История без субъекта

[28]

На первый взгляд мы живем в неистребимом пафосе истории, историзма, да и вообще мы люди исторические. Слова «историческая эпоха», «исторические свершения», «опыт истории», «исторические уроки» и т.д. давно уже стали очевидными и привычными штампами в наших рассуждениях, схемах восприятия и действия. Однако, к этой совершенно домашней интимности исторического дискурса стало последнее время примешиваться смутное чувство того, что в нем (или в нас?) происходит или уже произошла какая-то «историческая поломка». Медленно, понемногу это чувство стало превращаться в отчетливое видение: история блекнет и исчезает. Я понимаю, что это утверждение неново, — конец истории в христианстве, у Гегеля, Маркса, Фукуямы и т.п., — однако я думаю, что это событие несколько иного порядка, и исполняется оно в иной размерности.

Что же все-таки происходит с Историей? Попробуем прояснить существо события истории, «исторического события», используя метафору наррации, то есть возьмем историю в ее первичном значении как «рассказ о чем то», тем более, что в повседневном общении в русском языке слово история принимает на себя значение как рассказ о каком-то событии, например, «охотничьи истории» в смысле «байки». Иначе говоря, представим историю как особую дискурсивную развертку, допуская при этом, что этот «рассказ» обладает не только собственно дискурсивностью, но может обрести онтический характер как, например, в христианстве: «Сначала было Слово, и Слово было у Бога, Слово было Бог» (1 Иоан. 1). Именно Бог является персонажем собственного Слова–Рассказа–Истории, и именно Он оказывается субъектом истории. Итак, субъект, главный персонаж Истории, — примем такую идентификацию. Но что происходит с ним сегодня? Еще два-три десятка лет тому назад он имел вполне отчетливые контуры — «Бог», «Народ», «Общество», «Человечество», «производительные силы», «Класс», «Дух» и т.д. Несмотря на различия в образности, все эти фигуры-субъекты абсолютно тождественны в универсалистских притязаниях и желании полностью [29] покрыть собой пространство наррации. В любом случае «герой» был субстанционален, — это действительно был sub–jectum, под–лежащее, то основание, которое неустанно и поддерживало, и удерживало наррацию.

Однако, сегодня становятся явными симптомы эрозии этого субъекта. Первый удар обрел свою артикуляцию в тезисе о смерти Бога. Смерть Бога повлекла за собой расползание ткани наррации, история стала рассыпаться на фрагменты, История / Рассказ, теряя своего персонажа, становилась все более невнятной и несвязной. И поэтому в новой реальности, когда «Бог умер», когда символическая определенность Бога стала избываться, когда Абсолют стал блекнуть и исчезать, была предпринята попытка замены или подмены. ХVIII в. попытался подставить Разум, Народ, Класс, Нацию, Общество на место Бога. Наиболее мощной онтологической заменой было, конечно, Общество / Нация. Именно благодаря такой подстановке впервые после средневековья История вновь обрела своего «героя» / субъекта. Это был тот инвариант, который пробегал по всем сегментам наррации, скрепляя и стягивая их в Историю, обретающую наконец временность, которая и является условием наррации. Сама временность разворачивает такие измерения сознания и действительности, которые обретают свою определенность, гаранты и критерии подтверждения своего существования как раз благодаря тому, что Время / История полностью покрывает их. Но эти гарантийные обязательства сами определены абсолютной временной позицией. Именно последняя стягивает ряды, серии феноменов, придает связанность разверткам опыта, получающих признание существования, и производит временную идентификацию событий. Так, Э. Гуссерль отмечал, что «…для схватывания последовательности представлений… необходимо, чтобы они были абсолютно одновременными объектами некоторого связующего знания (Wissen)» 1. Иными словами, для схватывания последовательности событий, поступков, репрезентированных в представлениях, нужна их синхрония в таких идентификационных устройствах сознания, которые трансиндивидуальны и абсолютны в отношении разверток любых возможных серий. Эта операция позволяет втянуть серии в единое пространство Абсолюта (в нашем случае Общества) и перекодировать, пе- [30] реопределить их там как «абсолютно одновременные объекты» в отношении Субъекта, то есть для развертывания диахронической последовательности необходима синхронизация их в определенном Wissen, составляющего реальность этого субъекта.

