Роль аффектов в конституировании эстетического отношения к миру

В своих теоретических построениях Европа Нового времени почти всегда исходила из резкого противопоставления чувственности и мышления. Традиция, идущая от Декарта, ставит вопрос об отношении чувственного и рационального в терминах ценности, вырабатывая теодицею привилегии теоретического мышления. Мысль беспощадна ко всему, что может представлять угрозу ее неограниченному господству. Верх беспечности — потакать безмыслию, стоящему на подступах рассудительности. Вменяемость как высочайшее достоинство — хладнокровие и бесстрастность даруют власть над собой и окружающим миром. Мысль, узревшая собственное величие, отказывает в какой-либо ценности всему, что не опознается ею как ее принадлежность. Только разум дает возможность встречи с истиной, только через мышление приходит смысл к миру и к человеку в мире. Правом удостоверять в существовании наделено лишь ясное и отчетливое мышление. Мир, с которым имеет дело новоевропейская и современная наука, предстает в виде хаоса, подлежащего классификации, как будто только и ожидающего пришествия ученого, без которого действительность не может состояться вообще, без которого между предметами, событиями, людьми не существует связей и зависимостей. Отношения между сущими устанавливаются рационально осваивающим (а тем самым присваивающим) субъектом. Все предметы — случайные носители того значения, которое в них вкладывает мыслящий познающий субъект. Законами и категориями мышления предопределены все возможности и следствия, связи и встречи, слова и действия (мысль не оставляет никакого шанса для встречи с немыслимым). Чувственный опыт лишь доставляет материал для мысли, воля свободна лишь при условии своей разумности, а эмоции и страсти имеют право на существовании только при условии контроля и санкции со стороны разума. Только так рождается человек — величественное творение свой могучей способности мыслить.

Если истина есть качество суждений, выносимых рассудком, холодным и расчетливым здравым смыслом, то все знание о мире умещается в тождественных суждениях А есть А. Сказать «Я» — отождествить себя с предметами мысли. Но это лишает мир и самого человека свободы быть иным, исключает возможность трансформации, изменения, преобразования. Начиная с Парменида (в его знаменитых характеристиках бытия как Единого, неизменного, совершенного в смысле вечного) преимущество отдается тождественному, постоянному в вечной изменчивости. Знание и есть тогда извлечение некоего постоянно пребывающего во всех возможных модификациях. Сущие, как будто зафиксированные, остановленные на каком-то странном «моментальном снимке» описательных конструкций, обязываются взыскующим однозначности научным разумом к равенству самим себе, к бесконечной соотносимости с самими собой и соположенными объектами объясняемого мира. Тождественность вещи — условие тождественности субъекта. Повторение «того же самого» - условие описываемости и объяснимости событий. В унифицированном гомогенном мире ликвидировано всякое неравенство, иерархия, несоразмерность, несопоставимость, всякое сущее соотносится с любым другим — и со «свободным» субъектом, который дистанцированностью от познаваемых объектов удостоверяется в собственном могуществе и власти. Нормативно предписываемая самоидентичнсть субъекта — лишь противоположный полюс по отношению к обрабатываемым, манипулируемым, производимым вещам.

