Психосоматические структуры сознания


[76]

Жизнедеятельность человека, его повседневная, познавательная, коммуникативная и любые другие виды активности в значительной мере обусловлены ресурсами психосоматических структур сознания. Вряд ли найдутся серьезные аргументы, оспаривавшие бы подобный тезис. Размышления о природе сознания, и в первую очередь, о том, как возможно сознание в качестве деятельности, по необходимости предполагают прояснение роли телесно-психических структур. Они играют роль условий и средств человеческой жизни и сознания. Мы не только владеем телом и распоряжаемся им в своих целях. Тело владеет нами, ограничивая наши возможности. Тело участвует в любом эпизоде нашей жизни и мы не можем пренебречь им даже, если бы нам этого очень хотелось. Психика пронизывает все уровни (от самых глубинных до поверхностных) организации тела, бессознательного, сознания, речи, любые акты познания и общения людей. Обращение к философским и теологическим традициям, уходящим глубоко в древнейшие мифологии, подкрепляет убежденность в том, что психосоматическая тема всегда занимала одно из центральных мест в размышлениях о человеке, его сознании, культуре, истории и обществе.

1. Душа и тело

Известная оппозиционность души и тела обозначилась еще в древних мифах. Так отождествление души и тела с природной или социальной реальностью всегда сопровождалось явным или скрытым антропоморфизмом. Через свое тело и с помощью тела человек начал экспансию в мир природы, мир других людей, стал создавать свой собственный мир. Любая реальность становилась доступной сознанию через психосоматическую организацию человека. Более того, если сослаться на семиотическую метафору Умберто Эко, то можно утверждать, что с помощью тела составлялся энциклопедический словарь мира. Тело позволяло «прочитывать» мир и длительное время (периоды первобытной и мифологической культуры) служило ему чуть ли не единственным способом (точнее, совокупностью средств и форм), благодаря которому он приспосабливался к нему, выживал в нем и сосуществовал с ним. Безраздельное господство психосоматических, а затем и антропоморфных способов познания оставило неизгладимый след на любых видах познания и общения, даже на самых абстрактных способах научного познания, не говоря уже об обыденном, художественном, религиозном, техническом и т.п.

Не меньшую «просвещенческую» роль в отношениях человека к миру сыграло понятие о душе. Отношения мира людей и мира природы в древнемифологическую эпоху были одухотворены и опосредованы божественными персонажами и мифологическими (отрицательными и положительными) героями. Каждое явление наделялось свойствами души, а совокупность явлений состояла из разнообразных душ. Души — это дви- [77] жущие силы природы. С их помощью люди общались с ней, вслушивались, всматривались, осязали (в том числе и средствами органов вкуса и обоняния) ее явления, двигались вместе с ними. Душа — телесна, душа — это тень, кровь, дыхание, причина жизни. Душа могла покидать тело любой вещи также, как и покидать тело человека, переселятся в другие тела, возвращаться обратно на свое место. Души могли быть добрыми и злыми, хорошими и плохими, подлинными и мнимыми.

Мифологические образы души и тела модифицируются в античной философии и культуре на разные лады. Широкую известность приобретает концепция души и тела Платона. Он превозносит и возвышает душу по сравнению с низменным телом, пленницей которого она является. Душа может вырваться из телесной темницы и оказаться за ее пределами только с наступлением смерти человека. Как смерть превращает тело в частичку природы, так и душа растворяется в идеальном мире. В платонистских рассуждениях миф о переселении душ приобретает рациональные черты. Но если в них есть хоть капля правдоподобия, то тогда надо допустить бесконечность превращений души и тела, их вечные странствования в мире. Вероятность же подобных утверждений о метаморфозах души и тела за пределами языческой мифологии и философии практически ничтожна. Остается лишь поражаться силе языческих верований в вечную жизнь души и тела, с которыми еще долго боролись в христианской Европе. 1

Платонистский перенос ценностей души и тела за пределы бытия и жизни человека сродни буддистским медитациям на эти темы. Согласно, например, Дзэн-буддизму, искусство постижения собственного бытия и жизни есть способ освобождения от всего, что нас угнетает. 2 Тело — нечто вроде электрической батареи, в которой сокрыта таинственная сила. Необходимо реализовать эту силу в действиях, чтобы избежать безумия и уродства. Первая из «Четырех благородных истин» Будды заключается в констатации жизни как страдания. Вторая истина указывает на укорененность страдания в жажде жизни, жажде удовольствий и наслаждений. Третья истина утверждает возможность избавления от страданий путем познания их причин. Но путь избавления от страданий тернист, нелегок и требует, согласно четвертой истине, соблюдения целого ряда правил. Страдания тела и души, порой, несоизмеримы, хотя и идут рука об руку и обогащают человека, делают его мудрее. Страдание превозносит человека, оказывается для него откровением, он начинает понимать то, что раньше не мог постичь. Так как душа в буддистской модели наделена аффективно-соматическими достоинствами, то состра- [78] дание — это то, что человек может преодолеть и от чего может избавится, следуя буддистским предписаниям. Если жизнь и пребывание в мире есть страдание, то смысл его раскрывается по мере отчуждения от жизни и мира, по мере медитирования к нирване. Буддистский инструмент медитации — зеркало. С его помощью буддист как бы заглядывает в собственную душу и пытается достичь ее предельного очищения. Состояние очищенности сердца и разума — зеркальное состояние, которое изначально ничем не замутнено. Нирвана — угасание, затухание жизненности души и тела. Нирвана — это состояние высшего и полного просветления. Нирвану нельзя воспринять ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием. Достичь нирвану можно только размышляя, медитируя. Ситуация нирваны означает уход от жизни, от мира, отрыв от других людей. При этом утрачивается способность страдать самому и сострадать другому, утрачивается способность ориентироваться в мире. Человек оказывается за пределами своего бытия и своей жизни.

Согласно христианской гипотезе, напротив, душа и тело — «вещи» несовместные. Христианская догматика и теология разделяют душу и тело по признакам высшего и низшего, божественного и человеческого, безгреховного и греховного, бессмертного и смертного, рационального и иррационального. Парадокс христианской культуры заключается в том, что, с одной стороны, она вся насквозь телесна, телесна, так сказать, по своему происхождению. Ее телесность отчетливо проступает через семантику и этимологию слов библейского словаря. Например, хлеб и вино в причащении символизируют тело и кровь Христа, «откровение» восходит к словосочетанию «открыть кровь» и т.п. А с другой стороны — всему, что связано с телом, приписывается значение греха, а само тело объявляется сосредоточением зла. Христианская рациональность разрушила языческую гармонию души и тела, возведя душу на пьедестал общения с Богом, а тело, объявив пороком и грехом, лишило всех его жизненно-творческих способностей.

Но разве Бог мог создать мир и человека, допустив их несовершенство. Христианская ссылка на греховность человека никак не объясняет расхождение между совершенством Творца и несовершенством мира и человека, созданных им. Думаю, что Бог, как создатель мира, в равной степени заботился бы о душе и теле человека. Тогда, как, согласно христианству, тело осталось без внимания Бога и не пробудило в нем ни малейшего интереса? По-видимому, все же христианская версия отношений души и тела расходится с творческим замыслом, могущественными и совершенными возможностями Бога. Он любит собственные создания, любит мир и любит человека. Уже сами по себе «факты» творения невидимым Богом видимого мира и человека — «факты» уникальные. В мире и человеке воплотились любимые божественные прообразы. Как совместить божественную любовь к человеку и человеческие страдания? Разве любящий Бог мог обречь на страдания свое собственное творение? Но христианство ратует за человека, приходящего в мир однажды, и только лишь затем, чтобы спасти свою душу. Через свои страдания человек готовит душу к жизни в новом, подлинном мире бытия, в принципе отличном от неподлинного мира, в котором он существует. Его действительная [79] жизнь — непрерывные страдания за собственные грехи, инициируемые телом. Душа страдает через тело. Путь ее спасения, как и спасения самого человека, лежит через страдания, которые Бог стремится облегчить. По христианским заветам, душа каждого человека считается существенным фактом его жизни лишь тогда, когда она «смотрится» в душу другого человека, когда она вступает в диалог с другой душой, когда любит другую и сострадает вместе с ней, сочувствует и сопереживает, симпатизирует и испытывает антипатии. Подобный взгляд на роль души способствует пробуждению добродетелей и искуплению грехов в человеке.

