Знаки человека

• Тождество, различие, «чужое»
• Поверхность человека, или поверхностное существо
• Понятие «человек»
• Семиотическая «фюзиология» и понятие человека

Человек, права человека, гуманизм — все это расхожие фразы уходящего века, — все, что ни происходило в нем, все делалось во имя человека, во имя его прав, во имя гуманизма. Однако так много слов, и так много крови: именно одержимость заботой о гуманизме порождает странное, порою до чудовищности, несоответствие: Руссо, Декларация прав человека и… гильотина; марксов гуманизм «Экономико-философских рукописей», мучительное неприятие страдания «человека» в русской левой мысли и … красный террор, то же самое и с нацизмом, с фашизмом, либерализмом. Все это симптомы того, что мы не целенаправленно продвигаемся в «царство свободы человека», в «царство неукоснительного соблюдения его прав», а, скорее всего, само обращение к «человеку», мультипликация «гуманистических» дискурсов по сути дела оказывается настойчивым напоминанием о том, что артикуляция феноменальности человека рождается из крика: «Что вы сделали с человеком? Что вы сотворили с человеком?» Исторически, или если хотите, генеалогически, вопрос звучал часто в иных формах, например, — «Что необходимо сделать с человеком, дабы он вернулся к своему изначальному и потому собственно человеческому существованию?» Этот вопрос-крик собрал в XVIII-XIX веках всех: и Руссо, и французскую революцию, и Маркса, и либеральное движение, и европейский национализм того времени и т.п. Но в любом случае понятие человека рождено криком, связанным с онтической проблематизацией ситуации, когда невыносимая смесь тел начинает будоражить связанное с ней сцепление мыслей, идей, вызывающих мучительное страдание, — эта смесь разры- [319] вает, расщепляет мысль, — она начинает судорожно биться, метаться, ища новых связанностей. Это и есть проблематизация, которая и порождает понятие «человека».

Тождество, различие, «чужое»

Именно зияющий разрыв между интенциями и эффектами заставляет достаточно строго подойти к тематизации человека в философском мышлении. Сама действительность втянула человека в проблематизацию, превратила в проблему. Причем, парадокс заключен собственно в акте рождения понятия «человек»: сам человек становится проблемой, его силуэт истончается и пропадает в каком-то бесформенном мороке, а его здесь-бытие теряет устойчивость и проваливается туда, где явно ничего человеческого быть не может. Ситуация становится неприятной, но в то же время банальной. Неприятно было главным образом то, что мы наталкиваемся на вполне порядок. С одной стороны, когда мы говорим о человеке, то определенность совершенно явна: мышление, тело, труд, язык, культура и т.д. Но с другой, — не менее очевидно, что, следуя подобной логике, мы определяем его через то, что по сути своей не совпадает с ним: тело обретает свою определенность через физико-химико-биологическую предметную структурность, труд — через сообщество, сознание — через культуру или природу. При этом общество, культура, природа и т.п. сами претендуют на субстанциональность, причем часто универсальную. Поэтому мы и попадаем в концептуальную ловушку: пытаемся определить человека через то, что ему лишь приписывается, через то, чем он наделяется. Скорее, более уместно, хотя и предварительно, человека следовало бы определить как событие в мысли с неправильными и неустойчивыми очертаниями, которые определяются инстанциями, отвечающими за его более-менее явно манифестируемую регулярность и нормативность.

