Страсти души: между cogito и непредставимым

Эмпирическое Я рождается из множества следующих друг за другом впечатлений, раздражений, точечных перцептивных удержаний, влечений, мгновенных воспоминаний, позывов, устремлений. Единичное Я обнаруживает себя в некотором месте, в определенное время, среди вещей окружающего мира, в эпицентре или «на обочине» событий. Будучи явленными человеку, вещи выражают в нем свое наличное бытие. Быть воспринятой для вещи — значит пробудить некий отклик в теле человека и тем самым включить, вовлечь его в единую ткань мировой взаимосвязности. Действительность такова, что для того, чтобы отделить «внутренние» состояния от характеристик объектов «внешнего» мира, требуется совершить довольно проблематичную операцию, не доступную эмпирическому субъекту. Принадлежат ли обнаруживаемые качества миру или конструируются познающим субъектом? — таков вопрос философии Нового времени, проблематизирующий статус чувственности в опыте мышления.

Проблема человека — это проблема человека в мире, соотнесенности с миром, захваченности, погруженности в мир. Однако ситуация человека такова, что вовлеченность в мир никогда не означает полного растворения, и в качестве «нередуцируемого» к движению мировых сред «остатка» мы имеем самосознание, мыслящее Я, cogito. Ядро самости, которое сохраняет себя посредством непрестанного растождествления с предметами чувственного восприятия, — противостоит ли оно окружающим сущим? Да, несомненно. Но таким образом, что в то же время способно конституироваться только в их присутствии. Различение Я и не-Я является необходимым условием для существования самого Я. В действительности повседневного присутствия форма личностной самотождественности — всего лишь форма и невозможна без наполняющих ее содержаний, почерпнутых из мира — мира людей и вещей, исторических событий и мифов. Одновременно разнообразие и неизменное постоянство объектов мира гарантирует тождество Я, постоянство мыслящей личности. Но верно и обратное: анализ Декартом в «Метафизических размышлениях» куска воска показывает, как «Я, манифестированное в Когито, обосновывает суждение обозначения, благодаря которому воск идентифицируется как таковой» 1. Итак, существует некий «альянс» между Я, миром и Богом как верховным принципом тождеств. Чем же является это Я?

Мыслить о человеке — провокационная задача. Возникает неловкость слежения за интимным. За явленным мы всегда подозреваем утаиваемое (даже в самих себе). Мы всегда имеем дело с двойственностью внутреннего/внешнего. Это не оппозиция, а нескончаемый взаимный переход, лента Мебиуса. Неразличимость (в акте пред-ставления) изнанки и лица. Скольжение, прорастание, протискивание, странствие из глубины — за пределы, вовне: растождествление, разрыв, уход, покинутость. Это некие акты и жесты: устремить взгляд, перепрыгнуть, высказаться, коснуться, понюхать, оттолкнуть, отклониться. Экстериоризация мысли, протяженность души. Выход за пределы себя, дабы только таким способом себя обрести. Внутреннее конституируется актами отчуждения/возврата, оно все прочерчено, испещрено маршрутами входа/выхода, парадоксально не дифференцируемыми (не артикулируемыми) в опыте присутствия.

Сказать: «внутренне есть складка внешнего» — не значит устранить различие. Сказать: «душа и есть тело» — не значит отказаться от методического сомнения Декарта, вооружившего нас надежным средством против коварства мира протяженных вещей (обступающих cogito, осажденное в хрупкой крепости самотождественности). Вероятно, необходимо быть дуалистом (различать, размежевывать, выявлять дистанции, сдвиги, разрывы), чтобы обнаружить связность — условия возможности связи. Ведь вряд ли сегодня найдется кто-то столь наивный, рассуждающий о гармонии (вслед за Кантом о возможности трансцендентальной антропологии на основании гармонии субъективных способностей, или вслед за Шеллингом о принципе предустановленной гармонии между объективным и субъективным).

Однако дистанция между cogito и непредставимым далеко не очевидна. Чтобы топикой отличаться от Оно (бессознательного, чужеродного, иного) мыслящее Я должно учреждаться собственными конститутивными принципами. Генерируется ли Я исключительно самодеятельностью, чистой когитальной активностью?