Если в буддизме человек, достигнув пределов своего бытия в нирване, оказывается один на один с собой, то христианская модель предполагает возможность спасения при условии добродетельного общения человека с другими людьми. Если в буддизме «спасаются» душа и тело, то в христианстве «спасается» только душа, да и то только тогда, когда она достаточно «настрадается» через грехи тела. Хотелось бы думать, что в глазах Творца человеческое тело, которое он создал вместе с душой, обладает такой же ценностью, как и душа. К сожалению, христианский рецепт спасения души предписывает человеку страдать, искупать свои грехи вплоть до смерти тела. Только смерть тела и искупление грехов предоставляют возможность спасения души. Греховность тела превращается в залог того, что человек ради спасения души не усомнится в необходимости расставания с собственным телом. Христианская догма требовала от человека жертвы тела ради спасения своей души и встречи с Богом. Наделить же свойствами души свое тело при жизни означало впасть в грех и стать еретиком. Христианский постулат расщепленности человеческой жизни на душу и тело никак не согласовывался с обыденным опытом людей. Вряд ли кому-то в своей повседневной жизни удалось встретиться когда-либо с бестелесной душой. В то же время, с бездуховностью человека мы встречаемся на каждом шагу. Неправдоподобность христианских предположений всегда порождала сомнения у людей, особенно, когда их душа и тело были здоровы. Правда, никто не застрахован от того, что болезни и дряхлость тела, расстройство рассудка, как заметил А. Тойнби 3, могут привести к другим убеждениям, в том числе и к христианским догматам, уверовав в правоту Библии. Положение человека в мире парадоксально. Он наделен разумом и совестью, которые обусловлены жизнью его тела. Ведь если какие-то органы тела неполноценны, то и сознательные способности никогда не разовьются полностью. Разрушение тела влечет за собой разрушение души и наоборот, — духовное вырождение разлагает тело. Вера в бессмертие души после смерти тела есть лишь форма мистицизма.

В повседневной жизни для любящего сердца душа покидает свою телесную темницу и «спасается», как только ее свойства приписываются телу. Подобные ситуации встречаются как в христианской культуре, так и в любых других культурах всех времен и народов. Жизненный опыт любви и страдания людей гармонизирует отношения между их душами и [80] телами. «...Вожделенное тело для любящего и есть душа... Любовник одинаково любит и тело, и душу...» 4 С любимой душой говорят, как с телом, на языке плоти, кожи, губ, взглядов, движений и т.п. Душа осязаема, мы можем коснуться ее, ощутить ее дыхание, горячность, напряженность, усталость, тоску. Телесность души и сознания становится достоянием поэтических метафор. По мнению родоначальника метафизической лирики Дж. Донна, «...румянец на ее щеках, Был столь красноречив, Что показалось, будто мыслит ее тело.»

Преодоление греховности тела произошло в культуре Возрождения. Уравнивание в правах души и тела состоялось сначала у поэтов и художников. Душа приобрела телесность, а тело — одухотворенность. Повседневный менталитет возрожденческой культуры выразил это «примирение» в живописи и литературе. Затем психосома сознания из религиозных верований и поэтических метафор перекочевала на стол философов. Но классическая философия Нового времени вслед за христианской догматикой не рисковала и продолжала блюсти дистанцию между душой и телом. Роль тела предпочитали скорее стыдливо замалчивать, чем аргументировано обсуждать. Правда, Б. Спиноза, например, был одним из первых, кто попытался пойти вразрез с библейской догмой. Его этическая пропись тела разошлась с ней принципиальным образом. Согласование души и тела всех людей, по мнению Спинозы, возможно путем сосредоточения их в общечеловеческую «душу-тело». Тогда как библейская заповедь, пренебрегая телом, в отношении души утверждала обратное: кто хочет душу сберечь, тот ее потеряет; тот же, кто утратит душу ради Бога, обретет ее вновь. Наиболее отъявленные греховодники и атеисты из числа французских просветителей и энциклопедистов (П. Гольбах, Ф. Вольтер, Ж. Ламетри и др.) низвели значения души к телу, уподобили работу души работе машины. Но механистическая вульгаризация души и превращение тела в машину для многих были не приемлемы. Тело по-прежнему оставалось в тени философских штудий, даже в эпоху интенсивного критического противостояния сенсуализма и рационализма. О теле, как правило, говорили в негативных терминах греховного и низшего по сравнению с безгреховностью и высшим положением духа и сознания.

Так, характеризуя отношения души и тела в терминах принципов оптимизации и гармонии, Г. Лейбниц считал, что хотя тело и является сосредоточением греха и зла, оно все же работает на познание истины и способствует раскрытию тайн души. И. Кант в «Критике чистого разума» показал, что продуктивная работа души невозможна без ресурсов и способностей тела. Конституция тела служит основанием априорных способностей созерцания или чувственности в терминах пространственных и временных форм. Кроме того, он полагал, что в психосоматических глубинах коренится трансцендентальная способность воображения. Что же касается кантовской «Критики практического разума», то согласно ей, инстинктивные механизмы тела ассоциируются с механизмами зла и в [81] полном соответствии с христианской идеей «первородного греха» противопоставлены свойствам души.

Сегодня характер традиционной антиномии души и тела претерпевает заметные деформации и изменения. Она утратила прежнюю отчетливость по мере прояснения их предметных взаимосвязей. С точки зрения современных наук, изучающих духовную и телесную специфику человека, вопрос о психосоматических корнях сознания приобрел особую актуальность. Во-первых, «разрушился» тезис о непроницаемости границ между душой и тело. Их взаимная обусловленность уже не ставится под сомнение. Психика как универсальная и интегральная способность человека рассматривается в связи со своим носителем — телом как живым организмом. В свою очередь, тело отличается высокодифференцированными психическими возможностями. Во-вторых, стало очевидно, что пренебрежительное и догматическое отношение к телу нельзя оправдать ни авторитетом Святого писания, ни философскими идеалами рационализма и сциентизма. Именно с их «подачи» до сих пор в философии не изжито «брезгливое» отношение к телу как предмету анализа, которым не пристало заниматься философу. Во всяком случае, пример философов Венского кружка, причислявших метафизику вообще и метафизику тела в частности к разновидностям фантастического дискурса, страдает не меньшей догматичностью, чем пример с библейским «шельмованием» тела. Наряду с этим сегодня настораживают новейшие проекты вульгаризации души и сознания. Я имею в виду редукционистские тенденции когнитивно-компьютерной философии, в терминах которой строятся модели типа искусственного интеллекта, своей бездуховностью и бестелесностью чем-то напоминающие классические машиноподобные прототипы. Их опасность для экологии души и тела крайне велика, ибо они хорошо замаскированы и очаровывают человека иллюзорностью своих эффектов и неограниченных возможностей, которые создаются виртуальной реальностью.