Поэтому работа Абсолюта по конституированию временности является эффектом сборки, функционирования разных устройств, локализованных в различных измерениях или топосах. Эти устройства как бы настраиваются на одну частоту и начинают резонировать, порождая резонансное пространство. Фрагменты, обрывки, сегменты и т.п. упорядоченно связываются. Благодаря этому любая временная структура обретает исполнение как временная в той степени, в какой она поддается наррации. Но временноцентриская развертка Субъекта / Абсолюта превращает топосы, пространства в места, где проясняется временной опыт, — этим и замыкая их существо. История / Время / Рассказ становится устройством трансмиссии и сериальной мультипликации Абсолюта. И тогда временность любого события, сущего, Я предстает как захваченность, схваченность временем, в результате чего происходит переустановка genesis'а и размещение его по ту сторону события или сущего. Последние просто становятся своего рода гилетикой наррации.

Сборка временных разметок символами и символическими констелляциями превращает временность в устройство, позволяющее разделить длительности на последовательные или параллельные сегменты, каждый из которых, в свою очередь, имеет свою финальность, разворачивая и сворачивая при этом особые пространства, кодируя их, классифицируя и следовательно, задавая определенную метрику. Темпоральная селекция и сегрегация стягивает, связывает достаточно разнородные временные образования, создавая темпоральные контуры фигуративности сознания. Это происходит благодаря операции синхронизации различных зон благодаря кодировке их как проявления следов сегментов «прошлого» в «настоящем». Организация различных сегментов, как в диахроническом, так и в синхронном плане, позволяет отделить друг от друга различенные на этой основе временные серии решающими поворотными точками, что фактически закладывает условие возможности вос/производства в логике сознания структурной развертки абсолютного субъекта. Конфигурация этих точек, возникающая в процессе их взаимного резонирования, поро- [31] ждает образ абсолютного субъекта, который, локализуясь в совершенном ином измерении, переопределяет в свою очередь фигуративность тотализации связи исходных точек. В результате запускается устройство дифференциации актуальности, настоящего, которое без каких-либо ограничений разворачивает серии в прошлое и будущее, выступая при этом и устройством отслеживания траекторий этих серий. Именно сериация делает возможным процесс символических инвестиций в длительности благодаря унификации и тотализации временных пучков на основе их моноэссенциализации. Таким образом возникает практика детального и тщательного контроля и регуляции интервалов (дифференциация, интеграция, коррекция) в каждый момент времени и соответственно конституции разворачиваемых или, наоборот, сворачиваемых пространств. В то же время становятся явными способы характеризации и, следовательно, использования индивидов согласно особенностям разворачиваемых серий, в которые они вписываются. И, наконец, это — возможность аккумуляции времени и пространства, сбор их за счет переоткрытия, тотализации и стигматизации особыми символическими и семиотическими устройствами. Иначе говоря, символические констелляции становятся особой артикуляцией власти во времени. Устройства унификации серий создают линейное время, чьи срезы, моменты интеграции фокусируют, сжимают временные пучки, ориентируя временную разметку на конечную постоянную точку, т.е. закладывая во временность матричности эсхатологизма.

Субъектная субстанциональность Времени является артикуляцией Самости. Или, как пишет Гегель, «время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает свое чистое понятие, то есть пока не уничтожает времени. Время есть внешняя, созерцаемая, чистая самость, не постигнутая самостью, то есть лишь созерцаемое понятие» 2. Но «пустое созерцание» — это пустой, опустошенный Взгляд, равнодушно скользящий по пустому ландшафту видения, незаполненного событиями и незаполняющий действительность видения собой. Но именно эта пустота [32] (вспомним «нигилизм» Ницше), пустота как нехватка реальности и/или отсутствие реальности понятия выдвигает требование, обязательство наполнения. Это своего рода квалификация Духа как устремленного к полноте. И здесь рождается различенность «этой» неполноты и «той», способной состояться исполненности, — фактически, так рождается различение настоящего, прошлого и будущего, где прошлое предстает как уже не неполнота, но все еще не как полнота (Ср. например, гегелевскую философию истории и историю философии — время все ставит на свое место, расставляет, упорядочивает, дает место).