Начиная с XVII века, который открывает новоевропейскую ситуацию, человек стал вещью, продуктом, товаром, объектом среди множества иных вещей-продуктов (при этом не столь уж важно является производство «природным», «духовным» или же собственно «социальным»). Человек — лишь звено в сериях производства и обмена, «общения» вещей. Но именно сериальность, составляющая ядро подобного производства, несет ответственность за упразднение «инаковости». Ее низложение проводилось за счет особых операций изоляции, редукции, вытеснения — все это преследовало только [320] одну-единственную задачу — выкинуть из жизненного мира «иное», всегда выступавшее как возможность безумной, часто опасной радикальности иного и его соблазнительности. Старательная аннигиляция инаковости как указания, аллюзии на то, что есть по ту сторону «человека», обесценили и такие жизненные стратегии как эрос, агон, полемос, и даже безразличие медленно растаяло и было заменено участливо-благостным тождеством, равенством, снимающим все возможные различия. В итоге явный выигрыш: в сознании, в мире, в самом человеке не осталось даже шанса для «чужого», как и для всего, что не поддается активной редукции к «другому», а затем и к «alter Ego» как понятному и потому близкому двойнику. Это становится производством и мультипликацией дубликатов, благодаря чему мир превращается в какое-то нарциссическое зеркало. Однако изъятие «чужого» как того, что радикально не совпадает с нашим существованием, нашей идентичностью, оказывается и изъятием самой возможности того, что, мы называем судьбой, — время обращается в линейную серию, неустанно хранящую и воспроизводящую наше неизменное «тожество», — случай со столь любимым греками «вдруг» [nun] обречен на вымирание. Сегодня мы предпочитаем, как пишет Бодрийар, «производить» «иное», «чужое», — это дело более безопасное, чем встреча с «чужим», всегда непредсказуемая и угрожающая нашей идентичности, и вместе с тем мы судорожно пытаемся скрыть от самих себя этот акт производства, оттолкнуть от себя саму мысль о том, что тот «другой», с которым мы можем находить благостное участие, — ни что иное как наш «двойник», что это просто экран, которым мы стремимся оградить себя от реального столкновения с иным. И все-таки, как бы мы ни стремились избавиться от «чужого», оно продолжает нависать над нами, оно — фон, подземелье, горняя высь, — оно всегда то, что зачастую неотчетливо, зыбко, но с неизбывной необходимостью поднимается на самом пределе здесь-бытия нашего горизонта. Номинально провозглашенное отречение от «инаковости» отнюдь не отменяет подспудную, неявную работу, расположившихся по ту сторону единичного существования устройств и в то же время вольно или невольно обращенных к нему, втягивая человека в ситуацию неразличенности «своего» и «чужого». Однако это упразднение, пусть и номинальное, чуждой инаковости налагает онтический запрет на способность трансценденции, трансгрессии здесь-бытия, и не просто на способности, а на силу, мощь здесь-бытия, — исчезла способность действовать, но осталась лишь способность принимать воз- [321] действия, — человек стал радикально существом аффицируемым, или еще точнее, человек превратился в поле, полигон срабатывания различного рода трансиндивидуальных, а часто и вообще не- и внеиндивидуальных устройств, а с этим оказалось потеряно само ощущение, чувство инаковости, потеряны все дистанции, — события, идеи, символы, люди, дискурсы смешались в некое неразличимое тождество, в котором начал терять себя и человек.

Виной тому отчасти было то, что фактически мы затеяли игру в назначение различий через тождество. Но при этом нас не оставляет ощущение какой-то радикальной инаковости снаружи, а впрочем, и с «изнанки» нашего «человеческого, слишком человеческого», мы просто чуем что-то «нечеловеческое», занятое наделением этих различий. При этом где-то внутри мы понимаем, по крайней мере ощущаем, что, тождество, которое позволяет нам удержать «одно и то же» в акте понимания и артикуляции чужого, чуждого, оказывается очередным изобретением «нашего человеческого другого», всегда являющегося, пусть несовершенным, но все нашим двойником, миметой. Но за этим последовала неизбежная расплата: такое тождество, на первый взгляд ведущее к конгениальному ему порядку, рациональности, совершенно неожиданно смывая все различия и различенности, втягивает все сущие, включая и человека, в какой-то синтетической хаос, как тотальную недифференцированность, где они теряют свою сингулярность и инаковость. В итоге мы попадаем в размерность, в которой все связано с различием сущих на основе тотального и всепроникающего тождества, пронизывающего все бытие, и в которой любой тип реальной инаковости исчезает. Однако при этом, в лучшем случае, отбрасывается, а в худшем просто упраздняется то, на что натолкнулся еще Кант, — я имею в виду § 16, I Критики. Кант вводит различие «чистой и эмпирической апперцепции», причем первая, то есть «чистая», отвечает за конституирование тождества, идентичности удерживающего непрерывность и связность опыта трансцендентального мышления. Однако из анализа трансцендентальной апперцепции он делает на первый взгляд парадоксальный вывод: «…эмпирическое сознание, сопровождающее различающиеся представления, в себе существует разбросано и без отношения к тождеству [идентичности] субъекта», и отсылает это «эмпирическое сознание» к «многоцветной различающейся самости», именно самости, а не Я, самости как раз и составляющей «неопределенное эмпирическое здесь-бытие» того, что мы именуем человеком.
[322]