Психоаналитические и постмодернистские метафоры человеческой телесности, появившиеся в философии последних десятилетий, значительно разнообразят круг ее познавательных значений и ценностных проявлений. Речь идет о метафорах тела, например, метафорах наслаждения, переживаний, соблазна и других эротических тропах, а также — метафорах боли, раны, крови, рождения, смерти, маргинальных «фигурах» тела, метафорах репрессивности, агрессивности и т.п. Не смотря на свою лапидарность, эти метафоры страдают, порой, большой смысловой неопределенностью и расплывчатостью, что не мешает их использовать в когнитивных и аксиологических целях для построения исторических, культурологических, социологических, экономических, политических и других дискурсов.

Философские вариации на темы души и тела обычно опирались на психологические аргументы. Классик всегда был не только философом, но и психологом. Позднее разделение труда между философами и психологами никогда не было жестким. Философы часто аппелировали к психологии и биологии органов тела. Психологи же, особенно начиная с конца XIX века, становились более осторожными в своих ссылках на [82] философию, предпочитая опираться на наблюдения и экспериментальные заключения. Сегодня их вряд ли можно «убить» философским аргументом. Существенные коррективы в философию сознания были внесены под влиянием новых междисциплинарных результатов, полученных на когнитивных стыках психологии, лингвистики, семиотики, логики, антропологии, биологии, культурологии и смежных с ними философских и специальных областей знания. Теперешние дискурсы о сознании отличаются целостной связностью философских, психологических и других специальных рассуждений, которые развести, порой, бывает практически невозможно. Но не смотря на продуктивность столь органичных «сплавов» аргументов, психосоматические глубины сознания все еще остаются труднодоступными для исследователя. Сознание и душа человека по-прежнему надежно «прячут» ключи к собственным тайникам в высочайшей специфичности и необычайной сложности психосоматических структур.

2. К понятию о психосоме

Под психосоматикой или психосомой сознания обычно подразумевают интегральную способность человека приобретать, хранить и воспроизводить собственный опыт, а также опосредовать свои отношения с окружающим миром, с другими людьми и с самим собой. Психосоматические структуры оказываются в роли трансцендентальных (всеобщих и необходимых) условий всей его жизни, бытия, общения и познания. Они программируют жизненную перспективу человека в биогенетическом, поведенческом и культурантропологическом смыслах слова; задают диспозиции, способы упорядочивания его повседневных, когнитивных, коммуникативных, ценностных и любых других жизненных практик. Психосома участвует в формировании приемов ментальности, навыков, знаний и оценок, позволяет человеку свободно ориентироваться в мире, откликаться на события и вести себя образом, адекватным тем жизненным ситуациям, в которые он попадает. Психосоматические структуры — это «сумма приспособлений» (Х. Ортега-и-Гассет), обеспечивающих жизнь человека, это способ его бытия (по Г. Марселю) или способ обладания миром (по М. Мерло-Понти).

Трансцедентальная роль тела в жизнедеятельности человека предопределяется длительнейшей эволюционно-биологической и социокультурной историей его развития. Необходимость хотя бы очень приближенного, предэскизного обращения к ней продиктована желанием объяснить феномен психосомы человека, в которую укоренены все структуры, процессы, свойства и функции сознания, а также — пролить свет на психосоматические истоки языка и речи.

Появление на каком-то этапе эволюции поначалу протосознательных, а затем и сознательных существ повлекло за собой становление культуры и истории, как универсальных способов жизни и бытия человека. Благодаря им, человек не просто вписался в естественное развитие природного мира, но и утвердился как высокоспецифический вид. Конечно, естественное, природное окружение человека и других живых [83] видов до сих пор подчеркивает необходимые элементы сходства и подобия образа их жизни, поведения, указывает на общность их происхождения. Но культуротворческая способность человека сформировала специфическую (искусственную) среду его собственного обитания, свойственную только ему самому. Свое бытие человек устраивал сам. Он разделил окружающий мир на природное и искусственное (мир культуры) окружение. В своем бытии человек всегда обращен к возможностям обоих окружающих миров. Он изменяет их, а вслед за этим изменяются и возможности, которые оба мира ему предоставляют. Создав искусственный мир культуры, человек наделил его возможными значениями, отличными от возможностей самой природы. Возможности окружающего мира, которые предоставляются человеку, и психосоматические возможности их реализации человеком не согласуются. Мир природы и мир культуры обладают гораздо большим объемом предметных значений, нежели чем тот объем значений, который способен воспринять человек. Его пропускная способность в значительной мере обусловлена особенностями психосомы.

В отношениях человека к миру роль культуры трудно переоценить. Человек ощупью шел по дороге своей эволюции и истории, совершая пробы и делая ошибки, набираясь опыта. Культура не просто обозначила эволюционный рубеж, отделивший человека от других живых существ и ставшей для них непреодолимым. В ходе антропогенеза его психосоматика существенным образом стала отличаются от тела и психики других живых существ. Эти различия усиливались по мере развития культуры и проявлялись в антропологических, инструментально-орудийных, коммуникативных, когнитивно-психических, семиотических и других психосоматических особенностях человека. К ним относят, например, способность прямохождения, особенности мозговых структур и функций, строение и функционирование отдельных органов (структуры осязания, обоняния, вкуса, слуха, а также кинестезии рук, ног, головы, гортани, разнообразнейших поз тела и т.п.), особенности сознательных и бессознательных процессов и состояний, речеязыкового (знакового, символического, устного, письменного и т.п. кодов) выражения эмоций, аффектов и переживаний (радость, забота, огорчение, боль, тоска и т.п.), волевых усилий (напряжение и концентрация сил, преодоление трудностей, принятие решений и т.п.), процессов воспоминаний и опыта.

Психосома как интерсубъективный феномен культуры нагляднее всего обнаруживает себя в своих знакопорождающих и коммуникативных качествах. Именно они способствуют «развертке» психосомы одного человека по отношению к психосоме другого. В частности, при восприятии и воспроизведении телесных жестов, знаков, символов, дискурсов человек использует различные возможности психосоматических структур. Разнообразие их велико и проявляется в динамике телесных движений и статике «служебных» назначений тела. Таковы знакопорождающие функции тела в целом и его отдельных органов, работающих в режиме общения. Это касается кинематики движений в танце, беге, борьбе и т.п., отдельных поз тела — просьбы, угрозы, нападение и т.п., работы отдельных органов — повороты и кивание головой, жестикуляция руками, ми- [84] мика лица при выражении радости (улыбка, смех), горя (слезы), злости и т.п. Вообще дискурсивная развернутость тела одного человека по отношению к телу другого, особенности телесного общения людей, адресация и интонация голоса, выразительность взгляда, движений рук и т.п. отличаются высокой полисемичностью. Что касается знаковой статики тела, то она демонстрируется различными татуировками, ношением одежды, украшением отдельных органов (ушей, пальцев, шеи, носа и др.) драгоценностями.

Эмпирическое разнообразие психосоматических «текстов» определяется целостной связностью психосомы. Когда говорят о психосоме, то обращают внимание на гомогенную специфику ее свойств как целого. Когда же хотят подчеркнуть разнообразие структур отдельных органов тела, то указывают на гетерогенность свойств психосомы. Нарушения работы одних органов влекут за собой психобиологические изменения свойств других органов и свойств тела в целом. И наоборот, изменения свойств тела как целого, влекут за собой изменения в работе отдельных органов. Разнородность и множественность психосоматических структур сознания образуют слаженно работающий организм, в котором стратифицированы и слиты отличные друг от друга уровни его функционирования, в котором элементы структуры одного органа тела связаны со структурами всех остальных телесных органов информационно-генетическими, нервно-физиологическими, кинестезическими (двигательными), речеязыковыми (семиотическими, жестикуляционными, изобразительными, символическими и т.п.), когнитивными (перцептивными, мыслительными и др.), эмоциональными, волевыми и мнемическими нитями. Заметим, что психика и сознание «не обрывается» там, где «начинаются» биологические, физиологические или кинестезические признаки тела. Даже в случаях обсуждения отдельных органов тела нельзя не принимать во внимание общие проявления психики и сознания.