Наука нуждается в четко фиксируемой, однозначно заданной, нормальной (вменяемой) идентичности человека как субъекта науки, культуры, морали, социальной, политической, экономической деятельности. На конструирование такого субъекта направлены все усилия новоевропейской науки, достойными наследниками которой являются все сегодняшние ответвления антропологии, социологии, психологии, физиологии. В качестве объекта, однородного, сопоставимого, соположенного со всеми другими объектами мира, человеческое существование приобретает те же самые нормативные границы, что и любое другое явление. Нарушение этих границ трактуется как патологическое состояние и воспринимается как угроза целостности, безопасности и устойчивости развития сообщества. Современный разговор о человеке (не важно, на академическом или бытовом уровне) — это всегда разговор о «домашнем животном», прирученном, привычном, понятном, досконально исследованном. Мы сделали все, чтобы сгладить острые углы, затянуть трещины и провалы, «спилить когти», «затупить клыки». Мы оградили себя от опасности и боли, от произвола (природных и исторических) стихий и властей. Человечество за последние два столетия создало цивилизацию уюта и комфорта, вытеснив страдание, страх, боль на периферию рационально осваиваемой действительности. Наука обосновала и доказала равенство каждого всякому другому — и это равенство исключает любую возможность встречи с чем-либо, превосходящим наше знание и понимание. Сегодняшний «средний» человек одинаково не способен помнить великое и забывать мелкое. Все одинаково значимы — это значит, никто в самом деле не обладает значительностью и ничто не имеет подлинную ценность. Мы не можем говорить о res cogitans, но лишь о бесконечных дискурсивных практиках, конституирующих опыт сознания. Мы не можем говорить о любви, но лишь о бесконечной динамике желания и его удовлетворения. Тема ненависти табуирована, поскольку «цивилизованному» человеку предписывается быть толерантным, а общество в целом должно бросить все свои силы на борьбу с любыми видами дискриминации. Нет места для различий, поскольку натуралистический дискурс демонстрирует физиологическую идентичность каждого на всем земном шаре, а культура потеряла свой статус механизма формирования непреодолимых дистанций. Гомогенность культурного, социального, политического, исторического, информационного пространств продуцирует иллюзию возможности добрососедского совместного проживания каждого с каждым, однако своим реальным эффектом имеет изъятие «собственного» у индивида, его растворение в безликой анонимной общности, лишает индивида цели и смысла, которые превосходили бы конечность каждого данного человеческого существа.

Бдительное око новоевропейского ученого-практика усматривает таксономическую, структурную соотнесенность элементов, законосообразную связность как необходимость. Но проект рационализации мира, притязая на тотальность, - однако не в силах осуществить его — в неохваченных его властными практиками регионах, в зазорах упорядочивающих схем сталкивается с самым нежелательным и опасным — случайностью, необъяснимостью, стихиями, страданием и несчастьем человека на территориях предписываемого благоденствия. «Там, где есть недостаток боли, равновесие восстанавливается по законам совершенно определенной экономии, и, изменив известную фразу, можно говорить о «хитрости боли», которая добивается своей цели любыми путями» 1. Основной чертой современной науки является ее претензия на предсказание будущего исходя из имеющихся знаний; инструментальность и прикладной характер науки при этом предполагают еще и подготовку условий для наступления этого будущего. Мы покорены стремлением зарезервировать место для всего, что сочла необходимым компетенция знающих мужей, базирующаяся на здравом смысле (завораживает, например, иллюзия буржуазной культуры безопасности относительно преимущества сохранения, приумножения и жизни любой ценой - перед растратой, потерей, исчезновением, смертью, гибелью).

В поисках «свойственного» (просто-напросто своего в условиях декларируемого всеобщего равного доступа к информационным, правовым, экономическим, культурным и т.д. ресурсам) современный человек вынужден обратиться к единственному оплоту индивидуального — собственному телу. Так тело становится самым ближайшим и самым надежным средством идентификации, единственной безусловно достоверной и высшей реальностью, последней инстанцией в апелляции к подлинности. Тело-организм, расчлененное на столе экспериментатора, описанное в анатомических атласах, прозрачное, открытое, не сопротивляющееся манипулированию с помощью высоких технологий, перестало хранить тайну. Оно есть только совокупность органов, определенным образом расположенных и взаимодействующих между собой. Открытое Фрейдом либидо неизбежно замыкает тело на самом себе, делая его знаком желания, чья экономия есть арифметика тождественного. Бесконечное производство и воспроизводство желания демонстрируют тела-лишения, тела-нехватки, в чьем функционировании нет места для силы и власти, для полноты и исполненности.

Однако на прихотливых и причудливых путях метафизических странствий (но лишь в том случае, если ты действительно зачарованный странник) возможна встреча с другим, радикально отличным от описанного наукой миром. Попробуем вглядеться в него и задаться следующими вопросами. Что, если все закономерные связи — лишь одна из граней многомерной реальности; что, если господство необходимости само по себе не необходимо; если завершенный, законосообразный, целиком описываемый, зафиксированный во всевозможных теориях, законах, аксиомах мир — только один из возможных миров? Быть может, следует сместить акцент и посвятить себя вглядыванию в изменение и становление, отдать предпочтение динамике и движению, устремленности, порыву, где каждое сущее еще только предстоит себе и никогда не есть нечто завершенное? Если мир вообще не полон, если господство необходимости не тотально, если каждая вещь таит в себе тайну и готова обернуться в любой момент собственной противоположностью, если Чужое, Иное не за границей ведомого нам «реального» мира, а вкраплено, сосуществует, соседствует, скрывается под покровом известного и привычного?