Линейность развертки, непрерывность Времени / Истории определяется непрерывностью воспроизводства Субъекта. Но воспроизводство идет не по линейным временным разметкам, а носит сериальный характер. Это означает, что сериальность в своей динамике аннигилирует, «забывает» исходный образец. Серии расходятся, пересекаются, создавая лабиринт, в котором просто невозможно отыскать начало (впрочем, в таком лабиринте само состояние / событие начала дисквалифицируется). Однако, эту дисквалификацию, рождающуюся как побочный эффект работы машин временности, История / Время пытается нейтрализовать, запуская в действие устройства памяти и забывания. Хотя эти два ряда временной феноменальности просто наружность и изнанка временности: память — это инвариант, движущийся по различным временным сегментам, это напоминание как удержание серии, напоминание, которое способно своей интенсивностью, силой смять понимание. Эрозия временности ставит Я в странный мир, в котором нет ни воспоминаний (ретенций), ни восприятия (интенций), ни ожидания (протенций), или же наоборот, остаются только интенции — беспамятное мышление, которое можно диагностировать как амнезию мышления, рожденную идеей модерна, современности как таковой. Забывание осуществляется всегда как отторжение окрестностей инварианта, и в этом случае оно берет на себя роль условия возможности сериальности, то есть запуска каждого последующего фрагмента как тождественного исходному. Иными словами, Я начинает утверждать, что нынешнее «теперь» и есть настоящее. Здесь происходит смещение от временной размерности к алетической, и Я настаивает на этом, отклоняя претензии на «настоящее» со стороны каких-либо иных моментов. Здесь важно расщепление временного потока на сегменты-моменты [33] «теперь». Эрозия временности втягивает событийность, если так можно выразиться, в симулякры вечности. Однако это ведет и к симуляции Бога, Истории, Абсолютного Субъекта. Такая симуляция и была предпринята в попытке замены Бога каким-либо посюсторонним субстанциональным субститутом.

Но все-таки эта замена Бога была неравноценной и осуществлялась в ситуации, которая, воспользуемся термином М. Вебера, сопровождалась «разволшебствованием», «раз–очарованием» мира. Сознание, действительность Я стали терять свои символические оболочки, но вмести с этим началось разрушение временной аранжировки действительности, — Субъект стал терять свои временные контуры. Мы в красной России жили в мире советском, в мире коммунистическом, а потому в мире глубоко символическом и очень похожем именно в символической размерности на мир религиозный. В любых публичных помещениях, а было время, когда и в жилищах советских граждан висели в «красных углах» (а тем более в красных уголках) «иконы», портреты коммунистических «святых». С детства люди проходили серии обрядов конфирмации: октябрята, вступление в пионеры, затем комсомол, партия. Регулярно, по крайней мере, раз в месяц проводились литургии, — пионерские сборы, комсомольские и партийные собрания, проводились так называемые «политдни», где паства знакомилась с последними буллами «священного совета». По меньшей мере, два раза в год устраивались ритуальные шествия. Пространство было покрыто сакральными топосами («места революционной и боевой славы», номинация городов, поселков, улиц, горных пиков и т.п.). Существовала жестко определенная система циркуляции, прочтения и толкования «священных текстов» («работ классиков марксизма-ленинизма», выступлений генерального секретаря и членов Политбюро, документов партии и правительства). И наконец, в центре Москвы на Красной площади до сих пор хранится «нетленное» тело пророка, мумия Ленина. Это был мир сакральный, символический и глубоко эсхатологический «в деле построения коммунизма».