Гештальт-психологи, например, построили очень сложную иерархическую модель полевой организации когнитивно-психических процессов. Нижние ярусы этой модели отводились под биофизические, биологические и физиологические поля; над ними надстраивались ярусы с полевой организацией психосомы ощущений, восприятий и представлений; вышележащие ярусы занимали полевые структуры мыслительных процессов. Сам принцип полевой организации (например, в концепции К. Левина) даже переносился на объяснение жизнедеятельности личности и человеческих отношений. Отношения между уровнями подобной иерархии строились по принципам взаимного соответствия, несводимости и специфичности каждого из них, что не исключало их влияния друг на друга. Роль связущих стержней, пронизывающих все уровни полевой организации психики и сознания, выполняли энергетические и информационные процессы.

Разнородная работа структур сознания зависит от энергетического и информационного потенциалов психосомы. Психосома генерирует энергию и информацию также, как и потребляет их. Информационные и энергетические ресурсы психосомы в значительной мере формируются в фило- и онтогенезе человека. Поэтому онтологическая квалификация [85] психосомы зависит от приоритетов ее эволюционно-генетических или социокультурных значений. С одной стороны, философские размышления о психосоме не могут обойтись без обсуждения результатов, полученных в современной генетике человека (например, понятие о геноме человека, содержащем несколько десятков тысяч структур наследственной информации), нейрофизиологии (например, аналитика асимметрии и парной работы мозговых полушарий), молекулярной биологии и медицине. 5 С другой, — не менее важную роль в них приобретают результаты и понятия из области гуманитарных наук — психологии, лингвистики, культурологии и др. Показательный пример в связи с этим — понятие бессознательного.

Нетрудно заметить, что понятие психосомы конкретизируется не только отношениями психики и тела, психики и сознания, но также и соотношением психики и бессознательного. Психика органически связана с телом и бессознательным, с сознанием и языком. Интегративные и универсальные способности психосомы придают ей статус общего понятия, частными психическими структурами которого оказываются структуры сознания и бессознательного. Сознания «возвышается» над психосоматикой бессознательного как верхушка айсберга или как микроскопический островок в океанических глубинах и широтах.. Структуры бессознательного располагаются в нижних пластах психосомы. Над ними надстраиваются структуры сознания, уходящие своими корнями глубоко в психосоматические основания. Бессознательное — естественный и неразлучный спутник сознательного. Структуры бессознательного срослись со структурами сознания. Циркуляция энергетических и информационных потоков пронизывает психосоматические структуры бессознательного и сознания снизу доверху; она направляется как вглубь, вплоть до соматического базальта бессознательного, так и к поверхности (от глубин бессознательного к артикулированным выражениям сознания); как от периферийных структур к центральным, так и обратно — от психосоматических центров к периферии. Энергетика и информация психосомы работают как сообщающиеся сосуды, обеспечивая своими ресурсами все структуры бессознательного и сознания. Схема выкачивания сознанием энергетических и информационных ресурсов из психосомы и из глубин бессознательного, в частности, чем-то сродни логике образования модели знания по Г. Лейбницу, в которой строгая последовательность высказываний со значениями «истины» и «лжи» есть результат преобразований множества случайных и несвязанных друг с другом событий и процессов.

При этом надо помнить, что, начиная с З. Фрейда и К. Юнга, традиции психоаналитической философии определили приоритеты бессознательного в жизни, познании и общении людей. Бессознательное получило «символическую прописку» в нишах и этажах философского дискурса, основательно завладев правами социокультурного гражданства. По- [86] видимому, только в самых общих, слабо различимых контурах можно очертить те ограничения, терминам которых мы обязаны реализации наших энергетических и информационных ресурсов в психосоматических структурах бессознательного. Например, бессознательное считается одним из самых мощных энергетических и информационных источников человеческой активности, известных под названием мотивации поведения, познания, общения, принятия решения и т.п. В отдельных жизненных ситуациях рост количества свободной энергии в мотивационном комплексе сопровождается дефицитом информации, вызывает эмоциональную напряженность и чувство неудовлетворенности. По мере информационного прояснения ситуации отрицательные значения энергии снижаются, а напряженность и неудовлетворенность уменьшаются или исчезают вовсе.

Психосоматика бессознательного не ограничивается внутренним миром, а обращена в мир интерсубъективной реальности, в мир общения людей. Синкретизм психосоматических значений бессознательного предполагает неявные, глубоко законспирированные структуры перцепции, рациональности, эмоционального мира, волевых усилий, памяти. Извлекая их из значений бессознательного, приписывая им дифференциальные признаки и артикулируя в языке, сознание помещает их в область отношений общения. Люди, вступающие в общение, один по отношению к другому оказываются в функции бессознательного. Смотрясь друг в друга как в зеркало, они стараются распознать свое бессознательное. С психоаналитической точки зрения, модель подобных зеркальных отношений для распознавания бессознательного оправдывается при анализе общения людей, принадлежащих к разным поколениям, историческим эпохам, разным культурам. В отношениях общения бессознательное артикулируется языко-речевыми, знаково-символическими средствами культуры и тела. Жесты рук, движения глаз, интонация голоса, мимика лица, позы и движения указывают на психосоматичность природы бессознательного. Слова и высказывания, «брошенные» в общении в адрес одной из сторон, могут попасть на благоприятную почву психосоматики бессознательного и вызвать нервные потрясения. Тот факт, что словом можно «убить» человека лишний раз демонстрирует психосоматическую обусловленность культуры и культурологические (семиотические, языковые, символические) возможности бессознательного.

3. Модальности воспринимающего тела

Вообще говоря, энергетический и информационный потенциал психосомы человека определяется разнообразием предметных возможностей окружающего мира (природы и культуры). Они проявляются, во-первых, в пространственных, временных и динамических свойствах предметов. Пространственные свойства предметов — форма, площадь, объем, длина, ширина, высота, направление и т.п. — позволяют их копировать, проецировать, изображать психосоматическими средствами (например, средствами зрительного восприятия). Предметные свойства времени и движения — длительность, последовательность, скорость, ускорение и т.п. — фик- [87] сируют средствами психосомы изменения состояний предмета, его движения, перемещения. Во-вторых, психосоматические способности позволяют различать очень сложный состав качеств и состояний предметов в терминах физических (жидкость, газ), химических (горькое, соленое, кислое), тепловых (горячее, холодное), световых (яркость), электрических (напряженность), магнитных (притяжение) и т.п. свойств. В самом деле, нельзя изобразить, например, температуру, жидкость, соленое в терминах пространственной формы. В-третьих, непосредственный контакт психосоматических структур с предметным миром обеспечивает «считывание» свойств, выражающих целостную связность предметов, — мягкость, твердость, пластичность, гибкость, гладкость, шероховатость и т.п.

Психологические данные о фило- и онтогенезе человека позволяют судить, что третья группа свойств, «ответственных» в психосоме за целостно-связное отображение предметного мира, фиксируется ее самыми древнейшими структурами — структурами осязания. Психосоматический опыт осязания является в некотором роде архетипом информационно-энергетической работы всех остальных структур воспринимающего тела. Осязательные структуры и смежные с ними структуры вкуса относятся к числу контактных способностей психосомы. Тогда как обонятельные, слуховые и зрительные структуры являются дистантными способностями психосомы. Исходя из существенных различий в работе механизмов контактных и дистантных способностей психосомы, мне придется уделить внимание их общим пространственно-временным и модальным ограничениям.