Поверхность человека, или поверхностное существо

Что же мы пытаемся понять в этом онтическом тумане, размывающем очертания сущих, событий, дискурсов, понятий, символов и т.д.? — Человека как биологическое, социальное, культурное, психическое, etc. событие? — Как ни странно, ответ лежит на поверхности, но именно это «на поверхности» хранит в себе странную двусмысленность. С одной стороны, действительно наиболее очевидно взять понятие «человек» исключительно как событие, которое явно в своем расположении на поверхности философского опыта, столь явно, что становится каким-то навязчивым лейтмотивом мышления. Однако другой смысл настаивает на прямом буквализме этого выражения, — «человек» как событие, предав забвению «высоту» и «глубину», размещается на поверхности, всегда на поверхности чего-либо, удерживая свое существование благодаря этой поверхности, но никогда не совпадая с ней. И это «поверхностное существо», забрасываемое с одной поверхности на другую, хотя и неустанно подвергается неустанным попыткам «прописать» его на той или иной поверхности («человек разумный», «человек трудящийся», «человек цивилизованный» и т.д.), обречено бродить по этим маршрутам, равнодушным к нему, к его существованию, существо, сначала потерявшее свое «здесь», а затем и свое «бытие», и доступы к бытию как таковому.

И все же, как писал Ницше, «нет прекрасной поверхности без ужасной глубины» 1, — можно добавить — без возвышающей высоты. Даже если обратиться к человеку относительно «классического», то есть средневекового, христианства, то достаточно сложно представить его но без подобных разметок: все события, сущие, в том числе и человек, по сути, своим опытом бытия вели «рассказ» о Боге, — он был главным действующим лицом, основным сюжетом (фр. sujet), субъектом. А сам человек оказался буквально на поверхности, которая родилась из странных складок «высоты» и подземной «глубины», Бога и Дьявола, — человек просто завис, оказался подвешен между Богом и Дьяволом. Протестантские атаки на «божественные высоты» были попытками обрести имманентность вне этой распятости человеческого существа между Богом и Дьяволом, это — своего рода претензия на переопределение имманентности, — человек был вытолкнут на поверхность и тотчас объявил [323] о своих претензиях на отмену и божественной высоты, и бестиальной глубины. Но возвещение оказалось буквально «не-у-местным». Не менее безуспешным были и попытки разместить высоты и глубины в человеке, — весьма скоро выяснилось, что сам человек — не более как развертывание, развитие складок дисциплинарности, рецептивности, знаковости и т.п. И то, от чего он хотел освободиться, то, что он хотел избежать, под другими личинами оказалось еще ближе к нему, при том в такой опасной близости, когда размываются все очертания, когда все голоса сливаются в неумолкаемый и неразличимый шум, и человек совсем нечетко отделен, отдален от этих инстанций, он сливается до неразличимости с ними, — это близость, которой не требуются имена, близость несказуемого. Хотя человек тешил себя надеждой, что он способен занять место, освободившееся после смерти Бога, возложить на себя право Абсолюта. Но все это было лишь очередной иллюзией, грезой, или, в терминах Лакана, воображаемым, вызванным к жизни желанием «склонять» свое существование по образцу бытия Бога в ситуации тотального его отсутствия и невозможности: «человек — творец», «человек — созидатель», «человек — властелин мира», «человек — вершина развития вселенной» и т.п. Хотя здесь вполне естественен вопрос о том, насколько такое «склонение» сообразно человеку. Но оно, по крайней мере, является чем-то знакомым, узнаваемым и потому понятным. И если отбросить «божественное склонение», то мы оказываемся на первый взгляд в какой-то странной, если не сказать безумной ситуации, — повсюду лишь поверхности сознания и поверхности тела, которые совершенно странным образом резонируют друг с другом, — поверхность-сознание и поверхность-тело, можно добавить к этому и поверхность их резонанса, — вот и вся феноменальность «поверхностного» человека, или, говоря языком Фрейда, человек с его Я — это только часть Оно, «своего рода продолжение дифференциации его поверхностного слоя». Не спасает и обращение к телесности человека, — как писал Фрейд, «'Я', прежде всего — телесно; оно не только поверхностное существо, но и само — проекция поверхности» 2. Вполне очевидно, что этот тезис Фрейда еще более усугубляет ситуацию, превращая человека не просто в поверхность, а в ее «проекцию».