Взаимная дополнительность здравого смысла и общезначимого смысла позволяет, к примеру, Юму при исследовании тождества личности прийти к следующему выводу: «Начиная наблюдать себя, свое я, я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятий; я вообще ничего не сознаю, кроме восприятий. Следовательно, совокупность их образует я « 2. Но тогда то, что мы называем своим Я, не есть нечто реальное, а собирается в зоне воображаемого; потоку переживаний-восприятий приписывается самотождественность формы Я.

Декарт же предлагает совершенно иной ход, при котором мыслящее Я обретало бы прочный онтологический статус. Субстанциализация мышления порождена стремлением Декарта обосновать существование Я из самого Я; вещи, люди, Бог — ничто не может обосновывать бытие Я, оно не выводимо из Другого и других, не нуждается ни в чем для осуществления чистой активности мышления.

Исходным принципом Декартова метода (как условием достоверности познания вообще, единственно адекватным и для исследования) является требование принципиально различать две субстанции, мыслящую и протяженную вещь: «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу; наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может принадлежать нашему телу, должно быть приписано нашей душе» 3. Различая две субстанции, Декарт требует разграничить, прежде всего, их функции. Для души это чистая актуальная деятельность мышления: «я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи». 4 Мыслящая вещь — всегда актуальность, деятельностью своей поддерживающая свое существование. Я исполняется в когитальной зоне, в чистом акте мышления. Те состояния, те «отправления», которые могут быть общими для человека и животных, следует отнести к телу. «Дела» души и «дела» тела не могут быть общими, они не нуждаются друг в друге для своего существования. Когда рука отдергивается от соприкосновения с ней острого предмета, требование ясности и отчетливости приводит к пониманию, что чувство боли рождено душой, что рука «чувствовать» не может, что дело телесных органов — соприкасаться с внешними им предметами, двигаться и быть проводниками тепла — движущихся животных духов и крови. Известно положение Декарта о том, что это не душа привносит в тело жизнь, а напротив, душа пребывает в теле до тех пор, пока оно живо, т.е. пока части организма поддерживаются в своей деятельности теплотой крови. Физиология Декарта — это физика, описание движения частей относительно друг друга, расположения и взаимной соотнесенности протяженностей, что позволяет говорить о механике телесной организации, о машине тела.

Дуализм необходим Декарту для демонстрации полной независимости мыслящей субстанции от всего ей чуждого. Однако, мысль Декарта, в своей предельной методологической требовательности подступаясь ко всем возможным проблемам, намечает одну, метафизической уже не являющуюся. Это проблема человека, собственно человеческого так, как оно дано нам в повседневном присутствии. Долженствующий венчать собой философию Картезия, трактат «Страсти души» знаменует предел действия метафизического метода. Это странное произведение именно в силу своей пограничности: противоречивое и парадоксальное в системе координат самого Декарта, оно задает те маршруты, по которым в дальнейшем будет осмысливаться антропологический вопрос, ибо обнаруженные, выявляемые проблемные точки и являются узловыми для понимания человеческой природы. Итак, с помощью метода самого Декарта к проблеме человека можно только подступиться, но попытка однозначно решить ее приводит картезианский метод к его противоположности. И потому единственный путь к поставленному Декартом вопросу — не изнутри, а извне строгой системы метафизика.

Проблема страстей у Декарта — это проблема человеческого вообще, человеческого облика, способа действования, человеческого мира. Ландшафт, открывающийся трансцендентальному субъекту из точки когитальной исполненности, безжизнен, необитаем (поскольку произошло исключение всех сущих, кроме мыслящего Я). Я может (и это должно являться его прямой функцией) мыслить этот мир, но в нем невозможно жить, действовать, верить, страдать. Различение двух субстанций как необходимый исходный принцип именно в силу того, что продумывается до конца, делает необходимым следующий шаг — их соединение в теле человека. Такая связь мышления и протяжения служит причиной искажения, нарушения прямых функций каждой из субстанций. Тогда мы говорим о неясности, неотчетливости эмпирического характера, о повиновении тела воле (хотя очевидно, что причиной движения тела может быть только другое тело) и о подверженности, претерпевании, страдательном состоянии души, волнуемой страстями (ведь непосредственной функцией души является чистая мыслительная деятельность, но здесь она пассивна, а тело действует, причем не на другое тело, а на мыслящую вещь). «Связь» души и тела немыслима, непредставима. Мы не можем понимать ее. Однако она является в эмпирической реальности наиболее достоверным и самым непосредственным фактом.