Любая информация, считываемая телесно-психическими модальностями, задается пространственно-временными особенностями динамики воспринимающих процессов, которые в них протекают. Так перцептивное воспроизведение движения объекта достигается за счет чувственного различения движений нашего собственного тела и его отдельных органов. При этом нельзя не обратить внимание на психосоматическую способность распознавания информации о пространственных свойствах в терминах времени и о временных свойствах в терминах пространства. В экспериментальной психологии это связывают с взаимообратимой работой пространственных и временных механизмов сенсомоторики, телесных структур: сенсорное воспроизведение симультантного (одновременного) пространственного местоположения объекта есть результат сукцессивного (последовательного) считывания информации во времени и наоборот, последовательное воспроизведение движения подразумевает исходные пространственные координаты отсчета в их симультантном значении. 6

Модальности воспринимающего тела позволяют проецировать местоположение предмета в пространстве и фиксировать длительность и последовательность его воздействия на их структуры. Проекция локализации предмета выражает свойства его соположения с другими предметами или с окружением. Свойства длительности выражают интервалы между моментами времени восприятия предмета, а свойства последова- [88] тельности упорядочивают воспринимающие процессы в терминах свойств прошлых, настоящих и будущих моментов времени. Природа пространственно-временного проектирования предметного мира модальностями воспринимающего тела проблематична. Если допустить, что модальности человеческой перцепции отличаются от перцептивных модальностей животного, то логико-психологические аргументы в пользу тезиса о специфичности и обусловленности пространственно-временных способностей воспринимающего тела нашим опытом оказываются весьма правдоподобными. Во всяком случае, тезисам об априорности пространственно-временных структур восприятия (И. Кант) и об интуиции чистой длительности как врожденном чувстве (А. Бергсон) не откажешь в здравом смысле.

Психосоматические способности человека реализуются структурами отдельных органов его тела с характерными для них модальными особенностями. Так признаки твердости, шероховатости, гладкости, холодности, теплоты и т.п. определяют осязательную или тактильную модальность; признаки горького, сладкого, терпкого, кислого, соленого и т.п. определяют вкусовую модальность; признаки запахов (ароматы пряного, тонкого, острого и т.п.) определяют обонятельную модальность; признаки звуков (мелодичность, интонационность, тональность, ритмичность, тембр, темп и т.п.) определяют слуховую модальность; признаки цвета, светлоты, яркости, насыщенности определяют зрительную модальность. Для восприятия информационных значений предметного мира различными модальностями необходимы энергетические затраты психосомы. Количество требуемой энергии выражается в величине интенсивности процессов, протекающих в воспринимающих модальностях. Величина интенсивности восприятия распределяется в виде степенной функции. Так степень яркости (тусклости) света или цвета характеризует зрительную модальность, слабая или сильная громкость, низкий или высокий тон — слуховую модальность, температурные изменения по принципу «горячо — холодно» — осязательную модальность и т.д. Количественные затраты воспринимающего тела определяются конкретной степенью интенсивности его модальностей.

В модальностях воспринимающего тела сочетаются объективные значения предметного мира и субъективные особенности перцепции. Например, если предметные признаки твердости или упругости могут совпадать с субъективными значениями тактильной модальности, то, как известно, предметные свойства светового спектра не исчерпываются возможностями восприятия цветов зрительной модальностью. Наши глаза чувствительны лишь к видимым цветам. За пределами зрительных ощущений остаются инфракрасные и ультрафиолетовые излучения. Подобная ограниченность перцептивных возможностей свойственна и слуху. Наш слух не в состоянии воспринять ультразвуки. Другими словами, модальные возможности воспринимающего тела таковы, что человек может различать лишь очень ограниченный спектр информационных [89] значений предметного мира. 7 Именно модальности тела человека придают ему личностные черты индивидуальности, неповторимости и уникальности.

Реальное протекание процессов воспринимающего тела исключает работу его отдельных модальностей в автономном режиме, независящем от воздействий других модальностей, а также от психических процессов более высоких уровней деятельности человека (мышления, эмоциональных переживаний, воли, памяти, воображения, интуиции и др.). В свою очередь роль воспринимающего тела имеет сквозное, всепроникающее значение и проявляется не только в любых актах познавательной деятельности, но и в любых актах жизни вообще. Оно принимает участие в когнитивных процессах различения, отождествления, идеализации, обобщения и абстрагирования, в аналитико-оценочных процессах эмоциональных переживаний страха, радости, оценки на вкус и т.п., в регулятивно-волевых процессах хотения, желания, терпения, достижения цели, преодоления препятствий и т.п., в мнемических процессах запечатления, хранения, воспоминания и забывания информационных значений предметного мира. Влияние каждой перцептивной модальности на процессы сознания и жизни человека возможно лишь, благодаря ее вкорененности в его телесную организацию в целом, а через нее — в связи с природой, историей, культурой и общением.

Загадка тела, как заметил М. Мерло-Понти, в том, что оно сразу ощущает и само ощутимо. Пограничность положения и динамики воспринимающего тела в отношениях с предметным миром и с другими людьми обнаруживается в универсальном феномене кожной чувствительности. Кожная поверхность, представляющая переферическую организацию осязательной модальности человеческого тела, служит передаточным звеном в его энергетическом и информационном обмене с окружающим миром. Информация и энергия «вливаются» в тело через поры кожи. Наряду с ролью посредника в контактных взаимодействиях воспринимающего тела со средой, кожа принимает на себя функцию связи между отдельными внутренними органами тела (через мозг и каналы нервной системы). Еще Аристотель различал в осязательной модальности тактильную чувствительность кожи с ее пассивными ощущениями прикосновения, давления, температуры и боли и активную роль руки и двигательных (кинестезических) ощущений.

Кожа, по замечанию Б.Г. Ананьева, — переферическая душа человека. Ее полифункциональные возможности не исчерпываются энергетическими и информационными назначениями. Она как мембрана отделяет внутренний жизненный мир человека от других, внешних миров. Кожа — базальтовый предел выражения личности, идентифицирующий ее в индивидуальности и неповторимости Я. Кожа — это поверхностное «Я» тела. Ее организация многослойна, одни тактильные анализаторы залегают [90] ближе к поверхности кожи, а другие — глубже. Внешние воздействия на кожную поверхность осуществляются через способы механического соприкосновения. Если воздействие на кожу становится значимым, то говорят о давлении. При относительно умеренном воздействии, когда сочетаются одновременно соприкосновение и давление, говорят об эффекте трении. Болевая чувствительность служит примером работы более глубинных структур осязания. Как-то Дж. Экклс заметил, что боль, возникающая в теле (когда болит какой-то орган или болит, ноет все тело) не может быть объективизирована. В лучшем случае вы ее можете экстериоризировать в слове, позе тела, гримасе, возгласах, криках. Экстериоризированная форма боли свидетельствует, что боль, которую мы ощущаем, есть соматическая реальность, а не какая-то иллюзия.

Прогресс познавательных и коммуникативных функций кожной чувствительности связан с эволюцией тактильных структур. Они превращается в разнородную совокупность тактильных средств (с соответствующими им органами тела), обеспечивающих диалог людей и их познание друг другом. С помощью кожи человек ведет контактный диалог с миром, с другими людьми, познает себя самого. Но самую активную роль в осязательном освоении мира сыграла человеческая рука. Полиэффекторные способности руки выразили ее вариационные и интегральные функции в культурной истории и индивидуальном развитии человека. Рука — не только культуротворческий инструмент в человеческой жизни, но и сама находится под влиянием культурных новаций. Философская антропология придает руке особое значение в бытии, жизни и культуре человека. Инструментальные возможности руки, превратили культурно-исторический рубеж в непреодолимое препятствие, разделившее человека и весь остальной живой мир.