Это будет вообще другой мир, где тела не просто соприкасаются, но взаимно налагаются, переходят, перетекают друг в друга, где находимы зоны неразличимости между телами, да и сами тела есть смеси. Этот ход сделан еще Анаксимандром в учении о первичном беспредельном бытии, которое, вечно находясь в движении, порождает элементы, переходя из одного состояния в другое. Здесь мы видим, что в некоторой изначальности (не хронологически, но генеалогически) мир чреват всем мыслимым и немыслимым: счастье и боль, отчаяние и надежда, великое и низкое, рабство и господство, прекрасное и безобразное одинаково равновероятны. И что еще таит в себе, как в зародыше, этот апейрон? Можно предположить (как это сделали, например, Плотин, Фихте, Шопенгауэр, Ницше, Бергсон, Зиммель, Хайдеггер), что в основе видимого и доступного нам мира лежит иное, выходящее за его пределы, превышающее его начало, которое незримо, безвидно и, однако, только и делает возможным существование всех видимых и знаемых нами вещей. Именно оно и дает место всем вещам, определяет их к тому, чтобы они были именно такими, оно же вызывает трансформации, изменения, движение. Причастность этому началу и делает вещь вещью, а событие событием. Оно больше всего явленного, превышает всякую мысль о нем, никогда не может быть исчерпано в ряду своих проявлений. «Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно через него объявляющееся» 2.

Не предположить ли нам, вслед за древними греками, телесность души? Тем самым была бы нейтрализована неразрешимая иначе антиномия чувства и мысли, души и тела. Если субстанции не две, как полагал Декарт, а одна — тело, soma, действующее и претерпевающее воздействия, вступающее в контакт с другими телами, смешивающееся, отождествляющее и растождествляющее себя с ними. Но не тело как оболочка, биологическая основа жизнедеятельности, обмена энергией с окружающей средой, не как видимая и поддающаяся изучению различными науками поверхность (пусть даже имеющая свою глубину). А тело как метафизическая величина, единосущная беспредельному всеобъемлющему бытию; чья сопричастность неизмеримо превышающему его основанию наделяет могуществом притязать на свободу, власть, деяние, мужеством упорствовать в своем бытии — и вместе с тем, подчиняясь движению превосходящих его стихий, быть включенным в становление-Другим. А мысль — можно было бы предположить, что мысль только и возможна благодаря факту такой несоразмерности между конечным и бесконечным, она рождается на переходе от временной композитной индивидуальной целостности к высшему всеохватному единству. Делез в своей работе о Спинозе приводит слова Ницше: «Высшая деятельность принципиально бессознательна; бессознательное обычно появляется только тогда, когда какое-то целое хочет подчиниться высшему целому, оно прежде всего — сознание такого высшего целого, сознание внешней мне реальности; сознание рождается в отношении, функцией которого мы могли бы быть, оно — средство, с помощью которого мы инкорпорируемся в такое бытие» 3.

