, демонстрировал размывание внешних границ как между литературой и философией, историей, психологией и видами искусства — кино, театром, музыкой, так и эрозией внутрилитературных границ, рамок искусства, канонов музыки, что привело к возникновению металитературы, метаискусства, метамузыки, означающих неограниченные комбинаторные возможности языковой игры. Интеллектуальность, развлекательность их демонстрируют «радость» и «удовольствие» (неважно, от чего). Цитатность, интертекстуальность, имитация стилизации, коллажи традиционных приемов письма, организации пространства произведения выявили иные стороны субъекта, потребовали отказа от сложившихся репрессивных норм обобщения и правил выражения результатов работы. В литературу вернулся субъект — герой, лирический, а не гротескный, но он отличается уже своей маргинальностью статуса, инаковостью, андрогинностью, этическим плюрализмом, экологической нравственностью. Следовательно, «модернистский распад рационального, стабильного «Я» подготовил почву для гетерогенного субъекта постмодернизма» 37.

С конца 80-х годов в постструктурализме/постмодернизме явно проступают тенденции отказа от абсолютной установки на децентрализацию и интертекстуализацию челове?еского «я», клиширование в «смерти» субъекта, автора, читателя, говорящего, слушающего и наблюдающего. Об этом писали многие, начиная с Барта, Лакана, Деррида, Фуко, Кристевой, но именно у Барта эта «смерть» стала «топосом» постструктуралистской, деконструктивистской и постмодернистской мысли. Работы П.де Мана «Аллегории чтения» (1979), Фуко «Забота о себе» (1984), Деррида «Психея: изобретение Другого» (1987), «Выявляя субъект» (1988) П. Смита, «Технология Я: семинар с Мишелем Фуко» (1988), и других продемонстрировали явное желание возвратить субъект из теоретического небытия. Особого разрыва с недавними установками не наступило, но произошел «определенный сдвиг» 38, Об этом, как мы уже видели, говорил Фуко в 1982 г. в послесловии к сборнику своих работ и в лекциях по герменевтике субъекта. Следует отметить и тот факт, что Фуко увидел предел рассуждения о «смерти человека» (после которого они становятся бессмысленными) в том, что абсолютизация сверхдетерминированности человека и его сознания приводит к аннигиляции самого вопроса о человеке. В работах «Пользование наслаждением» (1984) и «Забота о себе» (1984) он обеспокоен поисками теоретического пространства для «свободной» деятельности субъекта и обращается к анализе [104] доктрины сверхдетерминированности субъекта Альтюссера и тель-келистов.

Однако в настоящее время становится ясно, что «смерть субъекта» (человека, автора) или «теоретический антигуманизм» постструктурализма/постмодернизма воспринимается некритически, «без анализа рационального зерна, в ней содержащегося» 39. Кроме полемической заостренности против традиционного взгляда на «своевольного» индивида «буржуазного сознания», теоретики этих направлений раскрыли более сложное понимание природы человека и более глубокий анализ его сознания, аргументированную социально-духовную зависимость субъекта прежде всего на уровне мыслительных операций, которые в первую очередь обусловливаются действием «коллективного бессознательного», степень зависимости и природу которого философы определяют по-разному. Конечно, постмодерн раскрыл новую роль в современности философа как универсальной фигуры субъекта познания, власти, оценки, ответственности, деятельности и т.п. Из главной фигуры знания и культуры антропологически-гуманистического стиля мышления, стремившейся тотально рассуждать о действительности, она становится маргинальной, репрезентируя ограниченные и локальные практики с конкретными объектами. Субъективность становится неким перекрестьем (Хайдеггер), диалогам на границах (Бахтин), модусом (Фуко), который трансформируется вместе с объектами, и субъект-объектное различие становится локальным и симультанно-гетерогенным. Единый, абсолютный субъект заменяется существующими полиморфными, спонтанно возникающими формами субъективности 40. Изменившаяся реальность последней четверти ХХ века была отражена в работах культурологов, психоаналитиков, семиологов, философов, которые показали, что доверие к внутреннему «Я» задано Другим, Языком, Дискурсом, Игрой, Информацией, Коммуникацией. Претензии на аутентичность и жесткость границ потеряли основания, ибо кулуарность стала публичной, а особенность — тиражированной. Другими словами, постмодернизм выразил состояние субъекта в ситуации переизбытка товаров, смыслов, языков, информаций, игр, коммуникаций и маргиналий на всех уровнях культуры. Таким образом, постмодерн закладывает новую «теоретическую арматуру» в изменяющийся стиль интеллектуальной практики субъекта. Конечно, можно представить себе субъекта и как постоянное мультиплицированное желание, удостоверяющее самого себя, или, как у Маркса, проблему человеческой субъективности представить как проблему природы человека в качестве исторического субъекта, возвышающегося над уже действующим, наличным социальным миром.
[105]