Декарт предлагает модель, в которой деятельность души направлена на «обработку» эффектов механики вещей. Мышление строго и однозначно дешифрует знаки, запечатленные вещами мира в теле. Все чувственные восприятия, воображение, память — модусы мышления; они могут становиться предметом рефлексии со стороны Я; по отношению к ним инстанция Я выступает как организующий принцип, фиксирующее, надзирающее, констатирующее, инспектирующее начало. Пространство, созерцаемое таким Я, — это сеть отношений между предметами, как их видит посторонний наблюдатель, бесстрастный свидетель, геометр, конструирующий и мысленно обозревающий, охватывающий разом и субъекта видения, и горизонты его мира. Но дело в том, что сам же Декарт указывает: несмотря на возможность в любой момент бодрствования подвергнуть рефлексии любое содержание сознания, все процессы cogito могут протекать без участия рефлектирующей инстанции. Декарт прекрасно понимал, что жить и мыслить о жизни — не одно и то же. «Существует видение — предмет моей рефлексии, и я не могу мыслить его иначе как модус мышления, инспекцию разума, суждение, чтение законов. И существует видение, обладающее местом, только считающееся мышлением, мышление по названию. Это видение слито с видящим телом, его идею можно получить, лишь осуществляя его на деле, и оно вводит между пространством и мышлением автономный порядок, образованный нерасчленимой смесью души и тела.» 5. Некоторые состояния просто «имеются», они проживаются как таковые в своей непреложности, неотступности, в своей данности. Сознание фиксирует как факт удовольствие или отвращение, уважение или презрение, страх или мужество, но не находит условия для этих модусов мышления в самом мышлении; так же, как и видение, вкусовые, звуковые и т.д. и т.д. восприятия, аффекты души рождаются благодаря тому, что происходит в теле. Даже если мыслящее Я со всей ясностью не отдает себе отчет в охваченности, например, тревогой, имеет место некоторый опыт, и душа не вольна выбирать, состояться ему или нет. «Работа мысли нарушает правильное течение чувств…при ней идея уже не поражает нас с такой живостью, а следовательно, не оказывает такого влияния на аффекты и воображение» 6. Определенные события, согласно «установлению природы», должны произойти в нашем теле, чтобы позволить нам нечто увидеть или услышать, вообразить или вспомнить, пережить радость или страдание. И мы, действительно, понимаем, что печалиться и мыслить печаль — разные вещи. Здесь вступает в силу настоятельное требование Декарта: не примите душевно-телесные состояния за чистую мыслительную деятельность cogito; «это» — не «то», трансцендентальный субъект не имеет ничего общего с эмпирическим. Единство духа и тела можно пережить, но нельзя составить о нем ясную и отчетливую идею, а потому и извлечь из него ничего такого, что заслуживает названия истины. И оказывается, что найденная в самой сердцевине мышления пассивность, «инертная плотность», которая ускользает от мысли, нужна Декарту только затем, чтобы в отмежевании, отторжении инородного с максимальной четкостью и рельефностью выявить «державную прозрачность» cogito. «…Для Декарта так же тщетно зондировать эту бездну, как бессмысленно пытаться рассуждать о пространстве души и глубине видимого. В отношении всех этих сюжетов мы несостоятельны по определению. Секрет картезианской непоколебимости в этом и заключается: это метафизика, которая дает нам решающие доводы против дальнейшего занятия метафизикой, узаконивает наши очевидности, ограничивая их, вскрывает наше мышление, не анатомируя его до конца» 7.