Несмотря на столь плачевный предварительный вывод, мы самым неожиданным образом оказываемся перед возможностью развернуть [324] феноменальность человека, пусть даже «поверхностного существа» с непомерными амбициями, в совершенно новом тематическом горизонте аналитики. Отныне нас интересует не столько формальное определение человека, сколько его «о-пределение», возникающее на том маршруте, по которому однажды прошел Фрейд, преследуя Оно как интенсивность влечения, как бессознательное влечение, да и не только он один. Ход, собственно говоря, для философии не новый, — достаточно вспомнить кантовскую формулировку морального сознания через волю, способности суждения через «чувство жизни», фихтеанское понятие влечения (Trieb), гегелевское разворачивание действительности самосознания, Я, через вожделение (Begierde), но этот ход заставляет нас помимо каких-то устойчивых и неизменных трансиндивидуальных формаций, структурностей обратиться к тому, благодаря чему эти формации и сам человек, даже как «поверхностное существо», и существуют, — к потокам интенсивности. В принципе уже политическая антропология Маркса вращается вокруг этих потоков: сознание пролетариата и его тела инвестируются в труд и избываются в нем, и благодаря этому избыванию сознание пролетариев вырастает из страданий, телесных мучений, — над одномерной вещной размерностью труда выплескивается сознание пролетариата, пронзенное болью и унижением, — другими словами, и Марксов человек со своим сознанием предстает перед нашим взором опять-таки как дифференцированная часть проекции поверхности «общества», «общественного производства». Но тогда мы должны и понять, и принять то, что и сознание, и человек оказывается уже давно подверглось патологоанатомическому вскрытию как и тело: и в них нет больше глубин, а только слои, наслоения, проекции поверхностей и т.п.

И все же в подобной аналитике скрыто все то же старое методологическое лукавство — это всегда неизбежная редукция, поиск, конституирование «единства» той или иной феноменологической целостности.

Понятие «человек»

Но даже во фрейдовском аналитическом сценарии не все так уж безнадежно редуктивно. Во-первых, стоит отметить, что у Фрейда, не смотря на его явную склонность к позитивистскому редукционизму, совершенно отчетливой предстает проблема: являются ли предикаты бессознательного предикатами Я? Дело в том, что Фрейд настаивает на различии конститутивных принципов Я и Оно, на их «дифференциации». Однако в этом случае мы непременно оказываемся в ситуации, которая [325] не может быть прояснена ни собственно анализом, обращенным к феноменальности сознания, ни онтологической аналитикой, — проблема соотнесенности этих двух территорий феноменальности остается методологически не проясненной.