Направляющаяся по такому маршруту концептуализация телесности выстраивается вокруг странной пустоты, зияния, «черной дыры», провала. Это не ничто, но, быть может, единственно только и достойное познавательных усилий нечто, которое, тем не менее, вечно ускользает, утаивает себя, будучи без-образным — всегда по ту сторону видимости, — всегда больше самого себя, не исчерпываясь собственной данностью. Это только то, что и может претендовать быть выраженным в человеке, но всякий раз выражаемое ускользает, разрастается до невероятных размеров или сжимается в предельно малую величину. Ты хочешь встретиться с самим собой? — но при этом начинаешь терять искомое в трещинах, наростах, складках, сгущениях, разреженностях, напластованиях, несостыковке, несовместимости частей. Что можно знать о своем теле? Это вопрос сродни тому, что можно знать о потаенности бытия как такового. Скорее, это оно, тело, меня знает, видит, слышит, ведет, направляет. «Я очень боюсь, друг мой, что мы сделаны из массы вещей, которые о нас и не подозревают. И в этом смысле мы не знаем себя. Если их бесконечно много, то всякое размышление тщетно…» 4 Но проблема в том, что тело, самое непосредственное, по Шопенгауэру, проявление для человека воли в нем, вновь и вновь скрывается в пустоте неизреченного, что, собственно, и делает возможным воспроизведение жизненности. И если я связь, композиция частей, вполне, на первый взгляд, подвластных учету анатомическим, физиологическим дискурсом, то сама эта связность таинственна и магична. По телу единичного (сквозь него) проходит линия натяжения частей мирового целого. Включенное в «поток всемирного становления», оно необходимый элемент в вечно подвижной, динамичной, изменчивой, живой ткани бытия. Тело — место, пропускающее через себя, вбирающее, организующее, перераспределяющее (благодаря наличию собственной интенсивности) разнонаправленные силовые потоки мира.

Занимаемая в этом случае метафизическая позиция совершенно особым образом тематизирует статус чувственного опыта в культуре. В конечном итоге, строгое различение территорий опыта мысли и опыта тела, провозглашение их радикального отличия, несводимости друг к другу приводит в тупик. Ведь мы ищем связь: связь индивида с объемлющим его целым, связь мысли (души) и тела, связь тел в мире и т.д. Мы ищем взаимную организацию и согласованность, резонанс частей, следующих друг за другом состояний, причин и следствий, мыслей и чувств. Необходимо найти посредствующее звено, позволяющее говорить о такой связности.

Связывание частей мира в единую картину — это со времен Декарта в новоевропейской культуре проблема оптики, взгляда, видения. Однако эта открывающаяся взору ученого картина не полагается на зрение как лишь одну из форм чувственности. Научное мышление возлагает задачу фиксации, контроля, учета, распознавания-дешифровки знаков, запечатленных в теле вещами мира, на контролирующую, инспектирующую инстанцию — рассудок. Здесь чувственность строго изолирована в процессе познавательной деятельности от разума и нуждается в переработке рациональностью для формирования отчетливых образов, адекватного знания. Так происходит трансформация чувственного опыта в эксперимент — реконструирование того, «как оно делается», но только в той мере, в какой это необходимо для изготовления в случае надобности «искусственных органов» (как разъясняет Декарт в трактате «Диоптрика»). «Если отражение похоже на саму вещь, это происходит потому, что оно действует на глаза примерно так же, как действовала бы вещь. Оно обманывает глаз, порождая восприятие без объекта, что, впрочем, не затрагивает нашу идею мира. В мире существует вещь сама по себе и, вне ее, другая вещь — отраженный луч, - находящаяся с первой в регулярной зависимости, то есть два индивида, связанные извне отношением каузальности. Для вещи и ее зеркального отображения их подобие — это не более чем внешний признак, существующий в мышлении». 5 Для Декарта чувства вообще (и зрение в частности) являются модусами мышления. Ведь исходным принципом Декартова метода (как условием достоверности познания, единственно адекватным для исследования человеческого существования) является требование принципиально различать две субстанции, мыслящую и протяженную вещь: «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу; наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может принадлежать нашему телу, должно быть приписано нашей душе» 6. Различая две субстанции, Декарт требует разграничить, прежде всего, их функции. Для души это чистая актуальная деятельность мышления: «я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» 7. Мыслящая вещь — всегда актуальность, деятельностью своей поддерживающая свое существование. Я исполняется в когитальной зоне, в чистом акте мышления. Те состояния, те «отправления», которые могут быть общими для человека и животных, следует отнести к телу. «Дела» души и «дела» тела не могут быть общими, они не нуждаются друг в друге для своего существования. Когда рука отдергивается от соприкосновения с ней острого предмета, требование ясности и отчетливости приводит к пониманию, что чувство боли рождено душой, что рука «чувствовать» не может, что дело телесных органов — соприкасаться с внешними им предметами, двигаться и быть проводниками тепла — движущихся животных духов и крови. Известно положение Декарта о том, что это не душа привносит в тело жизнь, а напротив, душа пребывает в теле до тех пор, пока оно живо, т.е. пока части организма поддерживаются в своей деятельности теплотой крови. Физиология Декарта — это физика, описание движения частей относительно друг друга, расположения и взаимной соотнесенности протяженностей, что позволяет говорить о механике телесной организации, о машине тела.