Когда Декарт приступает к изучению вопроса «о страстях вообще и в связи с этим обо всей природе человека», он обнаруживает, что перед ним открывается существование таких процессов духовного характера, что их теснейшее соединение с физическими движениями очевидно и без таковых вообще не может иметь места. Взаимообусловленность телесных состояний и душевных идей прекрасно сознавалась Декартом и в более ранних произведениях, иначе был бы неясен процесс познания — составления душой образов на основе движения животных духов. И здесь душа пассивна, поскольку восприятие навязывается ей само собой. Однако в случае внутренних и внешних восприятий мы имеем дело со страданиями, но не со страстями в собственном смысле, поскольку страсти — это состояния, которые возникают в душе под действием тела, протекают в душе и теле синхронно и согласованно, абсолютно не зависят от воли; т.е. страсти означают, что под воздействием тела страдает сама душа, что душа принимает состояния тела как свои собственные, душевные состояния. И это совершенно новая проблема, ибо среди наделенных духом существ только человек может находиться в такой фактической связи с телом, только он имеет двойственную духовно-телесную природу. Ведь очевидно, что из всех протяженных вещей наличной действительности одна и только одна обладает совершенно уникальным отношением к мыслящему Я — то тело, с которым оно непосредственно связано. И не всякое человеческое тело для всякой мыслящей субстанции, а именно мое тело делает возможным соединение субстанций, в нем и только в нем оно может состояться (или, как говорит Мамардашвили, связь души и тела на «теле» (а не друг с другом)). «…Есть тело в другом смысле, нежели вообще протяженная вещь, — то тело, которое лично мое…» 8. В том и состоит проблема, обнаруженная Декартом, что такая связь может быть очевидной и непосредственно данной только для меня как мыслящего Я, обладающего вот этим вот телом. Мы знаем эту связь как данность, как факт, но для мысли, понимания он непроницаем, и понять его мы не можем. «Что природа разделила коренным образом, то остается разделенным и в связи. Совершенно различные субстанции поэтому не могут, собственно, быть соединены, а могут быть только сложены: их соединение есть не единство природы, а единство сложения, не «unitas naturae», а «unitas compositionis». Человек составлен из духа и тела: в этой формулировке не теряют силы ни противоположность, ни соединение субстанций, и только с такой точки зрения может быть в учении Декарта поставлен антропологический вопрос» 9.

Принятый Декартом способ описания принципиален для постановки вопроса о феноменальности страстей. В конечном итоге, трактат не содержит вообще никакого позитивного знания о том, что названо «страстями». Декарт не дает ответов (недаром на возражения принцессы Елизаветы о невозможности «соединения» души и тела он лишь повторяет вкратце содержание уже написанного). При всей своей кажущейся простоте, вразумительности, наглядности и образности, бесконечном доверии к недавним открытиям физиологии, наивном стремлении перенести геометрический и физический методы познания на изучение самых темных, смутных состояний человека; при всей строгости и логичности изложения, прозрачности постулатов и доказательств, трактат этот отнюдь не так прост, ясен и понятен (можно говорить о том, что это вообще одно из самых странных произведений в истории философии), и несообразности в нем ни в коем случае не являются следствием небрежности или недомыслия автора, это, скорее, те мины замедленного действия, что «разрывались» впоследствии в произведениях стольких философов и готовы разорваться в душе каждого, кто приступает к чтению «Страстей души». Не только данный трактат, но вообще все работы Декарта всецело разворачиваются в пространстве того, что Делез называет «проблематическое». То есть проблема как идеальное событие, как условие, организующее генезис и возможность решения как такового, решением не снимается, не устраняется. Мышление как чистая актуальность и наличие его «страдательных» модусов, человек как место встречи двух субстанций и т.п. — это «проблематическое» как идеальные объективности, как неустранимый горизонт любых возможных решений. О чем же можно мыслить после Декарта в связи со страстями?

Во-первых, Декарт обнаруживает такие состояния, при которых душевные процессы без своего телесного коррелята не существуют вовсе. Благодаря единству и неделимости души страсти отныне не могут быть представлены как некие «низшие» состояния, поскольку и самые «высокие» и отвлеченные от эмпирической реальности функции души не застрахованы от влияния страстей. Тем самым легализуются все жизненные процессы, ибо каждый из телесных органов в той или иной степени участвует, как оказывается, в душевных функциях. Таким образом, страстям придается естественный характер (ведь природа действует в нашем теле сообразно расположению органов, а страсти суть движения души, смешанные из обоих естеств — телесного и духовного; следовательно, страсти — естественные состояния, возникающие согласно естественным законам и столь же свойственные человеческой природе, так же укоренены в сущности человека, как самое ясное и отчетливое познание, способность воображения или память). Сами по себе страсти ни хороши, ни плохи, они просто неотъемлемая часть нашей природы. «только от страстей зависит все благо и зло в этой жизни» 10, причем благом или злом их делает лишь воля и рассудок, когда применение страстей опирается или не опирается на познание истины. Свобода воли и ясность мышления являются предстоящей задачей для души, охваченной страстями. Так антропологическая проблема заключает в себе этическую: знать истину как благо и направлять свою волю к объектам, познанным как благо — вот единственный доступный человеку способ борьбы со страстями.