В поведении, труде и жизни рука выполняет самые различные назначения — функции ориентировки, защиты, общения (с помощью руки выражают то, что трудно сказать словами), удовлетворения насущных жизненных потребностей (добывание пищи, постройка жилья, изготовление орудий труда). Мышечная энергия руки «питает» всю ручную технику. В свою очередь технико-технологический прогресс усиливает энергетические и инструментальные ресурсы руки, заметно облегчает ее работу или вовсе ее заменяет. В ручном сознании рука воспринимает, представляет, воображает, хранит и передает информацию. Рука определяет пространственную конфигурацию предметов. Она активно ощупывает и фиксирует предметные сведения о фактуре, упругости, твердости, мягкости, состояниях (жидкостных, вязкостных и др.), форме, величине, размерности и т.п. Она указывает на телесное происхождении столь абстрактных понятий, как количество, число, счет и скрывающихся за ними операциональных процедур. В познании и общении распространен «ручной язык» — язык жестов с использованием пальцев рук путем их комбинаторных сочетаний друг с другом, а также в комбинациях рук с другими органами и частями тела.

Особое внимание привлекает феномен функциональной асимметрии рук, создающий эффект контрастных отношений между кинестезией и кожной чувствительностью. Функции рук формируются в ходе разделе- [91] ния между ними той работы, которую каждая из них выполняет. При этом разделение функций между руками усиливается за счет высокой дифференциации «функциональных обязанностей» пальцев рук. Подобная раздифференцированость рук и пальцев рук проявляется не только в повседневности, но и в профессиональной жизни (например, музыканта или биржевого маклера). Благодаря высоко точной работе пальцев рук достигаются адекватные и продуктивные результаты в любой деятельности человека, и особенно, например, в условиях компенсации слепоты, глухоты и немоты, когда пальцы читают и ведут диалог (говорят). Чрезвычайно важны данные об анестезии — утрате (полной или частичной) чувствительности кожи, атрофии пальцев и рук. Отсутствие фактов полной утраты осязательных модальностей и равносильна утрате способности человека к непосредственному взаимодействию с миром, его жизнеспособности, равносильна смерти.

Наряду с работой осязательных модальностей контактное общение с предметным миром осуществляется вкусовыми структурами воспринимающего тела. Вкусовая модальность обеспечивается движениями рта, губ и языка. Они активно взаимодействуют с тактильно-механическими, кинестезическими и температурными модальности. Так как вкусовые ощущения выражают органическую потребность в пище, удовлетворении голода, а также многие другие желания, то они сосредотачивают в своих недрах огромные ресурсы мотивации человеческого поведения.

Три других модальности — обоняние, слух и зрение — относятся к дистантным способностям воспринимающего тела. Обонятельная модальность в разнообразии своих парфюмерных значений — признаков запахов — реализуется в работе телесных структур носа. С их помощью удается фиксировать информацию о пространственно-временном перемещении источников запаха. Формирование траектории перемещения запаха позволяет успешно ориентироваться в окружающем мире. Пример из романа П. Зюскинда «Парфюмер», метафорическими средствами демонстрирует высоко специфический объемом аналитико-синтетических операций по различению ароматов телесными структурами носа. В аромате есть убедительность, которая сильнее слов, очевидности чувства и воли. Убедительность аромата неопровержима, необорима, она входит в нас подобно тому, как входит в наши легкие воздух, которым мы дышим, полнота обонятельной перцепции исчерпывающая. Запахи приобретают смысл языковых интенций, значение дейксиса. Запах может иметь прототипический идеал, по образцу которого строятся все другие разновидности запахов. Онтологическое значение запахов в жизни человека демонстрируется на примере обонятельной перцепции главного героя «Парфюмера» Жана-Батиста Гренуя. Он не только воспринимает мешанину ароматов во всей ее полноте. Он расщепляет ароматический букет на мельчайшие частицы, анализируя их свойства, сравнивая и оценивая их качество, пространственные и временные признаки запахов. «Его тонкий нюх распутывал узел из испарений и вони на отдельные нити основных, более неразложимых запахов. Ему доставляло удовольствие распутывать и прясть эти нити». Каждый человек и предмет пахнет по своему, а ароматическая каждого может быть чрезвычайно богатой и разнообразной.
[92]

Наибольшая когнитивная нагрузка в сенсорной организации ощущений приходится на органы зрения и слуха — оптические структуры глазодвигательного и акустические структуры ушного аппаратов. Свыше 90 % информации, воспринимаемой модальностями тела, пропускается через оптические структуры зрения. Благодаря работе зрения и слуха разница между возможностями дистантных и контактных модальностей воспринимающего тела приобретает черты наглядности. Глаза — оптические, а уши — акустические органы тела, позволяющие всматриваться и вслушиваться в окружающий мир и извлекать информацию о нем за пределами непосредственных границ тела, за пределами соприкосновений, на расстоянии. Познавательные, коммуникативные и любые другие эффекты обоняния, зрения и слуха в существенной степени зависят от движений соответствующим им органов, поворотов головы, определяющих, например, ракурс обоняния или вслушивания, точку зрения. Структуры зрительной модальности, например, включают совокупность динамичных и согласованных друг с другом органов тела — «структуры глаз — структуры головы — организации тела в целом». В принципе, структуры любых модальностей выстраиваются подобным образом. Но структуры дистантных модальностей лишены шарма телесности структур контактных модальностей. Действие дистантных и контактных модальностей по-разному обусловлено врожденными структурами и опытом воспринимающего тела. Замечу, что зрительная и слуховая модальности по своим операционально-аналитическим возможностям близки к структурам рациональности. Во всяком случае, феномен воспринимающего тела в зрении и слухе утрачивает обаяние запахов и соприкосновений. Поэтому в контексте наших рассуждений я вынужден ограничиться лишь постановкой вопроса о зрительной и слуховой модальностях, отсылая читателя к новейшим исследованиям их особенностей. 8

Адекватность действий человека в отношениях с окружающим миром, в отношениях познания и общения является следствием совместной работы модальностей воспринимающего тела. В связи с этим замечу, что обычно функции зрения осуществляются двумя глазами, слуха — двумя ушами, обоняния — двумя ноздрями, осязания — двумя руками. Парная работа органов тела — неотъемлемое условие различения предметных свойств пространства, времени, движения. Взаимодействие глаз позволяет определить форму (длину, ширину, высоту), объем и локализовать предмет (местоположение предмета), а также — движение, освещенность и цвет. При этом создается целостный образ предмета. Слушание двумя ушами позволяет человеку извлекать информацию о местоположении источника звука в пространстве и во времени, как перемещающегося источника, а также различать его силу, длительность, тембр, высоту, тональность. Обонятельная способность позволяет определить местоположение в пространстве и во времени источника запаха. Парная работа органов тела связана с парной работой больших полушарий головного [93] мозга. Тем самым достигаются не только эффекты восприятия предметного мира отдельными модальностями, но и обеспечивается надежность воспринимающей работы тела в целом.

Другим фактором, определяющим адекватные действия по воспроизведению предмета в модальностях воспринимающего тела являются их регулятивные качества. Они реализуются в свойствах предметности, обобщенности, целостности и проективности тех модальностей восприятия, в терминах которых осуществляется регуляция действий. Адекватность действий достигается за счет регулирующей функции образа данной модальности. Чем адекватнее образ, тем адекватнее предпринимаемые действия. Регулятивные качества модальностей проявляются на всех уровнях их перцептивной организации от ощущений и образов восприятия до представлений. Диапазон регулятивных свойств модальных структур варьируется в зависимости от их индивидуальности. Например, очень редко встречаются люди с абсолютным осязанием, вкусом, обонянием, слухом или зрением. Далеко не все люди способны «взять» самые высокие или низкие ноты, различать тончайшие запахи и т.п.