Итак, с одной стороны, рухнул мир коммунистический, и на его место вроде бы стал претендовать мир, отформатированный по западному образцу. Однако, между двумя этими событиями что-то произошло, что-то неуловимое, виртуальное, но обладающее мощными потенциалами. Сдвинулись и разрушились комму- [34] нистические экраны, и на поверхности появилось то, что просто не имеет аналогов, ни в дореволюционном прошлом России ХХ века, ни в коммунистически-советской действительности, ни в западноевропейских patterns. В коммунистической России действительно было «общество», интенсивно покрывавшее различные социальные измерения и сегменты жизненных миров. Это был социальный Порядок, исполняемый Субъектом / Обществом. Если попытаться взять сегодняшнюю действительность в аналитической стерильности, то на месте «общества» как в определенном смысле гомогенной реальности, управляемой универсальными законами, охватывающими и определяющими все зоны социальной жизни (институты, дискурсы, жизненные миры, телесные практики, etc.), то можно увидеть своего рода «острова», между которыми часто нет даже каких-либо форм связанности или касания. Само «общество» превратилось в «архипелаг». По сути дела, это — смерть Общества, — его место занимают социальные останки — архипелаги сообществ, связанных или равнодушно существующих в отношении друг к другу, часто просто не воспринимающих, не видящих друг друга. Но вместе со смертью Общества в России умирают и такие европейские символы как Культура, Государство, История, Язык. Эта ситуация характеризуется поворотом, поворотом Времени, его разворотом, движением против временности, вне ее, движением, в котором Время взрывается, разваливается и исчезает, а «острова» российского архипелага покрываются осколками временных устройств.

И это не только российская проблема, — достаточно вспомнить концепцию неотрайбализма Маршалла Мак-Лухана (M. McLuhan), логику развертывания мультикультурности, трансформацию символических констелляций в знаковые устройства.

Итак, вслед за Богом умирает Общество, но это, в первую очередь, смерть Господина, смерть Другого (именно лакановского большого Другого). И здесь мы оказываемся на перепутье: или отказаться принять смерть господина, или же развернуть метафизику воли и власти в измерении, которое находится по ту сторону господства. Однако вернемся к аналитике этой ситуации. Что значит смерть Другого? Ведь эта смерть в своем существе оказывается смертью, избыванием Я. Так для Гегеля уже в жизни как процессе «индивидуальные формы», Я «…и для–себя–сущее есть в себе простая субстанция», которая устанавливает внутри себя «Другое» [35] (das Andere) 3, а опыт самосознания предполагает действительность Духа как абсолютной субстанции, которая стягивает воедино Я, обладающие самосознанием, в которой это связывание и осуществляется: это «Я, которое есть Мы, и Мы, которое есть Я» 4. Подобная схематика сохраняется и у Гуссерля, который в «Картезианских размышлениях» пишет о том, что «Другой обнаруживается в пределах опыта переживания моего собственного Я» в особой форме переживания «кого-либо еще»; «'в' самом себе Я переживаю и знаю Другого» 5. При этом появление этого Другого обслуживает наиболее ответственные зоны мышления, — зоны трансцендентальности, в которых Я трансцендентально исполняется в неопределенном горизонте. Оно достигает каких-то определенностей через разворачивание трансцендентального понятия «Природы», которое на деле выступает как резервирование свободных мест для любого Ego, alter Ego. Поэтому в «абсолютном и оригинальном Ego редукции мир… конституирован как трансцендентально интерсубъективный в каждом трансцендентальном Ego» 6. Иначе говоря, гуссерлевское устройство интенциональности в своем существе предполагает и затребывает Другого, всегда разворачивая действительность сознания как «сознание о…». Поэтому Другой фактически конститутивен в отношении Я в своем непреодолимом и неизбывном присутствии. Отношение между Другим и Я нетранзитивно: Другой конституируется во мне в аппрезентативных отражениях, зеркальных образах, но никогда онтически 7, то есть он не может быть конституирован, с ним можно только встретиться. И в то же время Другой имманентен Ego, по крайней мере, в интенциональных структурностях его сознания.