Далее, здесь мы видим у Декарта подлинное открытие жизни, как процессов, не имеющих с функциями души ничего общего и от нее не зависящих. «Жизнь есть…условие, при котором душа вступает в связь с телом, условие, без которого такое соединение не может иметь места» 11. Душа может быть связана только с живым телом, животные духи опосредуют общение души с телом (и без такого «посредничества» эта связь вообще была бы невозможна).

Итак, следует быть предельно осторожным в обозначении философии Декарта как «дуализма» (главным доводом для такого предостережения служит анализ Декартом страстей). Обращение к учению Декарта как истоку новоевропейской философской антропологии выявляет следующее: человеческое я предстает сложным образованием, попытки исследовать которое неизбежно наталкиваются на некий предел, традиционно считающийся опытом переживания собственной телесности. Т.е. тело (мы можем, на первый взгляд, сделать такой вывод, опираясь на постулируемый самим Декартом «дуализм») выступает как предел движения мысли в пространстве внутреннего опыта. Но внимательное прочтение текстов философа приводит к убеждению, что в изучении человеческой природы намного более существенно нечто совсем иное (а именно страсти) в качестве того нетематизируемого предела, что не может стать объектом, пред-ставленным. Формирование знания о страстях, в строгом смысле, невозможно. Ведь знание, по Канту — это синтез представлений. Синтетическое суждение полагает, что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связанный с ним предикат; знать — это утверждать нечто об объекте представления, что не содержится в этом представлении. Однако в случае со страстями, аффектами, такой зазор, дистанция между субъектом и объектом, такое отстояние, конституирующее познавательный акт, невозможно. Они обладают несомненной достоверностью наличия, невозможно, чтобы душа их чувствовала, а они не были в действительности таковы, какими она их чувствует. Мысль всегда «локализована» в теле (мы не в состоянии оделить свою мысль от тела), тело содержит те напряжения и расслабления, доставляет те волнения и впечатлительность, которые делают мысль вообще возможной. «Действительно, путь, ведущий к тому, что следует мыслить, начинается с чувственности. Мысль приходит к нам интенсивно; от интенсивности — к мышлению» 12.

В учении Декарта сogito всегда озабочено присвоением себя, принадлежностью себе (вечная угроза распада в череде сменяющих друг друга состояний). К тому же, требуется непрерывное методическое напоминание о необходимости не принять чужое за свое, поскольку Я подвержено (в реальности не устранимому) заблуждению — оно испытывает свои состояния как рождающиеся вовне, снаружи, исходящие и причинно зависимые от внешних предметов. Декарт постулирует: сogito, как субстанция, не нуждается ни в чем другом для осуществления своей чистой активности. Однако «Страсти души» — это трактат, открывающий бессознательное в новоевропейской философии, его теснейшие связи с мышлением. Несомненно, душа обладает способностью к образованию идей; и одновременно существует первичная сфера опыта — активность (жизненность) как именно активность бессознательная (телесная), т.е. происходящая и развертывающаяся независимо от мышления как представления и до него. Декарт говорит о двоякой способности души: желать (волить, действовать) и раздражаться (страстями в широком смысле Декарт называет вообще все восприятия). Т.о., телесные процессы (движения духов) не только доставляют возбуждения, на основе которых душа строит образы, они «укрепляют мысль», «удерживают» мысли в душе, направляют ее активность, приковывают внимание).

На основании интенций Картезия возможна постановка целого ряда важнейших проблем, первая из которых — самоотчуждение Я, принимающее вид тела. В опыте тела Декарт обнаруживает внутреннее, постоянно обращающееся вовне (с развитием медицины и естественных наук западная культура нашла выход «приручить», обезопасить ужасающую бездну собственной телесности — мыслить ее в терминах ее собственной анатомии, функционального расположения органов, сочленения, автономного движения — жизненности, манифестированной на столах патологоанатомов как утрата). Но тема страстей (аффектов) оказалась намного более трудноразрешимой.