Во-вторых, и Фрейд, и все иные попытки тематизировать феноменальность человека в рамках того, что Гуссерль называл «региональными онтологиями», уводят нас от самих актов конституирования этой тематизации, просто экранируют их. При чем парадокс заключается в том, что только благодаря подобной экранированности они обретают возможность разворачиваться как «научные» инициативы. И, наконец, что, наверное, наиболее важно, — «человек» прочитывается как событие, имманентное чему-либо, с чем он явно не способен полностью совпасть по своему существу, что приводит к неизбежным замещениям, подстановкам, которые или скрывают или просто-напросто деструктурирует его «свой-ственность» 3.

Однако у философии всегда были сложные и неоднозначные отношения с наукой, и к тому же все попытки «сциентизировать» философию оказались не просто неуспешными, но зачастую просто трагическими для философии. Итак, нас интересует понятие «человек» прежде всего философское. Философия всегда начинается там, когда мы пытаемся связать, сцепить то, что принципиально несовместно по своим основаниям, синтез гетерогенного, разнородного, синтез всегда парадоксальный, взрывающий здравый смысл, что, по-видимому, и заставило Аристотеля увидеть в истоке и мотивации философского акта удивление. Поэтому философское понятие всегда является complex'ом, то есть совместной складкой, складыванием [от лат. сom — «с», «вместе», plectere — «складывать» сворачивать], связанной множественностью, включенной аранжировкой, — оно всегда обращено к комплексной машинерии, [326] ассемблажам соотнесенных фракт, кластерам идей, страстей, тел, знаков, символов, сущих. Это связывание, складывание предполагает интенсивность, определяемую характером сцепления «составных» — притягивание, отталкивание и даже безучастное равнодушие.

Эта «сложенность» понятия «человек» втягивает в себя и связывает разные по интенсивности и по своей генеалогии фракт, появляющиеся из совершенно различных измерений. При этом следует отметить, что новоевропейское понятие человека появилось не столько из оппозиции средневековому порядку, сколько оно словно вынырнуло из хаоса, приоткрывшегося в момент распада христианской вселенной. Поэтому понятие «человек» несет в себе фрагменты хаоса, заставляя человеческое существо признать необходимость сосуществования с хаосом, который стоит понимать не столько в христианском значении этого слова как беспорядок, лишенность порядка, а, скорее, в античном смысле как «зияющую бездну», «хаос» отсылает к расхождению между краями, расселину, из которой вырастают «дюнамисы»-возможности, потрясающие и раскалывающие любое «то же самое», а тем самым открывающее путь «иному» и всегда связывающие «человека» с чем-то радикально нечеловеческим, которое невозможно приручить, очеловечить, или, в крайнем случае, изжить, но с которым просто следует научиться жить, ибо это хаотически-нечеловееческое и есть то, что оказывается условием возможности самой жизни, интенсивности.