Итак, картезианская философия четко демонстрирует разрыв между опытом мышления и порядком механических взаимодействий между сущими. Позиция такого взирающего на мир мыслящего субъекта предполагает радикальную анонимность, изъятие экзистенции, собственно человеческого из отношения к миру. В таком случае трансцендентальная версия анализа человеческого существования демонстрирует разрыв между теоретической (философия сознания) и практической философией (философия поступка). Необходимо найти аналитический ход, позволяющий соединить их. Еще у Аристотеля находим утверждение, что главной характеристикой души является деятельность. Поступок — вот что составляет сущностью человека. С этим невозможно поспорить. Это является общим местом и ни у кого не вызывает сомнения. Проблема в том, что предопределяет поступок, что является водительствующим началом в человеке, что движет им в его деяниях и что в человеке вовлечено в поступок. Здесь возникают главные разногласия, вокруг этой проблемы выстраиваются все споры всевозможных философских течений и школ. Ведь самое главное — как связывается мысль, чувственность и событие, каким образом тела воплощают смысл происходящего, участвуют в претворении в действительность сознательных решений. Весь вопрос в том, как помыслить целостность человека в его деянии, настоятельности, наступательности, упорстве, неразрывность ментальных и телесных процессов в страстных, аффективных переживаниях, волевых актах. «Так, большой поступок человеческой жизни в целом с одинаковой ответственностью включает и чисто механические действия (не требующие ни размышления, ни осознания: от физических или даже физиологических автоматизмов до сложных семиотических действий, включая речевые), и принципиально осмысленные, нетривиальные действия, которые предполагают деспонтанизацию общения и размышления (сложную, риторически организованную подготовку к речи)» 8. То есть, очевидно, существуют ситуации, когда человек дан самому себе в неотступной цельности самого себя, в ощущении исполненности смысла своего присутствия в мире и смысла мира в целом.

В предлагаемой мною эстетической («айстесис» в античном смысле) трактовке человек представляет собой целостный духовно-телесный энергийный центр индивидуации, чье отношение к миру может пониматься только диалектически: будучи некоторым самостоятельным носителем собственного существования, человек, тем не менее, неотрывно связан с превосходящим его бытием. «А эстетическое — это и есть слияние внутреннего (жизненного, духовного или вообще субъективного) и внешнего (чувственного, видимого, слышимого, пространственно и временно оформленного); так что внутреннее, духовное здесь видится, как это характерно для древних греков, физическими глазами, а физическое дышит внутренней жизнью» 9. Если принять за изначальное (первичное по отношению ко всем иным возможностям рассматривать человека) нахождение в некотором отношении к миру, то это отношение окажется конститутивным для мышления, памяти, воображения, всякой культурной деятельности. «Основное самочувствие человечества — «я живу в мире и с миром» — подразумевает существование, подлинное существование в качестве реальности, как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, что существует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное. Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность» 10. Всякий разговор о мире в целом и человеке в нем, о знании, понимании, судьбе, поступке, свободе, культуре имеет дело с проблемой выражения: выражения мысли в слове, замысла — в деянии, чтойности вещи — в воспринимаемой человеком форме и т.д. и т.п. И человек, погруженный в бытие, не просто находится в мире как объект наблюдения среди других объектов, но становится вместе с миром, становится в процессе его созерцания благодаря наличию тела, способного к восприятию, переживанию, аффективному опыту. «Все оказывается видением, становлением. Ты становишься вселенной» 11. Суть в том, что сама материя, весь мир являются выразительными, что через аффективное переживание человек включается в становление не-человеком и тем самым для него актуально существуют выражаемое, выражающее и выраженное.

