Герметизм тел и герменевтика телесной практики

[128]

Культура всегда навязчиво и неотступно говорит о духе, идеях, идеологиях, но при этом о своих воплощениях, телах заводит речь с некоторой неохотой. На первый взгляд в культуре ХХ в. казалось бы, напротив, тело стало занимать значительное место: это и эротика, и порнография, и body-building, и shaping, и медицина в целом, и психоанализ. Существует целый пучок дискурсивных практик, активно стремящихся тематизировать и истолковать тело. Но тела молчат, несмотря на интенсивную их проработку. Почему молчат тела? А с другой стороны, почему их пытаются заставить говорить, говорить беспрестанно и безостановочно? И говорят ли вообще тела?

Тело, поставленное под вопрос — это сущее, связанное обязательством отвечать на поставленные вопросы, это всегда бытие под вопросом. Фактически, все вопрошание выстроено на забвении тела и обращено не к нему, а к плоти как реактивной по своей сути развертке. Но именно поэтому утверждение и подтверждение ответа всегда лежит по ту сторону плоти. Еще стоики утверждали, что «действующая и движущая причина обязательно есть тело. Причина — тоже тело. Сущее и вообще есть тело. (Наконец, имеется и просто заявление, что 'субстанция (ousia) и тело одно и то же'» 1. В то время как плоть перебрасывает и свою сущность, и причину, и действующее в мир, трансцендентный ей, в мир, трансиндивидуальный и интерсубъективный. Поэтому тело как плоть в существе своем репрезентативно, реактивно, — оно всегда ответствует и ищет подсказок-ответов, оно всегда в поиске зеркал. Но чем больше выбрасывается из телесности спонтанной интенсивности, тем больше выстраивается контроль над ним, истекающий из страт дисциплинарных разверток и инсталлированных в тело дисциплинарных gadgets. Речь идет именно о дисциплинарных практиках как gadgets, небольших, часто миниатюрных и в [129] этой миниатюрности даже интимных дисциплинарных практиках и устройствах.

Что же это за вопрошание, причем вопрошание, которое неумолимо и безоговорочно требует ответа? Во-первых, за вопросом стоят позиционности: спрашивания и ответа. Что значит спрашивать? Здесь, по крайней мере, отметим два полюса смыслового поля спрашивания: первое — требовать ответа, налагая при этом запрет на молчание; это позиция господина, парализующего волю другого; второе — спрашивать, испрашивать раз-решения; это всегда позиция обращенности к господину в ситуации собственного бессилия и безвластия. Правда, есть еще одно измерение: вопрошание как самовопрошание, постановка самого себя под вопрос: это ситуация, заполненная рас-стояниями, дистанциями, но с изнанки самого Я, — своего рода шизоидность как расщепление позиционности, ее раскол, то есть приглашение, или еще более жестко, приказ к путешествию, к прохождению дистанций.

Итак, когда возникает вопрос? Во-прос — войти в просьбу, прошение, потому что сам вопрошающий поставлен под вопрос, — он в ситуации нехватки, недостачи, то есть когда он ощущает, что он не доживает, не додумывает, не договаривает, не домысливает. И это различение вопрошания господина и Knecht'а замкнуто в различии миров, в которых они обитают, в различии действительности воли и мира труда, образования, страха, служения и дисциплины 2. Вопрос господина — это вопрос о воз-можности, мощи, воли и власти; вопрос Knecht'а — вопрос об инстанциях признания, обращенность к интерсубъективным территориям, вопрос о возможности, по крайней мере, быть наказанным, так как наказание выступает как признание. Поэтому вопрос — это желание, но желание как указание на силу, мощь («А не могу ли я быть сильней?»). Это — возрастание силы, власти, — ставить себя под вопрос, — для этого нужна сила и власть над самим собой. Но вопрос может быть и указанием на нехватку, но не на нехватку, недостачу чего-либо, а на нехватку как принцип самого бытия. В этой ситуации вопрос становится симптомом пробела в бытии, мышлении, акции, в самом Я. И эту нехватку можно закрывать различными способами: заполнить разрыв, пробел самим собой, своей волей, властью, затянув его своим действием-действительностью; испросить нечто, кого-то, заполнить его.
[130]