Поэтому смерть Другого как событие, сущностно связанное с судьбой Я, открывает два возможных маршрута ухода территории, где в агонии корчится Другой: первое, это своего рода воз- [36] врат к «политеизму» — признание множественности других, сохраняя при этом схематику акционизма Другого в мультиплицированных сериях, это все-таки дает возможность избегнуть каких-либо трнасформаций Я, определенного в разных размерностях Другим. Я втягивается в ситуацию зеркальности, смысл которой состоит в том, что «телесные» зеркала собирают Я, это напоминает (или навязывает) ему о его образ-ности. Однако зеркала множатся, мултиплицируя образы Я, — идентификационная машина работает без устали. Я начинает подозревать, что гул, слышимый им и заполняющий все его пространство, это не только шум работы его устройства идентификации, но и машин Других. Я погружается в это неустанное и неразборчивое бормотанье, расщепляясь и рассыпаясь. Второе, принять аннигиляцию Другого как необходимость и неизбежность трансформации Я, но Я без Другого и без множества других. Все это только возможные проекции, однако эффекты эрозии, а может быть, уже и смерти, Другого проявляются самым неожиданным образом.

История / Время всегда была особой действительностью консервации и хранения Субъекта, Другого, который брал на себя функции гарантированного различения истины и лжи, иллюзии и реальности, безумия и рациональности, иными словами, он выступал гарантом алетичности и рефлексивности опыта сознания. Аннигиляция Времени и Другого взорвало все эти демаркационные линии, разрушило черту между означающим и означаемым. В итоге исчезли условия разведения этих контрарностей, — исчезла грань между реальностью и гипер-реальностью, сюр-реальностью. Само понятие реальности обрело исключительно виртуальный характер. Растворение связок «Бог — человек», «der Herr — der Knecht» ломает инстанции признания Я, разрушает устройства его идентификации, и Я в ужасе от ухода из его мира о–пределяющего его и называющего его Другого, взывает к Нему и в этом опыте взывания, вызывания и/или заклинания и рождается виртуальная реальность Другого: да, der Herr убит, умер, но ein Knecht в своем существовании продолжают утверждать Господина, пусть даже это будет виртуальный Господин и/или Господин–Виртуальность. И в то же время этот Господин-Виртуальность активно виртуализирует взывающих к нему Я. В результате такая виртуализация ведет к трансформациям коммуникативных полей, ценностных разметок, самого существа языка. Распад захватывает и субъекта [37] дискурса, наррации, отправки, то есть отправителя — нет больше того, кто рассказывает и рассылает истории-послания. Фактически, этим занялись странные феномены, рождающиеся в зонах принципиальной безличности сознания, действия, которые уже не определяются через центры и точки индивидуации в связи с распадом субстанциональности Другого.

Безбытийная и бессобытийная виртуальность Я привела и к исчезновению адресата, слушателя истории и ее исполнителя. Одной из весьма эффективных форм избывания действительности Я является его десимволизация. Сущие (люди, боги, идеи, гады ползучие и орлы, океаны и небеса, и т.д.) лишились символической о–пределенности и начали диссеминироваться и истончаться, теряя свою интенсивность и спонтанность. Они превращаются или в какие-то дыры, разрывы на поверхности событийности, или же обращаются в бессобытийный знак, принципом существования которого становятся синонимия и метонимия. Знак бессмысленен в самом себе, — знак отсылает только к другому знаку в ситуации, когда исчезла черта между означающим и означаемым. Синонимичные знаковые тела лишены бытийного адреса, топоса, — они постоянно перетекают друг в друга, циркулируя в знаково-параноидальной замкнутости. Они могут принять послание, но только для того, чтобы в своей знаковой болтовне передать его дальше, замыкая послание в бесконечной знаковой круговерти. Это напоминает отправку послания вообще, то есть в никуда. В этой ситуации любое послание обессмыслено, так как знаковые тела как обессиленные тела без желаний, воли и власти представляют собой ровные и выверенные поверхности для принятия записей. Однако эти одномерные тела способны только к трансмиссиям и в своей знаковой равнодушности готовы принять любую запись, которую столь же легко можно стереть и заменить на новую.