Тем самым понятие человека предстает как связывание несоединимого, — в этом его парадоксальность, и даже, как говорил Делез, нонсенс. Однако соединение несоединимого осуществляется именно на той фактичности, которую можно было бы назвать резонансом, эхом интенсивностей, втянутых в «ком-плекс». И этот на первый взгляд нонсенс, бессмысленность, как раз и оказывается выходом к тому, что Делез, называл «планом имманентности». Здесь складывается основание аналитики феноменальности «человека», разворачивающейся в радикально иной перспективе: перед нами теперь задача не установить имманентность человека Богу, Обществу, Культуре, Экономике, Бытию, Истории и т.п., но нечто совершенно иное, — переустановить существо человека именно в плане имманентности. Термин «имманентность» понимается в буквально значении этого слова — «быть на своем месте» [immanent от immanere — стоять на своем месте, пребывать на своем месте]. Поэтому размерность имманентности открывает такие онтические территории, где каждый находится на своем месте, и место здесь — не точка общего «пространства», а, скорее, «chora» (См. Платон. «Ти- [327] мей»). И между этими «местами», «хорами», существует определенная связность, сцепление, пестующее платоновское «вдруг». Поэтому-то и понятие «человек» отсылает к новой геодезии мысли, становясь интенциональным проектом встречи с «чужим». Это понятие отсылает к дорогам, тропам, по которым можно перейти в другой, чужой мир. Но это уже не просто перемещение, сохраняющего свою идентичность путника, бредущего по дорогам и останавливающемся на «стоянках» мысли, — здесь неумолимо встает императив пре-ображения. Понятие — скорее, поле видения, чем всего лишь только артикуляции, это перспективный план, ценностная разметка, проект. За такой комплексностью, «сложенностью» понятия стоят акты собирания гетерогенности, которая не растворяется, не редуцируется, а удерживается в связанности, храня следы происхождения, генеалогии существа. Неотделимость инаковостей, агональный сбор инаковостей и дает то, что мы именуем консистенцией [от лат. consistere — стоять вместе, твердо: con + sistere заставить стоять]. В этом сцеплении, смешении и удержании фракт хаоса понятие открывает сингулярности, точки — «хоры» интенсивности, задающие конденсации, сгущения и модуляции, вариации, и трансформации. Такое понятие человека обращает к интенсивность его haecceitas.

Естественно, остается открытым вопрос о связанности таких гетерогенных фракт. Следует весьма осторожно относиться к стремлению учреждения субстанциональности в онтологическом измерении как некой фактичности. Скорее всего, перед нами открываются новые позитивности и сами акты конституированности онтологической мысли. Однако эта позитивность в определенной мере индуцирована принципиальной различенностью конститутивных принципов бытийных регионов. Но тогда неизбежны, по крайней мере, два вопроса. Первый относится к плану выражения этой гетерогенности, к правомочности самого принципа репрезентативности, то есть «как возможна репрезентация, в ситуации отречения от какого-либо изоморфизма?». Второй обращен к самим условиям возможности онтологического «единства» и тем самым к принципиальной возможности онтологического мышления.

Семиотическая «фюзиология» и понятие человека

Достаточно эффективные и во многом безукоризненные ответы на эти вопросы, по моему мнению, представлены размышлениями позднего Хайдеггера и Делеза, с одной стороны, и тематическими, а отчасти концептуальными, развертками семиотической инициативы, [328] предложенной и Пирсом, и Соссюром. Я понимаю, что на первый взгляд подобный синтез может вызвать недоумение, поэтому я попытаюсь разъяснить, так сказать, семиотическую диспозицию в опыте философского мышления.

Вернемся к упомянутой выше проблеме связанности аналитики сознания и онтологического анализа именно как проблеме связанности исследования зон, в которых срабатывают явно различающиеся синтаксисы. А с другой стороны, с неустранимой неизбежностью между ними всегда вклинивается проблема человека. И здесь весьма эффективным оказывается ход Пирса, который смещает центр конституирования трансцендентальной апперцепции с объектного единства к семиотической связанности, со-стоянию (consistency), которая обслуживает сцепление размерности мышления и бытия. Причем Пирс предлагает в пределах семиотической связности на первый взгляд достаточно шокирующее решение и проблемы человека, — он вводит понятие «человека-знака». Однако здесь очень деликатная связка в понимании самого существа человека, — Пирс замещает понятие идентичности именно консистенцией, связанностью.