Поэтому и стратегии вопрошания разворачиваются в различных измерениях: это может быть вопрошание как агон, соблазн, полемос, которые строятся на симметричном признании права, легитимности другого, других; но это может предстать как мольба, как симптом ощущения и признания, легитимизации чужой власти, воли; и наконец просто как пытка. Причем два последних сценария взаимосвязаны и взаимоопределены. Они становятся безостановочным вос-производством нехватки и тянущейся за ней неуверенностью, обращающим вопрошание в бесконечные серии, из которых оно уже не может выйти. И сегодняшнее дисциплинарное общество тело пытает и у тела выпытывает, но все это осуществляется по ту сторону тела вообще.

Почему все-таки, несмотря на изощренные техники вопрошания с пристрастием телесности, тело молчит? Дело в том, что вопрошание в ситуации нехватки, да и сама нехватка, экранируют телесность. Устройства этого экранирования множественны и многообразны: это и временность, которая растаскивает тело во времени, заключая его в одномерное, плоскостное «настоящее», а точнее во временную точку, «момент», в котором у тела нет ни прошлого, ни будущего, ни настоящего; это и язык, заставляющий тело выступать означающим или означаемым, переструктурируя его на основе метонимии, а тем самым разрывая его на куски, налагая при этом запрет на память о целом; дискурсом, позиционностями дискурсивных субъектов, которые жестко замещают своей позиционностью позиционности, определенные и удерживаемые телом.

Но тело — это то, что нарушает режимы репрезентации, режимы функциональной эффективности. Поэтому делается все, чтобы избыть эту интенсивность саботажа дисциплинарных, знаковых режимов и заставить тело быть знаком. И дисциплинарная вивисекция телесности достаточно эффективно преуспевает в этом. Дисциплинарная нормативизация телесности функционирует, работает как предельность, кон-фигуративность за счет расслаивания и изоляции телесных феноменов и сохранения какого-либо одного, поддающегося форматирования и способного служить функциональной эффективности. Благодаря этому рождается целая индустриальная ортопедия тел, выворачивающая их на изнанку и проводящая нормативное форматирование тел (body-building, порнография, эротика, современный спорт, мода).

Обратимся к одному из таких gadgets, достаточно привычному, вполне по-домашнему интимному, — ежедневной газете. Я [131] не предлагаю для анализа жестко политизированные газеты, например, принадлежащие той или иной партии, — они имеют своим адресатом все-таки специфический контигент, возьмем, например, газету «Смену» 3, точнее, ее первую страницу. Сфокусируем внимание именно на материальности этой страницы. Такая фокусировка нам необходима для того, чтобы понять, как через опыт видения втягивается в ситуацию чтения газеты тело. Итак, первая страница. В чем ее особенность? Наверху — крупным шрифтом заголовок, ниже жирным шрифтом дата. Вся страница представляет из себя мозаику из колонок разного размера, разного по величине шрифта. Попробуем разобраться в тематическом репертуаре этой страницы. Движение я предлагаю осуществлять по часовой стрелке, хотя можно и наоборот, можно снизу вверх и т.д. Избиение депутата; учащиеся питерских школ будут одеты в форму; «маленькие серые насекомые» — тополевая моль, проблема горожан; уменьшение безработных; бюджет города; погода; Жириновский торгует местами в думе; Боровой собирается разогнать «Останкино»; увеличилась смертность россиян; литовцам передан мартиролог репрессированных; в Тихвине — «Наш — дом Тихвин». Если сжать тематически эти фрагменты, то получим: «криминальная хроника», «политика», «школа», «мир животных в мире людей», «экономика». Это тематическое сжатие, конечно, условно, но попробуем теперь соединить этот тематический бриколаж с материальной мозаичностью текста страницы.