Этому предшествует, а может быть и сопутствует развал «исторической» почты. Исчезли точки контактности, благодаря которым и формируется адресат, то есть возникает его отчетливая фигуративность, рождается замысел и промысел послания, разрушены почтовые станции, происходят постоянные немотивированные задержки передач или просто пропадают в безразличном знаковом пространстве трансмиссии, все это сопровождается серьезными искажениями посланий (например, отправляются послания [38] «братство, равенство, свобода», в месте прибытия читается «террор»). Знаковое Я напрочь лишено какого-либо Habitus'а, если принять несколько модифицированное определение Гуссерля, то есть Habitus — это идентифицирующее удержание принятых или захватывающих Я тематических и нетематизируемых потоков интенсивности. Это то, что манифестирует инвариантный формальный стиль поля Ego с его a priori, стиль-форма (Style-Form), с которой связано фактически бытие Я и его жизнь. Именно благодаря Habitus'у и разворачиваются коммуникативные пространства, позиционности, позволяющие или, напротив, запрещающих общение. В действительности дискурс, или история как наррация, не ре–презентирует в себе адресата, а ап–презентирует, захватывая различные измерения его жизненного мира, работая всегда не точечно, а объемно, мобилизуя, провоцируя мышление, аффекты, желание, волю, власть, тело. Знаковая мутация трансформирует содержание в систему передачи, передачу в содержание. Это — мир, в котором все схемы апперцепции разваливаются под напором неопределенной и необязательной а–морфности.

Это уже смерть истории, она стала историей без субъекта, историей без сюжета (фр. sujet). Любая история теперь не рассказывает о чем-либо, да и не о чем рассказывать — она просто безостановочно и без устали говорит, утверждая и удерживая действительность говорения. Это то, что Хайдеггер называл болтовней, то есть «…способ бытия лишенного корней уразумения здесьбытия. … Это онтологически значит: здесьбытие, обретающееся в болтовне, отрезано как бытие в мире от первичных и изначально подлинных бытийных связей с миром, с со–бытием, с самим внутри–бытием. Оно обретается во взвешенном состоянии и однако таким способом всегда есть при 'мире', с другими и к себе самому» 8. То есть в ситуации потери реальности история предоставляет вирутальным Я, субъектам, другим место пропажи, потери, исчезновения, потерянное место, и здесь срабатывает любимый мною принцип Шахразады: Шахразада жива, покуда льется ее рассказ; прерывание — смерть для нее. Вместе с тем, это и распад гилетики наррации события, Субъект / Другой был всегда тем, кто рассказывал, указывал, устанавливал Я, сущим, событиям, что с ним про- [39] изошло, что они есть, каковы имена их, но теперь сущие, вырвавшись из под Порядка Субъекта / Другого, отказываются занимать позиционность объектов, не принимают о себе никакого сказывания, никакого имени, разворачивающегося по ту сторону их топичности.

Но все эти беспамятные «истории / рассказы о ни о чем» двусмысленны в своем существе: с одной стороны, это истерическая болтовня, которая выполняет роль субститута существования, а с другой — это действительно уже начался рассказ / история о Ничто, которое просматривается за «бессобытийностью», за «забвением бытия как события» 9. Время как «пустой взгляд Созерцания» наталкивается на пустоту, не поддающуюся заполнению. С одной стороны, просто нет ни бытийных, ни символических ресурсов, а с другой — История столкнулась благодаря эрозии принципа реальности не только с сюрреальным и виртуальным миром, но и с тем, что для дисциплинарных дискурсов Общества / Истории не поддается никакой тематизации. По сути мгновенная деструкция коммунизма и медленная эволюционная трансформация массового общества Запада привели к разлому знаковых экранов, блокировавших ранее прорывы хтонических и ахронических в своем существе интенсивностей на поверхность социальной действительности. Дискурсивные и дисциплинарные решетки, экраны отодвинулись (или же они просто истончились, треснули не в силах сдерживать мощные потоки интенсивностей) и на поверхность вырвались силы / potentialities. Они разворачиваются, как писал Делез, в виде интенсивностей, по своей сути до и вне индивидуальных. Вырываясь из дыр, лакун, трещин, разрывов и заливая остатки социальной поверхности и не находя никаких символических форм, в которые они могли бы отлиться, эти потоки провоцируют множественность ситуаций «большого взрыва», порождая бестиальность и становя Я лицом к лицу с тем, что в существе своем толкает Я в мир, лишенный каких-либо соразмерностей с ним. В результате рвутся скрепы настоящего, выходят из строя устройства синхронизации, дают сбои машины диахронии, — все potentialities актуализировались и вырвались на поверхность. Это вторжение не рассказываемого, не проговариемого, не тематизируемого.
[40]