Восприятие человеком собственного тела складывается на основе обоюдного взаимодействия всех модальностей. Человек воспринимает свое тело как чужое, а чужое как свое, свою руку или любой другой орган как чужой, а чужие как свои. Схема восприятия тела становится понятна, когда наблюдаются психические расстройства личности — искажение форм тела, его границ или особенностей очертания его отдельных органов. Особая роль в образовании схемы тела отводится осязательно-кинестезической модальности. Обоняние сопровождается движениями ноздрей, вкус — движениями рта, языка, зрение — движениями глаз, слух — движениями ушей. Тактильно-кинестезическая общность всех модальностей создает условия для частичной компенсации тех из них, которые утрачивают свои воспринимающие способности. Полнокровная жизнедеятельность человека, его познавательные и коммуникативные способности, творчество, любовь и т.п. становятся возможными и продуктивными только на основе взаимодействия всех модальностей. Частичная или полная утрата каких-либо отдельных структур воспринимающего тела наносит непоправимый ущерб человеку и заметно обедняет его бытие. Емкие метафоры «осязающего», «смотрящего», «слушающего», «говорящего», «пишущего» тела занимают ключевые позиции при построении моделей человеческого бытия и его отдельных феноменов в современной философской антропологии, онтологии, феноменологии, психоанализе, экзистенциализме и др.

4. Психосома и язык

Существуют вполне правдоподобные аргументы в пользу культурно- исторической зависимости происхождения языка (речи) от психосоматических структур. Они, как правило, опираются на гипотезы четырех типов — соматическую гипотезу, гипотезу о врожденной способности человека к устной и письменной речи, фоноцентрическую или лого- (письмо) центрическую гипотезу. Аргументация этих гипотез отличается мульти- [94] дисциплинарностью, включая элементы философских, лингвистических, психологических, логических, семиотических, культурологических, биологических и ряда других рассуждений.

Рассуждать о примате устной или письменной речи в связи с проблемой их взаимной обусловленности и вкорененности в психосому сознания занятие неблагодарное. Я не собираюсь заниматься здесь проблемой происхождения языка и речи, обсуждение которой, не смотря на очень давний запрет Французской Академии, и по сей день служит одним из действенных средств теоретического развития лингвистики, семиотики, психолингвистики, и др. смежных дисциплин, включая и философию языка, и в частности, стимулирует поиск психосоматических корней речи, языка и сознания.

Согласно психосоматической гипотезе, природа речи и языка целым рядом своих свойств связана с модальными структурами и органами тела — движениями тела, движениями различных органов тела, жестами, мимикой лица, позами. Психосоматические аргументы строятся на предположении, что языки тела более древние, чем элементы (звуки) устной и письменной речи. Языковые способности тела достигают наибольшей выразительности в привычках и на тренировках. Общаться и передавать информацию можно с помощью различных органов тела — движений рук, ног, пальцев, головы, лица, глаз, бровей, туловища. По-видимому, языковые способы общения ведут свою родословную от телесных способов — рукопожатия, касания разных частей тела (голов, губ и др.), обмена взглядами, обнюхивания, позы приветствия и агрессивности, сюжеты пантомимы и т.п. Во всяком случае вероятность культурно-исторических наблюдений за тем, что 1) собственно речевые или голосовые (тембр, сила, высота и т.п.), 2) паракоммуникативные (смех, плач, вздохи, взгляды, стоны, возгласы и т.п.) и 3) кинестезические или двигательные (позы, мимика, понтамима и т.п.) элементы «произрастают» из психосоматических структур очень велика.

Гипотеза о врожденности языковой способности в телесные структуры связана с соматической гипотезой и подкрепляется данными о специфическом строении аппарата речевой артикуляции, предрасположенности руки к письму, функциональных и структурных особенностей мозга и о ряде других особенностей эволюции, генетики и культурной истории человека. Выше упоминалась кантовская модель априорных форм пространственных и временных ограничений человеческого познания. Нельзя не вспомнить концепцию знаковости ощущений в работах Г. Гельмгольца. Именно знаковость ощущений связывает их с произвольностью и условностью речевых форм жизненного мира. Перцептивный генезис (онтогенез) и формирование понятий пространства и времени, по мнению И.М. Сеченова, в значительной мере обязаны работе изначального мышечного чувства, т.е., кинестезическому рисунку движений, присущих только человеческому телу. Как полагал Ф. Соссюр, фонационные структуры сознания есть результат мышечной динамики голосового и слухового аппаратов человека. «Дар речи» глубоко укоренен в тело и имеет выраженную генетическую зависимость.
[95]

Фоноцентрическая гипотеза связана с эволюцией голосовых и слуховых структур тела. Согласно ей, речевые протоформы зарождаются в эпоху позднекаменного века и постепенно развиваются, проходя ряд культурно-исторических фаз. На начальных фазах звуки вплетены в ткань телодвижений и сопровождают отдельные жесты-указания. Человек издает звуки, подражая крикам животных. Факты звукоподражания присутствуют во многих примитивных языках. Они сродни телодвижениям человека, построенным на подражании движениям животных. Вообще, подражательные действия и звуки — основа первобытных охотничьих ритуалов. Именно с ними связывают зарождение человеческих способностей к имитации и говорению. На следующей фазе звуки выстраиваются в определенные последовательности и приобретают интонационную окраску. Наборы звуков уже содержат комбинации гласных и согласных, произносимых с определенной интонацией или смыслом. Интонационная последовательность звуков выражает настроение человека, его намерения, оценку того, с чем ассоциируются звуки. Действительно, например, при общении людей, говорящих на разных языках, интонационные приемы способствуют достижению взаимопонимания. В дальнейшем культурно-историческое развитие человеческих отношений стимулируют голосовой обмен более сложной, содержательной и дифференцированной информацией. Звуковой облик слова с помощью голосовоспроизводящего аппарата приобретает смысл, тем самым публикуя и артикулируя мышление в голосе. Достигается это за счет аранжировки тонов (например, их понижения или повышения), комбинациями опорных и разрешающих нот, «заостренности» и фиксированности звучания, пауз и т.п. фигур речи. Накопление фонационного опыта корректируется за счет совершенствования звукосмысловых средств и форм, за счет обогащения новыми звукосочетаниями и разнообразия словаря. Фонационная способность становится одним из оптимальных и интегральных средств накопления, хранения, воспроизведения и передачи человеческого опыта. Изустная передача всего пережитого одним поколением другому формирует культурную традицию. Членораздельная речь человека эпохи неолита уже отличается конвенциональными достоинствами, включая элементы изобразительности, символизма и телесности. Эволюция инструментальных и операциональных возможностей речи длительное время протекает во взаимосвязи с культурными изменениями структур и функций тела и его отдельных органов. Так же, как например, все средства жизни и труда (техника), изготовленные рукой человека, приобрели независимую от нее культурную самостоятельность, так и речевая способность превратилась в необходимое и универсальное средство общения, независимое от тела по своим предметно-содержательным и формальным признакам.

Еще одна группа культурно-исторических соображений исходит из лого- или письмоцентрической гипотезы. Согласно ей, истоки происхождения языка определяются предрасположенностью отдельных психосоматических структур человека к письму, письменной речи. Прежде всего, можно говорить об изобразительности движений тела и его органов (головы, рук, лица, глаз). Пантомима и мимика, генетические особенности зрительной (движения глаз) и осязательной (движения рук и пальцев рук) [96] перцепции позволяют судить о культурно-исторических прототипах письменного дискурса. Есть все необходимые основания предполагать, что обмен информацией в терминах визуально-изобразительного дискурса, к которому прибегали, например, первобытные охотники, был в пространственно-временном отношении гораздо более наглядным, понятным и компактным способом общения людей, нежели чем вербально-речевые приемы. Нельзя не заметить, что в пользу таких аргументов говорят факты письменного обмена информацией в форме графических, диаграммных, табличных, рисуночных и других приемов визуально-изобразительного дискурса, которые указывают на оптимальность письменного общения, считывания и понимания информации, оценки и принятия решений действовать. Общение современного человека (а общение древнейших людей тем более) не может обходится в изобразительном, конфигуративном, орфографическом письме без участия психосоматических структур в целом и, в частности, без работы рук и глаз. Человек, по меткому выражению И.А. Бродского, — продукт собственного чтения. Буквальный смысл этой метафоры сводится к тому, что при чтении слова, предложения, речь облекаются в плоть аудивизуальных и голосовых структур совместно работающих органов слуха, зрения, и речи. Иначе сказать, осознание слов, предложений, речи при чтении протекает в психосоматической форме. Здесь уместно сослаться на примеры с визуальной поэзией (Г. Апполинер, В. Хлебников и др.) и с прослушиванием цветомузыки (М. Черленис).