Текст газеты и в своей содержательности, и в своей материальности принципиально фрагментарен, или более точнее, бриколажен. Но эта фрагментарность структурирует опыт чтения и предшествующий ему опыт видения. Видение всегда подразумевает и указывает на позиционность, телесность; опыт видения — это всегда опыт телесности. Поэтому Мерло-Понти отмечает, что «…необходимо, чтобы мое тело само было вовлечено в видимый мир: свою способность оно получает и в той мере, в какой обладает местом, из которого оно смотрит. Это, конечно, вещь, но это вещь, где я живу [в которой живу, которая и есть Я — В.С.]. Тело, если хотите, существует по отношению субъекту, но оно связано и со всеми другими вещами: между телом и вещами существует отношение 'абсолютного здесь' к 'там', 'источника дистанций' к [132] самой дистанции» 4. Но в чем особенность вовлечения тела в видимый мир газетной страницы? Из какого места смотрит читатель? Парадокс как раз в том, что этот опыт видения не предполагает никакого места, и по сути дела никакого видения. Это что-то иное. Здесь нет места фокусированному опыту видения, — он диссеминируется и рассыпается. С другой стороны, он исключает «абсолютное здесь», определенное телесной топичностью. Но благодаря этому тело становится бессильным, оно блекнет и исчезает, пропадает тот императив, который должен необходимо сопровождать опыт видения, то есть «я вижу» более никак не связано с «я могу», — это паралич воли, власти и желания Я. То, что дано на газетной странице характеризуется одним, — это то, что недоступно Я как событию. В результате содержательность газетной страницы действительно ставиться информацией, равнодушной к Я. Однако это уже не новость, не весть, не известие, которые всегда пре-образуют жизнь Я, его существо. Но даже в этой ситуации человек не превращается в бестелесного ангела, именно благодаря этому небольшому gadget, газете, он обретает плоть, открытую сборкам снаружи. Фактически, в процессе чтения газеты Я попадает в ситуацию атопичную, утопичную, которая связана и с разломом временности. Как не покажется странным, но газета по своей сути атемпоральна. Каждый последующий номер, стирает предшествующий, обесценивает его, выбрасывает из конституирования нового «теперь». Это мир, в котором, как пишет Хайдеггер, «теперь — потом, потом, потом… — сплошной ряд дальнейших «сейчас», которые желают находиться в распоряжении неопределенности безличного» 5. Это ситуация безграничного, то есть не способного держать границы своего мира Я и потому Я, становящегося неопределенным, — не способного выставить самостоятельно пределы, которые и придают Я фигуративность, образ, лик, но принимающего те пределы, которые ему ставят снаружи. Я открыто любым вторжениям извне. «Эта всеоткрытость, правящая существованием людей друг с другом здесь, со всей отчетливостью показывает нам, — как пишет Хайдеггер, — что мы — это по большей части не мы сами, но [133] другие, — нас живут другие. Кто же ЭТИ? ОНО незримо, неопределимо, оно никто, — но не ничто, а самая собственная, самая настоящая реальность нашего повседневного существования здесь» (Там же. С. 164). Но эта реальность, блокирующая любые инвестиции сингулярного Я, его желание, волю, власть, выбрасывает, вытесняет из себя это Я, — это рождение гипер-реальности, которая для отформатированного дисциплинарностью Я является большей реальностью, чем сама действительность его жизни. Впрочем, и на место спонтанности и интенсивности жизни приходит функциональная эффективность существования, говорения, мышления.