Может быть, это звучит немного парадоксально, но собственно основание семиотического проекта совершенно явно просматривается в III Критике Канта. Основой этого проекта является трансцендентальный запрет онтологического доказательства Бога, благодаря чему Абсолют выводится из актов обоснования и существования, и знания, но тем самым обесценивает саму онтологическую артикуляцию Абсолюта, — Бог оказывается в каком-то провале эпистемического сознания, лишенный самой возможности дискурсивной артикуляции. Ход рассуждений Канта очевидно нетривиален: Абсолют открывается не в объектном мире с сериальной функциональностью законов, а в мире, или, как он говорит, на «территории», где возможны моральные поступки, то есть там, где конститутивным принципом событийности становится чистая воля, «причинность свободы». Фактически, соотнесенность Первой и Второй Критики ставит нас перед разрывом двух миров с различающимися конститутивными принципами, однако их связность оказывается возможной отнюдь не на редуктивной основе, а в пределах символической размерности. Бог для Канта выступает как то, что обеспечивает последовательность, связность морального сознания, как «аргумент субъективно достаточный для моральных существ» (III Критика, § 87). Но при этом событийность морального субъекта выстроена на сцеплении чистого разума и чистой воли, поэтому выражение этой связи может [329] быть только символическим, под которое просто нельзя подвести какое-либо созерцание (III Критика, § 59). Если отвлечься от содержательности кантовских рассуждений, то существенна здесь именно семиотическая техника сцепления различных бытийных регионов.

Поэтому, возвращаясь к пирсовскому пониманию идентичности человека как знаковой консистенции, можно рассматривать феноменальность человека как особое знаковое удержания и связывание событийности, но семиотическая «склейка» всегда не столько «единство», «взаимопроникновение», сколько альянс, союз, или агон, полемос. Это весьма напоминает возвращение к интуициям античной фюзиологии, которые активно преобразуют как программы трансцендентализма, так и онтологические сценарии. С одной стороны, трансцендентальная апперцепция и в объектном, и в субъектном исполнении замещается семиотической связанностью, со-стоянием, кон-ситенцией. А с другой, обслуживает семиотическое представление собственной размерности достаточно гетерогенной событийности, отсылая не столько к «всеобщей взаимосвязи» и «единству», сколько к тому, что можно было бы назвать локальными интеграциями, удерживаемыми в мышлении благодаря семиотическим «упаковкам».

Но тогда и событие «человек» можно представить как специфическую семиотическую связанность фракт различных измерений, что совершенно явно смещает аналитику феноменальности человека от исследования его «природы», «сущности», структурных компонентов, именно к изысканиям характера и типа связности, консистенции, отсылающих, в свою очередь, к характеру и стилю интенсивностей, втянутых в семиотические альянсы. И в первую очередь это означает девальвацию распад такого феномена как «человек вообще», который распадается как раз на типы различающиеся интенсивностью.

Если продолжить движение по семиотическому маршруту, то сущие, включая человека, идеи и т.п. обретают выделенность в семиотических упаковках благодаря своеобразной ценности, я имею в виду здесь понятие ценности у Соссюра. Тогда то, что кодируется как идентичность, предстает комплексом ценностей, которые выстроены на резонансе синхронического и диахронического измерений, и с другой стороны, идентичность любого сущего обладает ценностью в соотнесенности с идентичностями иных сущих, втянутых в ту или иную игру событий. Если мы воспринимаем идентичность как семиотическое событие, то мы вынуждены, вслед за Соссюром, признать ее как связность «различий без позитивностей» и тем самым, совершенно парадоксально отклоняю- [330] щую тождество. В результате на первый взгляд идентичность становится чем-то абсурдным. И все же попробуем продвинуться дальше по этому маршруту: есть только различия между феноменами, поэтому оперативная ценность не в самих феноменах, а в различии между ними.