Есть некоторое изначальное неразрывное единство всего живого. Это можно называть Единой жизнью, волей, потоком всемирного становления. Главное, что это именно то, что вечно ускользает от понятийной отчетливости, внятной артикуляции. То, что может только чувствоваться, переживаться, единство мирового целого не дается в мысли. Единство всего сущего — в причастности всех индивидуальных форм некоторому общему началу, жизненной энергии. И я всегда нахожу себя сопричастной всему сущему, нахожу способность откликаться, тянуться, отталкивать, реагировать, действовать. Наличие у человеческого существа сознания ничего не прибавляет к этой переживаемой связи с другими вещами и людьми. Безмолвное и слепое начало во мне самым откровенным образом безразлично ко всем сознательным процессам, культурным нормам и практикам, к возможностям его описания и попыткам обращения с ним.

И если я, далее, хочу спрашивать о себе, то должна спрашивать об этом объединяющем меня со всем живым начале. Но вопрошание это особого рода. Оно не понятийно. Речь идет о чувстве, об ощущении себя. И дано это чувство жизни в аффекте. «Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли есть в то же время непосредственно проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело является тотчас же и непосредственно воздействием на волю; как таковое оно называется болью, если противно воле, удовольствием и наслаждением, если удовлетворяет ее. Степени их очень различны, но совершенно неправильно называть боль и наслаждение представлением, каковым они отнюдь не являются; они представляют собой непосредственные состояния воли в ее проявлении — теле, вынужденное мгновенное желание или нежелание того впечатления, которое испытывает тело». 12 Аффект — это отзыв, отклик на «обстояние дел» в мире, на положение других тел. Есть в нас некоторого рода зона неразличимости между собой и другим. Единство или же взаимообратимость ощущающего и ощущаемого, их тесное взаимопереплетение. Именно потому нет никакой возможности отделить аффект от того предмета, которым он вызван или на который направлен. Тела мира в своем круговращении сталкиваются со мной различным образом, поворачиваются ко мне своими различными аспектами. Я всегда нахожу себя среди других сущих. Я обретаю себя во всеобщей взаимосвязи тел. Я есть способ, которым реагирую на других. Я — это моя радость или страх, надежда или отчаяние, гордость или унижение. Я дана самой себе в некотором аффективном единстве самости. Из глубины вещей благодаря наличию у меня воспринимающей способности исходит смысл бытия, делающий возможным в этой встрече с миром актуальность моего присутствия. «Может быть, теперь в более полной мере удалось почувствовать, что несет в себе это короткое слово: видеть. Видение — это не один из модусов мышления или наличного бытия «для себя»: это данная мне способность быть вне самого себя, изнутри участвовать в артикуляции Бытия, и мое «я» завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода вовне» 13.

Примечания
  • [1] Юнгер Э. О боли // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. — СПб.: Наука, 2000. — С. 485.
  • [2] Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1) . — М.: Мысль, 2000. — С. 257.
  • [3] Делез Ж. Спиноза // Деелез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза: Пер. с фр. — М.: ПЕР СЭ, 2000. — С. 210.
  • [4] Валери П. Рождение Венеры / Пер. с фр. — СПб.: Азбука, 2000. — С. 183.
  • [5] Мерло-Понти М. Око и дух. // Французская философия и эстетика XX века / Предисл. П. Морель; Коммент. А.В. Густырь, И.С. Вдовина. — М.: Искусство, 1995. — С. 229.
  • [6] Декарт Р. Страсти души // Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 1 / Сост., ред., вступ. Ст. В.В. Соколова. — М.: Мысль, 1989. — С.482.
  • [7] Декарт Р. Рассуждение о методе // Там же. С. 269.
  • [8] Пешков И.В. М.М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. — М.: Издательство «Лабиринт», 1996. — С. 10.
  • [9] Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. Кн. 2. — М.: Искусство, 1994. — С. 176.
  • [10] Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка. С.254.
  • [11] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С.Н. Зенкина. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998. — С. 216.
  • [12] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч. в пяти томах. Том 1. / Пер. с нем. Ю.И. Айхенвальда. — М.: Московский клуб, 1992. — С. 133.
  • [13] Мерло-Понти М. Око и дух. С. 248.

Добавить комментарий