Еще один дисциплинарный gadget, столь милый и привычный нашей повседневности — это телевидение и кинематограф. Весьма часто современную культуру определяют как визуальную. Но и для архаического, и для античного, и для средневекового мира образность, эйдетика разворачивалась в глубоко символизированной действительности (символически определенные позиционности, поля, горизонты), однако современный мир запускает устройства видения в мире артефактической (F. de Saussure), знаковой реальности. Правда, в феномене артефакта первая часть слова уже не воспринимается, и факт застилает собой все, претендует на то, чтобы быть последней и предельной реальностью, которая более реальна, чем действительность жизни. При этом происходит невероятно быстрая смена самой формативности (формальности) знаковым образом (люди искусства, образов и т.п.). Эта текучесть, как раз и связана с десимволизацией, с самим существом знаковости. Жизнь как знак знака, как тень знаковых констелляций (Бодрийар). На самом деле визуальность современной культуры, визуальность и телевидения, и кинематографа, в принципе построена на деструкции опыта видения. Реальность просмотра видеоматериалов предполагает блокировку позиционности смотрящего и замену его позиционностью оператора, режиссера, удерживающего Я в определенном горизонте и ландшафте видения с прошедшей жесткую селекцию и кодировку эйдетикой. Но именно благодаря таким замещениям позиция зрителя аннигилируется и становится симулятивной. С другой стороны, от опыта видения, как и в первом случае, отщепляется его неотъемлемая размерность «Я могу». «Все, что я вижу, принципиально мною достижимо, по крайней мере достижимо для моего [134] взгляда, отмечено на карте 'я могу'» 6. Но принцип современного симулятивного видения основывается на принципиальной телесной, топической, и потому волевой недоступности и на запрете инвестиции телесного Я в ситуацию видения. Я становится соглядатаем, подглядывающим. Именно соглядатаем, потому что основная задача соглядатая быть сокрытым, невидимым, невмешивающимся, сокрыть себя, свое тело, и уж ни в коем случае не заниматься инвестициями своей интенсивности в ситуацию. Соглядатай — это опыт видения с редукцией опыта действия, поступка. Мир становится действием, в отношении которого Я только соглядатай. И снова парадокс: дисциплинарный мир как функционально эффективное действо создает соглядатаев, точнее, матрицы соглядатайства как матрицы существования, но не допускает никакого свидетельства в своем функциональном действии. Средства массовой информации — просто симптом ситуации, когда мы подсматриваем, вернее, нам дают возможность подсматривать за тем, как тот или иной соглядатай подсматривает, соглядатайствует. Это мир без свидетельств, мир, запрещающий иные перспективы, кроме дисциплинарно вымеренных, мир без перспектив, мир без позиционностей. Поэтому и камера, и газетный текст не свидетельствуют о действительности, — через них свидетельствует наше общее, безличное Оно. И это Оно отсылает в своей тотальности не ко множественности как в реальной коллективности (народ, партия, общество, банда, стая), а ко множеству диссеминированных фрагментов тел, тел, разорванных дисциплинарной вивисекцией.

Тело становится gramma, и gramma инсталлируется в тело. Это весьма особый сценарий, позволяющий ввести телесный базис для идентичности. Но в дисциплинарной идентичности тело заставляют быть поверхностью для записи, принимать на и в себя знаки. Тело — это просто означающее, обязанное отвечать и говорить в определенной дискурсивной, впрочем необязательно дискурсивной, позиционности. Тело как означающее — это не просто выставленное на показ тело казнимого, казненного, публичная казнь (многие помнят недавнюю казнь Наджибуллы и его брата талибами в Афганистане), напротив, наш цивилизованный мир старается сокрыть казни, смерть, но причина здесь все-таки не в цивилизованности, а скорее, в совершенно иной размерности — в обесценивании события смерти в связи с его сериализаци- [135] ей/ серийностью, мультипликацией: вместо единичной смерти или казни безостановочные серии, сериальность функциональной неэффективности. А публичные процессы в этой сериальности выступают устройствами регуляции серий. Вся эта суггестивная анатомия антиципирует ядро стратегии исключения Я как сингулярности, слияния индивидуального тела с дисциплинарным пространством, личной истории с историей Оно. Эта «сплошная овнешненность», по словам Бахтина, исполняется в коммунальном теле Оно, которое втягивает Я исключительно в бытие-с-другими, бытие-для-других. Причем все эти другие оказываются ровно в такой же ситуации.