Если тело превращается в «свое» в чувственном опыте как непосредственная достоверность переживания, как актуализация самости в опыте переживания, то страсти остаются радикально чужды мышлению (подверженность души, ее пассивность, восприимчивость в аффективном опыте, навязчивость, неотступность, непреодолимость страстей сознательным волевым усилием и т.д.). Если в отношении тела существуют регистры видения (знания, понимания, ощущения, обуздания, управления, вос-приятия) — тело всегда одновременно совершенно чужое/свое, или свое иное, — то аффект заявляет о себе как об инородности, связанной с внешним. Речь не о том, что он приходит извне. И речь не о причине-следствии. Базовой интуицией Декарта в постановке вопроса о страстях является указание на их, по существу, беспричинность, на невозможность выведения их конечных причин, по крайней мере за пределами мышления или телесного опыта данного человека. Причинные связи между объектами «внешнего» опыта и «внутренними» состояниями не выстраиваются. Основная черта аффекта — обращенность вовне, но лишь при уже существующей конституции внутреннего. Тогда нельзя мыслить аффект (страсть) как следствие какого-либо внешнего влияния, строгий детерминизм исключается, но можно мыслить его только как эффект — следствие, которое должно в определенном смысле предшествовать «внешнему» событию, влиянию, воздействию. «Преимущество чувственности как первоначала проявляется в том, что то, что вынуждает чувствовать и может быть только почувствовано, совершенно одинаковы при встрече, хотя в других случаях обе эти инстанции различаются. Действительно, интенсивность и различие в интенсивности — одновременно объект встречи и объект, до которого встреча возвышает чувственность» 13. Можно сказать, что научное, теоретическое знание обосновывается непредставимым, предпосланным этому познанию во всех его шагах как непреложное условие его доступа ко всем возможным объектам. Этим путем движется психоанализ, делая основой психического силу влечения, которая есть, в сущности, аффект — «представитель» биоэнергетической системы в психике. Сущность аффективности — сущность жизни. Побуждение создается на основе аффекта (самовпечатления, самораздражения).

Так, роль аффектов в конституировании самости первостепенна. Можно выстроить схему: от чувственности к воображению, от воображения к памяти, от памяти к мышлению, когда каждая отдельная способность передает другой принуждение, доводящее ее до собственного предела.

Для выявления структуры Я обратимся к работе Ж. Делеза «Различие и повторение». Быть может, наиболее шокирующим и провокационным моментом во второй главе этой книги является введение в концептуальную игру персонажей под маской «тысяч личиночных мыслящих субъектов». Такой ход (и, по всей видимости, лишь такой) позволяет преодолеть новоевропейскую метафизику (в форме исследования мышления как акта пред-ставления) посредством десубстанциализации мышления, указания гетерогенности самой топики мышления в психосоматическом единстве человеческого существа. Эти тысячи созерцающих, сокращающих, перцептивных точек создают удержания и воспроизведения напряжений и разрядок. Они творят перцептивное поле всякого возможного опыта. Локальные, частные, рассеянные по телу, замкнутые на самих себе, «личинки субъектов» образуют план имманентности — выходящей на поверхность из хтонических, нутряных, телесных глубин феноменальности, которая, лишь будучи опосредована трояким синтезом времени, превратится в человеческое Я. А пока мы, в поисках истоков мысли, наталкиваемся на ту поверхность, где пульсирующая живая плоть производит мысль в качестве эффекта повторения собственных сокращений и расслаблений, угасания и нарастания напряжений. Поверхностный эффект смеси тел, хаотической нерасчлененности, сцеплений и разрывов — таков генеалогический предел мыслящего Я, о чьем рождении призваны свидетельствовать столь различные по степени интенсивности точки самоощущения, самоиспытания, покрывающие наши тела.

Но чувственность не может дать нам надежное (как минимум, однозначное) знание о нашей самотождественности. Кант приписывает чувственности синопсис, бесконечную смену многообразия, на основании которого совершенно невозможно мыслить устойчивое, самотождественное Я. В потоке внутренних явлений не может быть никакого неизменного Я, пребывающей самости. Трансцендентальная философия, в отличие от эмпиризма, утверждает, что любой предмет познания (наше Я не исключение) в качестве численно тождественного обусловлен формальным единством сознания в синтезе многообразия представлений. Эмпирическое Я — это пассивный мыслящий субъект (он проговаривет «Я», относя это Я к изменчивому, неопределимому «существую»), способный к восприятию, но не способный к синтезу. Необходимо, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления. Восприимчивость только в соединении с самодеятельностью (т.е. представлением «я мыслю») делает возможным знание. Должно существовать трансцендентальное основание единства сознания в синтезе многообразия всех наших представлений.