Феминизм на волне увлечения деконструкцией/постмодерном выступает против иерархической оппозиции фаллологоцентризма и отстаивает тезис об «интуитивной», «женской» природе письма, не подчиняется законам мужской логики, критикует стереотипы «мужского менталитета», господствующего в мире, утверждает особую, привилегированную роль женщины в оформлении структуры сознания человека. Работы феминистов обогатили сложившуюся в истории «одноцветную» картину нормативных предписаний и расхожих представлений о женщинах, показали их актуальность в общественном дискурсе, выявили диалогическое сосуществование противоречивых комплексов представлений о женщинах, начиная с эпохи Возрождения. Проблема самоидентификации нередко становится предметом рефлексии и показывает, что процесс индивидуализации берет свое начало уже в позднее средневековье (Д. Эрс). Это ведет к синтезу новой культурной и интеллектуальной истории. Субъект — не только историческое творение и «лингвистический эффект», но и могущественная часть идеологии-мифологии, утверждают феминисты, демонстрируя доминантные модели философского и этического разума, научного метода, литературы и т.п., утверждая воображение новых культурных возможностей женской субъективности, которые приведут к реконструкции науки и этики, литературы и педагогики, политики и психологии. Так или иначе, феминисты показали близорукость превалирующих концепций пола и обратили внимание на цветных женщин, лесбиянок, гетеросексуалок, белых, на особенности «женской реальности» и т.п 41., как и постоянно развертывающуюся идентичность «кожи, крови, сердца» женщины, другие формы субъективности, сконструированные вокруг воплощения, ограничения, прагматической заботы, саморефлексивности некоторых склонностей 42.

Особо стоит отметить «позитивность» «смерти субъекта» как пафоса «общего методологического задания по обновлению гуманитарной мысли, имеющего не столько прямое конструктивное значение для этих наук, сколько опосредованное и критическое, ибо этот тезис направлялся прежде всего против различных скороспелых и ставших шаблонными генерализаций тех или иных событий, главным образом при помощи таких классических философских категорий, как трансцендентальный субъект, сознание, «Я», ментальность и т.п.» 43. «Трюк» с тотальной «смертью человека», считает В.П. Визгин, оказался плодотворным для скрытого и недоступного анализа слоя реальности. «Функция исторического деятеля (при переходе на другие уровни) [106] тем самым как бы переходит от человека (мыслимого в категориях психологии прежде всего) к самоактивному полю, к анонимному безличному механизму, к социальной системе, в дискретную и динамическую культуру которой человек входит независимо от своей воли и сознания, хотя и не без их участия» 44. Теперь стало реальным писать истории «позиций» и «структур», а не истории людей в прежнем историографическом смысле.

Были преодолены рамки биографизма, нарратива, идущего от персоны (Фуко, Делапорт, Бурдье). Фуко обозначил переход от традиционной концептуальной оси «сознание — познание — наука» к новой — «дискурсивная практика — знание — наука». Деперсонализация, дегуманизация, депсихологизация этого сдвига были направлены против сознания. Но психологический субъект стал рассматриваться «ловушкой» (Гуссерль), избежать которой можно было, только описывая позиции, занимаемые субъектом (Ф. Делапорт). Происходит осознание понятий «структура», «диспозиция», «габитус», «эпистема» и т.п. Под вопрос были поставлены такие понятия, как «гносеологический субъект», «трансцендентальный субъект», «транспознавательный акт», «субъективизм», «психологизм». «Познание», как оказалось, больше нагружено «субъективизмом», чем достаточно безличное «знание». Вот почему у Фуко теория познания трансформируется в «описание знания», дескрипцию «дискурсивных позитивностей». Обходя таким образом гносеологическую проблематику, он замещает ее развитие историей знания как чисто дискурсивных практик, вносит новые моменты в методологические представления истории науки (пороги эпистемологизации, научности, формализации). «Смерть субъекта» дает начало дискурсивным и недискурсивным практикам, а «смерть автора» — письму. Так, было сказано, что «автор» — не столько психофизическая персона, сколько культурная и историческая функция, определенная социокультурная диспозиция, возникающая и развивающаяся в конкретном историческом контексте.