Такая ситуация во многом порождена ориентацией на дисциплинарную микрополитику, которая переопределяет действительность воли, желания, тела, чувственности, aesthesis'а и проводит весьма тонкие сегментации. Миниатюризация, интимизация дисциплинарных gadgets и их функциональная эффективность определены не столько устойчивыми повторами, принципом fort:da, предполагающим, по крайней мере, квазитемпоральность, а жесткой и тонкой проработкой малых топосов и сегментацией телесной интенсивности. Но меняется и вся топография в целом; на место Пространства как исполнения Времени / Истории приходят пространства, топосы, места каким-то образом сцепляющиеся, связывающиеся или же равнодушно и безотносительно сосуществующие друг с другом. Поэтому больше не слышен голос Истории, а мир наполнен не умолкающим гулом историй, локальных и фрагментарных. Сериальная мультипликация gadgets создает в своем функционировании «резонансные», виртуальные поверхности, казалось бы связывающие эти фрагменты в нечто целое. Однако, их миниатюризация ведет к их все большей локализации, а в связи с унификацией топосов, превращением их в знаковые — к активной диссеминации, часто ограниченной только специализацией зон захвата / контроля. И здесь в расхождениях, сбоях серий резонансная поверхность понемногу расходится, создавая мельчайшие зазоры. Именно в этих сначала почти неуловимых и незаметных трещинах начинает напоминать о себе то, что Хайдеггер называл «Ничто». Возможно, парадокс как раз и заключается в том, что чем интенсивнее и жестко однозначно работают с телами gadgets, тем все настойчивее и яростнее вырываются на выглаженную и вымеренную Порядком (точнее, симулятивными порядками) поверхность потоки интенсивности. Причем ситуация осложняется тем, что сами gadgets функционируют в пределах знаковых пространств и порождают, мультиплицируют знаковость, поэтому потоки интенсивности, оказавшись на поверхности, по сути, не могут более или менее легитимно о–формиться и предстают как нечто бестиальное, ужасное и т.п. За цивилизованной наружностью современных обществ открывается своего рода дионисизм как просто изнанка, неотъемлемая размерность так называемого «цивилизованного мира». Мир неожиданно потерял свою историческую «прогрессивность», представая как бриколаж из весьма различных по своей структурности временных и топических фраг- [41] ментов. Ответ на международный терроризм падает не на террористов, а на народы, женщин, детей (достаточно вспомнить ракетно-бомбовые удары США по Ливии и Ираку), то есть на поверхность выходит какая-то архаичная клановая кровавая месть. Современные сексуальные технологии, порнография, эротика — все это отсылает нас к I тысячелетию до Р. Х. и причем к восточным цивилизационным комплексам, ибо принцип сакральных сексуальных практик Востока и современной «сексуальной культуры» абсолютно тождествен — выстроить тела под взглядом и для взгляда Другого (здесь не имеет принципиального значения будет ли он субстанционально-онтологическим или виртуальным). Люди работают на PC и грезят о магах, чаше Грааля, «хранителях кольца» и т.п.