Таким образом, мы получаем гетероморфную, многосоставную феноменальность Я, манифестирующую себя через «Я существую» (модификации души под воздействием внешних чувств), «Я мыслю» (активность, самодеятельность, трансцендентальное единство апперцепции) и пассивного воспринимающего субъекта, «скорее представляющего эту деятельность, а не действующего; скорее чувствующего ее результат, а не обладающего инициативой; проживающего ее как Другой в нем» 14.

Самость многосоставна: душа и тело, многообразие чувственных восприятий, способностей души. Обращение мысли к своим гетерогенным составляющим опосредуется временными синтезами. Заслуга Канта состоит в введении времени в качестве априорной формы внутреннего чувства. Но именно благодаря такому введению мы обретаем не целостное, но расколотое, расщепленное, надломленное формой времени Я. Т.е. время и есть та лакуна, позволяющая выявлять (учреждать) различия в неразличенном

Каждое из этих Я учреждается различными синтезами времени: Габитус, пульсации, слитые возбуждения, сокращения, элементарные повторения учреждает созерцающий мыслящий субъект (тысячи личиночных субъектов?); активный синтез, устанавливающийся на основании пассивных, является глобальной интеграцией, воссоединением малых пассивных составляющих в обращении к реальности (синтез Эроса и Мнемозины — вырывание у чистого прошлого виртуальных объектов и возможность прожить их; синтез представлений в воображении, по Канту, или ассоциация идей, предполагающая аффект, сообщающий конечную цель воображению,по Юму); и третий синтез времени, дистанция между Я и эмпирическим Эго, трещина в Я, образуемая цезурой, определяющей всякое «до» и «после» и исключающей связность эмпирического субъекта.

Обнаружение Декартом роли жизненных, телесных процессов в душевной жизни открывает, в действительности, иную реальность: вне дуализма мысли и тела, духов и животных — реальность человеческого присутствия в мире. Анализ эмпирического сознания должен отличаться от анализа чистого мышления. Пробегая феноменальность сознания, мысль наталкивается на зону, чистота которой «замутнена» и в которой прямые функции души нарушены. Вопреки основному своему предназначению — действовать, — душа оказывается здесь претерпевающей действие, охваченной, подверженной, вовлеченной, зависимой от чего-то, ей самой не принадлежащего и ей, как оказывается, не подвластного. Декарт подмечает странную вещь: есть такие модусы сознания, которые сознанием в собственном смысле не являются, вторжение безмысленного, бессознательного на территорию сознания. «…Наши страсти также не могут быть вызваны непосредственно нашей волей. Равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли». 15 Неподвластность нашей воле и разумному вмешательству некоторых процессов (причем базовых и предопределяющих конкретную ситуацию человека в мире, события присутствия и соприсутствия) Мамардашвили называет «конвульсиями» — динамическими расположениями или сочетаниями каких-то движений, пришедшими во взаимное сцепление. «И сколько же в нас заложено таких навязчивых и обсессивных механизмов, которые являются вовсе не присущими нам качествами или необходимыми принуждающими предметами, а продуктами конвульсивных совмещений, поддающихся чисто физическому анализу» 16. Если душа таким образом, как у Декарта, локализируется в теле, то тем самым она и материализируется и механизируется. Так что здесь скорее приходится говорить не об одушевлении тела (тело — не просто механизм, но живой механизм, оно и есть носитель жизни — движения и тепла), а об автоматизации души. Но такая автоматизация одновременно есть подверженность самой жизни, захваченность жизнью, сцепление с ней. Да, в процессах генезиса и становления сознания принимают участие бессознательные механизмы; да, душа является «заложницей» и «жертвой» бессознательного — но эти «обсессивные механизмы» только и могут запустить «работу» души, открыть перед «неравнодушным» человеком «очеловеченный» и небезразличный мир. В конце концов, только благодаря страстям возможно существование заблуждений как реализованное забвение предостережения ясного и отчетливого мышления: не принять за себя по неосторожности что-нибудь другое. Ведь охваченная страстью душа мыслит какую-либо вещь не как содержание своей собственной деятельности, но этой деятельностью, как говорит Декарт, «прибавляет кое-что к своей идее этой вещи». Это «кое-что» есть отношение (страстное отношение), следствием чего является, с одной стороны, приписывание вещам самостоятельного и совершенно не зависимого от души существования. И тогда душа побуждается видеть причину своего страдания или удовольствия в вещах внешнего мира, а не в себе самой, перестает быть себе хозяйкой. Другим аспектом заблуждений является то, что замутненные страстью «глаза» души оборачиваются к миру, к вещам мира как к чему-то «своему», заставляют душу желать стремиться к тому, что не является ее собственностью, ей по праву не принадлежит.