Введение ценности [valeur] в аналитику и семиотического, и сущих предполагает, что речь идет о об определенной связанности, «общении» между событиями, обладающими различной природой, своего роде резонансе измерений. При этом семиозис и, в частности, язык, по Соссюру, — это нечто «произвольное», то есть не имеющее какого-либо онтологического изоморфизма с тем, что подвергается означиванию и что не менее существенно так это то, что институции семиотического разворачиваются по ту сторону «разума и воли», то есть в бессознательном. Но в то же время не вызывает никакого сомнения, что любая семиотически собранная инстанция испытывает воздействие «социальных сил», проходящее по временным каналам, иначе говоря, связанность языка с социальными трансиндивидуальными структурностями оказывается своего рода инвестициями временности в семиотические формации. Именно временность поддерживает непрерывность семиотической размерности, но при этом, по словам Соссюра, «аннулирует свободу», однако введение временности дает выигрыш в виде разворачивания матриц изменения.

Смещение аналитики в подобную размерность фактически обесценивает «треугольник Фихте», тотально связывающий сознание, временность и идентичность, однако открывает перед нами новые тематические горизонты. Во-первых, на месте сознания как некоего когитального, эпистемического события появляются иные персонажи: это и гегелевское самосознание как вожделение и признание, бессознательное, телесные практики. Во-вторых, последовательность линейного моновремени замещается временными разметками, конститутивными принципами которых становится семиотические устройства, открытые для античного «вдруг»; и в-третьих, за идентичностью абсолютно явно просвечивается связность, делающая теперь идентичность часто неуместной, но открывая возможность того что Хайдеггер называл трансценденцией здесь-бытия.

Особенностью семиотической временности, приходящей на смену временным разметкам сознания, является то, что ее «законы» синхронии, то есть синхронии событийности, прошедшей семиотическую обработку, обладают не императивным характером, скорее, это — некие утверждения констатирующие «некое состояние», «констатации некоего состоя- [331] ния», это именно констатация, а не императив, то есть «в языке нет никакой силы, гарантирующей сохранение регулярности, установившейся в каком-либо пункте», закон синхронии — «только в смысле упорядочения, в смысле принципа регулярности» 4. Диахрония, напротив, динамична, — это «динамический фактор, приводящий к определенному результату, производящий определенное действие» 5, но в то же время эти результаты всегда «носят случайный и частный характер». Диахронические эффекты производят своего рода точечные, локальные проколы на поверхности языка, но не способны тотчас изменить тотально «некое состояние» семиозиса. Благодаря этому всякое состояние в семиотической размерности обладает случайным характером, и именно поэтому столь неуместными становятся «законы развития общества, человека и т.п.» Порядок, выявляющийся в семиотическом измерении, «непрочен как раз потому, что этот порядок не императивен».

В принципе меняется весь временной ландшафт, мы попадаем в ситуацию, в которой становится явным отсутствие онтических скреп, когда «уже-прошедшее» не обладает ни экзистенциальными, ни социальными, ни культурными возможностями реактуализации, в ситуацию, когда связь событий обслуживается преимущественно семиотическими устройствами, запускающими в игру случай, игру всегда жестокую и с непредсказуемыми результатами. Это весьма странная и опасная игра, которую утонченно и изысканно описал Соссюр, очень часто проводящий аналогию развертывания семиотических процессов с шахматной игрой: «Чтобы партия в шахматы во всем уподобилась функционированию языка, необходимо представить себе бессознательно действующего или ничего не смыслящего игрока» 6. Итак, в семиотическом прочтении за событийностью стоит бессознательно действующий, ничего не смыслящий игрок, — конечно, утверждение сильное, но в нем безусловно заключена доля истины. Вхождение в семиотизированные миры, как отмечалось выше, ведет к сбоям устройств сознания, разбивая соответственно сознательные намерения и мотивации сознания. И часто парадокс состоит в том, что семиозис, по словам Соссюра, продолжает «функционировать, несмотря на повреждения, которые ему наносятся».
[332]

Представленные здесь наброски семиотической версии аналитики человека вовсе не исчерпывают весь ее тематический репертуар, но еще раз хочу отметить, мы натолкнулись на событийный ряд, в котором семиозис, семиотическое выступает как своего рода physis. Я понимаю, утверждение несколько категоричное, но возможно в этой категоричности и появится возможность нового прочтения человека.