Но все это, по-видимому, только «вечная» изнанка, «вечное возвращение», вечное признание ахронных инстанций. Мы столкнулись с зонами а–хронности, где онтические интенсивности предшествуют актам рефлексии и наррации, где инстанции алетичности сменяются инстанциями признания, за которыми стоят не знание, сознание, мышление, а сила, желание, воля, власть. Эти интенсивности захватывают и втягивают в себя «продвинутые», «цивилизованные» формы сознания, действия, наррации, но обычно это называют регрессией. Однако анализ, обращенный на поиск подобных интенций не может двигаться вдоль временной линии, пытаясь отыскать точки прошлого, соответствующие настоящему (или наоборот), а скорее, он выводит нас за пределы временной линейности в размерность, где дифференциация прошлого, настоящего и будущего просто исчезает и становится бессмысленной, — есть только интенсивная а–хронность. Поэтому на место редукции приходит трансдукция. Об этом неплохо писал Ницше, называя подобную ситуацию «эпохой сравнений»: «Чем менее люди связаны традицией, тем сильнее становится внутреннее движение мотивов, и тем больше соответственно тому становится в свою очередь внешнее беспокойство, взаимное столкновение людских течений, полифония стремлений. … Такая эпоха приобретает значение тем, что в ней могут быть сравниваемы и одновременно переживаемы самые различные миропонимания, нравы, культуры, — что прежде, ввиду всегда локализованного господства каждой культуры, было невозможно, подобно тому как и все роды художественного стиля были связаны известным местом и [42] временем… теперь совершается отбор между формами и привычками более высокой нравственности, — отбор, целью которого может быть гибель низших форм нравственности» 10.

Да, «Бог умер», умер и Господин — это смерть Абсолюта, и больше нет никаких гарантов признания, нет нравственного оправдания или осуждения поступка. Мы вошли в ситуацию невозможности морального поступка. Но такая ситуация это далеко не катастрофа, скорее, это вызов, провокация «быть самим собой», требование заботы о собственном Я, не о Я–форме, предлагаемой дискурсивными практиками и дисциплинарными развертками, а именно о Я как сингулярности. Это время, когда на место нравственности, этики становится этос Я, разворачивающийся в пространствах признания, выверенных геодезией воли и власти. Именно неспособность реагировать на силу как на разворачивание интенсивности, восприятие ее как не легитимного вызова рождает кодировку этого феномена как «насилия». Но объявление силы насилием — это всегда ressentiment, месть бессильного, лишенного воли, желания, власти и живущему страхом перед Другим, онтическим или виртуальным.

Я не хотел бы, чтобы этот текст, эта «история без субъекта / сюжета» воспринималась как очередное пророчество о «конце истории». Я просто предлагаю промыслить, что же все-таки является условием возможности смерти или умирания Истории и Господина и тем самым условием возможности того, что стоит по ту сторону Истории, истории с большой буквы. И я думаю, что конец ХХ в. и особенно Россия — это не некий предельный, катастрофический случай «Истории», напротив, это просто небольшой выплеск, проявление «вечного возвращения» или «невинности становления». И наши и не наши катастрофы втягивают нас в игру, в которой падение в бездну (Abgrund) может стать обретением основы (der Grund) и развертывание своих маршрутов в этом разрывающемся (и разрывающем) и взрывающемся мире. Все, чем мы сейчас трагически озабочены, — это фрагмент карнавала жизни. Поэтому стоит на место «серьезной и вдумчивой истории» поставить историю как «веселую науку».

Примечания
  • [1] Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Пер. с нем. В. Молчанова // Собрание сочинений. М.: Гнозис, 1994. Т. 1. С. 23.
  • [2] Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. I. Феноменология духа. Пер. с нем. Г. Шпета // Сочинения. М.: Изд. социально-экономической литературы, 1959. Т. IV. С. 429.
  • [3] Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть Первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета // Сочинения. М.: Изд. социально-экономической литературы, 1959. Т. IV. С. 96.
  • [4] Там же. С. 99.
  • [5] Husserl E. Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology. Tr. by D. Cairns. The Hague: Martius Nijhoff, 1960. P. 148, 149.
  • [6] Там же. P. 64f.
  • [7] Там же. P. 149.
  • [8] Хайдеггер М. Бытие и время. Параграф 36. Болтовня. // Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. А. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 33-34.
  • [9] Хайдеггер М. Преодоление метафизики. Пер. В. Бибихина // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 182.
  • [10] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. Пер. С.Л. Франка // Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 254.

Добавить комментарий