Поэзия и музыка, как между прочим и все остальные виды искусства, стремятся использовать ресурсы психосоматики человека. Статус реально ощутимого, зримого или слушаемого поэзия, живопись и музыка приобретают, благодаря работе органов речи говорящего (читающего) читателя, органов зрения смотрящего зрителя или органов слуха слушающего слушателя. Конечно, первыми читателями поэзии, зрителями живописных полотен и слушателями музыкальных сочинений становятся их авторы, создатели. Художественная реальность, создаваемая ими, возможна лишь при психосоматических различиях между смотреть и видеть, слушать и слышать.

Данные палеолингвистики раскрывают архетипы формирования древнейшей письменности. К их числу относятся графические формы письма, фиксирующие и передающие сведения об отдельных эпизодах жизни первобытных людей. Например, первоначально для закрепления информации и ее передачи используются простейшие элементы пиктографии, окрашенного рисуночного письма: бирки, зарубки, стрелки и т.п. Так, на скальных рисунках выделяются плоскостные знаки в виде выбитых углублений (означавших колотые раны), острые углы (резаные раны), знаки-крестики (палочки для разведения огня), пятна охры (пятна крови), стрелки (направления действий). Все эти пиктографические фигуры, а позднее пиктограммы (идеограммы) производны от изобразительных, указательных и символических способностей структур тела и его органов. Зрительный облик слова эквивалентен зрительному облику тела. Слово можно «пожирать» глазами точно также, как «пожирают» глазами тело или едят мясо.
[97]

Было бы затруднительно решать вопрос о характере возможностей воспринимающего тела без обращения к знаку и знаковым механизмам телесной деятельности, активности. Принципиальный момент знаковой специфики тела (жесты, голос, счет, мимика, и даже сами речевые акты) заключается в том, тело является естественным средством употребления языка, знаков. Классическая характеристика знака предполагает условность, немотивированность, произвольность связи знака с означаемым предметом, свойством, отношением. Тело как знак и его значения различны также, как отношения знака и его значения. То, что обозначается телом и знаком не может присутствовать в них. Более того, при обозначении каких-то предметов телом или отдельными органами сам предмет замещается телом, его свойством, способностью, или отдельным органом. Другими словами антропоморфизация по сути и предполагает подобное семиотико-символическое моделирование мира. Стремление преодолеть антропоцентрические ограничения научного познания даже с помощью самых абстрактных логико-математических построений, по-видимому, по праву можно отнести к числу рационалистических иллюзий.

Голос как телесный инструмент воспроизведения и представления «речи — языка — сознания». Сегодня несомненный интерес вызывает анализ фонационной и графической способностей человека в терминах неокартезианских и неогуссерлианских традиций философии языка. В частности, в концепции «говорящего сознания» Ж. Деррида, настаивает на презентации сознания голосом. Голос как «живое дыхание, интенциональная одушевленность», трансформирующая звучащее слово в психосоматическую структуру письма. Письмо воспроизводит голос, как письменная речь устную. Условность графической формы позволяет ослабить связи между означающим и означаемым. С этим противопоставлением Деррида связывает различия звука и знака, голоса и буквы, устной и письменной речи. Звук — интимнейшая субстанция сознания, которая воспроизводится средствами голосового аппарата при активном вмешательстве понятийных структур мышления.

Но не в меньшей степени телесным структурам обязан процесс воспроизведения письменной речи. Среди естественных назначений руки формируются не только способности к жестикуляции и к операциям счета, но и графические способности, представляющие и упорядочивающие результаты работы сознания в письменной форме знаков, символов, букв, слов, предложений, текстов и других видов дискурса. Графическая способность руки сосредотачивает в себе все качества фигуры пишущего человека, человека- писца. С точки зрения общей телесной обусловленности устной и письменной речи важен не столько сам приоритет phone — звука, голоса, актов устной речи — или letter — буквы, символа, знаков письменной речи, сколько их взаимная корреляция. Телесные механизмы, обеспечивающие перевод с «языка» устной речи на «язык» письменной речи («перевод» фонационного в графическое и обратно), позволяют продуцировать процессы сознания в более адекватных (полных и точных) и оптимальных формах. Так, иероглифическая письменность несет на себе отпечатки своего психосоматического происхождения в [98] самом прямом, орфографическом смысле слова. Иероглиф, обозначающий грусть, сочетает в себе шарм осени как времени года и символическое указание на сердце как орган эмоциональных сосредоточений тела. Поэтому «грусть» прочитывается как «осень сердца». В индоевропейских языках угадываются только семантические связи между словом и его возможным телесным происхождением. Тогда как орфографическое написание слов оказывается следствием конвенционального произвола и выглядит, как правило, очень абстрактным знаком-буквой. Подобные сравнения характера зависимости современных национальных языков Запада и Востока от психосоматических структур человека указывает на разную степень автономии их базовых компонентов — фонологического, семантического и синтаксического (с учетом грамматико-орфографических признаков). Более того, письмоцентрическая гипотеза подчеркивает примат орфографического и грамматического над интонацией и произнесением.

* * *

Все высказанные мной соображения о психосоматической природе сознания и языка, далеки от своей полноты и носят эскизный характер. Они отличаются предположительностью, открыты для изменений и несомненно нуждаются в дальнейшем развитии. Возрождение психосоматических интересов в современной философии свидетельствует о теоретических сдвигах и тенденциях к более глубинному изучению человека и его возможностей, никак не исчерпывающихся значениями рациональности.

Примечания
  • [1] Языческая вера в то, например, что целостность тела обеспечивает загробную жизнь души, сохранялась в Европе вплоть до XVII века. Тогда казни разбойников отличались страшной жестокостью: у повешенных, пока они еще были живы, вспарывали животы, сдирали кожу, вскрытие трупов превращали в анатомический театр. Вера в зависимость души от тела была распространена и в японской культуре. Выпустить душу на свободу — означало вспороть живот («сделать харакири»).
  • [2] См.: Дайсэцу Судзуки. Две лекции о Дзэн-буддизме. // Иностранная литература, 1991. № 1. С. 241-253.
  • [3] См.: А.Дж. Тойнби. Цивилизация перед судом истории. М., 1996. С. 279-281.
  • [4] Октавио Пас. Солнечная система. // Иностранная литература, 1997. № 7. С. 234-235.
  • [5] См., напр.: Докинз Р. Эгоистичный ген. М., 1993; Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986; Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности (философские очерки). Ижевск, 1993.
  • [6] Подробнее см.: Л.М. Веккер. Психические процессы. Л., 1974. Т. I. С. 145-153.
  • [7] Факт существенного расхождения между объективными и субъективными значениями информации, составляющей когнитивную «начинку» наших ощущений, послужил поводом известной дискуссии о первичных и вторичных качествах в классической философии.
  • [8] См., напр.: Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Носуленко В.Н. Психология слухового восприятия. М., 1988.

Добавить комментарий