Кроме того, страсти вообще есть механизм, приводящий в движение познание, такая затронутость фактом существования чего-либо, чья неотступность, неустранимость из горизонта мышления делает для мысли неотложным заданием исследовать, познать, постичь. Как замечает Мамардашвили, «не существует «доброй воли» любознания вообще» 17. Работа души, работа мысли «запускается» страстью; чтобы вообще состояться, мысль должна быть страстной. Не только для своего начала, но и для удержания объекта в поле внимания мысль нуждается в страсти: «все страсти полезны только в том отношении, что они укрепляют и удерживают в душе те мысли, которые следует сохранить и которые без этого могли бы легко исчезнуть» 18. Страсти позволяют иерархизировать сущие, расположить их сообразно ценности и значимости для Я, что порождает неоднородное пространство и время, нередуцируемые событийности, выделенные позиционности. Страсть — возможность пере-жить мир, прожить его иначе, иначе организовать, сцепить и соположить части. Тогда Я, охваченное страстью, оказывается творцом не только своего внутреннего, но и внешнего мира. Можно ли говорить о том, что столько миров, сколько оттенков страстей? «У всех нас есть пафосы, т.е. то, что владеет нашей личностью, связывает ее в нечто более или менее целое и задает нашу судьбу впереди нас» 19. Задавая общий фон для встречи с вещами мира («установление двойной принадлежности вещей к большому миру и к миру малому, приватному» 20), соразмерности внутреннего и внешнего мира, страсти делают возможным связь, связность (кон-систенцию), соположенность, сцепление, контакт, встречу с другими людьми, предметами, событиями. Страсти, располагаясь между cogito и непредставимым, делая возможным самый акт представления, вовлекают мышление в стратегии жизни, власти, желания.

Примечания
  • [1] Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum / Пер. с фр. Я.Я. Свирского. — М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998.- С. 30.
  • [2] Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2-х т. Т. 1. — 2-е изд., доп. и испр. — М.: Мысль, 1996. — С. 324.
  • [3] Декарт Р. Страсти души / Пер. с фр. А.К. Сыкопалова // Соч. в 2-х т. Т. 1. / Сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. — М.: Мысль, 1989. — С. 482.
  • [4] Декарт Р. Рассуждение о методе // Там же. — С. 269.
  • [5] Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика ХХ века / Ред. Л.П. Орлова. — М.: Искусство, 1995. — С. 236.
  • [6] Юм Д. Трактат о человеческой природе. — С. 206.
  • [7] Мерло-Понти М. Око и дух. — С. 237.
  • [8] Мамардашвили М. Картезианские размышления. — М.: Изд. группа «Прогресс»; «Культура», 1993. — С. 304.
  • [9] Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. — СПб.: Мифрил, 1994. — С. 471.
  • [10] Декарт Р. Страсти души. — С. 572.
  • [11] Фишер К. История Новой филсофии. Декарт. — С. 399.
  • [12] Делез Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н.Б. Маньковской, Э.П. Юровской. — ТОО ТК «Петрополис», 1998. — С. 181.
  • [13] Там же.
  • [14] Там же. — С. 115.
  • [15] Декарт Р. Страсти души. — С. 501.
  • [16] Мамардашвили М. Картезианские размышления. — С. 309.
  • [17] Там же. — С. 307.
  • [18] Декарт Р. Страсти души. — С. 513.
  • [19] Мамардашвили М. Картезианские размышления. — С. 14.
  • [20] Мерло-Понти М. Око и дух. — С. 231.

Добавить комментарий