Ситуация сопровождается десимволизацией, когда десимволизированные, знаковые и подобные в этой знаковости Я выстраивают опыт признания, благодаря труду и службе создают вещную, артефактическую реальность признания, которая по сути своей является гиперреальностью для Я. Вещи уже не являются субстанциями выражения Я, скорее, Я и вещи втягиваются в странное отношение подобия, сходства, а, еще точнее, в ситуацию взаимной симуляции. И вместе с тем этот мир связан с потерей лика, тела, топоса — мир, в котором ни с чем нельзя быть на Ты, в котором нет места для непосредственного контакта, — все на себя берут симулякры. Используя термин Гегеля, можно сказать, что Я как Knecht вообще всегда озабочен не собой, а именно вещью особенно в таком мире, где не только Бог умер, но умер и Господин, и человек. Вещь-образ остается тем последним, неизменным, надежным, на что еще можно опереться, что можно использовать как зеркало. Knecht вынужден образ-овываться через труд, страх, служение и образование, но в ситуации, когда его позиционность — присутствие в видении Другого, пусть даже фантазматического. Он поставлен, у-становлен, но не способен на у-становление, на-стоящее. Образ, даваемый зеркалами, сцепляет фрагменты, дает единство и устройство тотализации этих фрагментов, их связности, рождая тем самым «внутренний язык», который представлен в воле, так как воля есть эффект сцепления фрагментов. Зеркальный образ — форма как отношение между силами: сила-воля-итенсивность. Плоть, стремясь сохранить себя, борется за воплощение в слове, в символике, знаках, кодах, сигналах, индексах, ритуалах с тем, чтобы оказаться обнаруженной и увиденной, она всегда вопрос как мольба быть услышанным, увиденным и тем самым получившим подтверждение своего существования. Социальное тело стремится сохранить, а более точно, [136] собрать свою целостность, обязательно выставить ее под взгляд, продемонстрировать. Но эту функцию как раз прекрасно выполняет труд. Он несет в себе матрицу служения, то есть предоставления своего тела в распоряжение Другого. Он дает «объективные» и трансиндивидуальные инстанции признания, он образовывает. Труд созидает «объективные», интерсубъективные и тем самым признанные в этой интерсубъективности тела. Образы замещают тела, покрывая и тем самым скрывая их под собой. В трансиндивидуальных развертках сингулярное, безотносительное к трансиндивидуальным инстанциям признания, тело обесценивается, становится излишеством, ненужностью, от которой следует избавляться. Это связано с тем, что труд направлен не на сами вещи-предметы-продукты, а на структурности признания, в которое эти вещи вписаны как вещи-образы и потому обретают роль индикаторов признания. В этом неустанном сновании, движении вещей-образов проявляются маршруты признания. Но отождествление Я с тем, во что вылилась его активность, а это и есть режим репрезентации, втягивает в себя всю интенсивность Я и при этом как бы переворачивает всю матрицу: на деле существенной и значимой оказывается реальность предметности в структурах признания, а не Я (знаменитая фраза Г. Кржижановского: «Люди как тени, дела как скалы»). Но парадокс и состоит в том, что Я само не признается в том, что оно должно быть признано, поэтому и появляется необходимость испрашивания права на существование, на жизнь. И в этом трудовом испрашивании распрямляются тела для того, чтобы беспрепятственно осуществлять на них дисциплинарные записи. Разглаживание складок тела, их распрямление вос/производит кастрацию тел, превращение их в ре-активную плоть.

Этот странный изоморфизм структурности гипер-реальностей газет, телевидения ведет свою генеалогию из структурности труда, который составляет символическое ядро новоевропейской цивилизации. Как пишет Ницше, «греки не нуждаются в подобных галлюцинациях понятий, они высказываются с устрашающей откровенностью, что труд есть позор… Труд является позором, потому что бытие не имеет ценности само по себе. …Такие призраки, как достоинство человека, достоинство труда, являются убогим созданием скрывающегося перед самим поняти- [137] ем рабства» 7. Поэтому так философия труда как онтология — это в первую очередь метафизика неспособности и нежелания признания смерти Господина, это метафизика табуирования интесивного сингулярного Я, который становится по ту строну господства и рабства благодаря своей силе, желанию и власти.

Примечания
  • [1] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М.: Искусство, Кн. II, 1994. С. 552.
  • [2] См. Гегель. «Феноменология духа»
  • [3] Смена. 23.08.95. № 194 (21181).
  • [4] Мерло-Понти М. Философ и его тень. В защиту философии. Пер. с фр. И. Вдовиной. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. С. 141-169, 150.
  • [5] Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925). Пер. А. Михайлова. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995. С. 137-183, 172.
  • [6] Мерло-Понти М. Око и дух. Пер. А. Густыря. М.: Искусство, 1992. С. 13.
  • [7] Ницше Ф. Греческое государство. Предисловие к ненаписанной книге (1871) // Философия в трагическую эпоху. Т. 3. Избранные произведения в З томах. М.: REFL-book, 1994. С. 66-76, 67.

Добавить комментарий