Вожделение/движение

Ум надобен тем,

кто далёко забрел, —

дома все тебе ведомо.

Старшая Эдда

Мысль как событие вовлекает целостность человеческого существа в переживание акта поступка. Существо экзистенции, располагающееся в сфере свободы, как способность ответственного выбора предполагает такую интенсивность мыслительного усилия, концептуализация которого с необходимостью проблематизирует отношение страсти и «чистого» мыслительного акта. Феномен события как эстетической данности связан с трансцендентностью — преодолением границ, налагаемых дисциплинарным характером упорядоченного формальными структурами мышления. Существование возможностей, превосходящих свои исполнения, вводит в человеческий опыт измерение предельной интенсивности переживания, блокирующее всякую регуляцию и структурацию и создающее разрывы, открывающие место эстетическому. Значимость события состоит в постоянном устремлении за границы представленного в предельности мыслительного усилия. Вследствие такой предельности в постижении события мысль сама превращается в событие. «Эстетика события оказывается обращенной к тому самому феномену, в котором парадоксально сходятся чувственно-телесные интуиции и рефлексия. Событие сводит интенсивность эстетического представления и предельность рефлексивного усилия» 1.

«Устремление за границы», движение есть путь мысли. Во время путешествия в поисках «своего» для мышления (смысла) среди чуждого, мысль трансформирует ландшафт, покрывая его метками прохождения. Мысль совершает нескончаемый путь — всегда являющийся лишь приближением, всегда «еще только», но никогда не «уже». Знание трансформирует опыт, перемещает в совершенно иные размерности. Знание возможно только как сбой, срыв, приостановка или предельное ускорение беспрепятственного продвижения. Понимание возникает в момент уничтожения всего предшествующего опыта в качестве самодостоверного и непреложного в своей наличности. Именно через событие знания, а не иначе, мысль направляется к объекту знания. Акт получения знания (или «акт знания») «порождает» содержание этого знания, а не наоборот.

В качестве иллюстрации экзистенциальной аналитики «странствующей мысли» обратимся к творчеству А. Платонова, создавшего нескончаемый роман-поиск «сокровенным человеком» смысла существования, назначения, истины, счастья. Попробуем обнаружить в собственном опыте эксплицированные Платоновым темы, хотя зачастую мы выступаем адвокатами собственного неумения (или нежелания) говорить, в бесконечном самооправдании отдаляя то, что инспирировало речь.

Герои произведений Платонова — вечные скитальцы, путешественники, кочевники (в его рассказах, повестях, романах много движения, сплошной путь, перемещение). Им никак не удается у-стоять (останавливаются, лишь забываясь во сне или в болезни). Даже в пассивном состоянии (герой сидит на обочине, смотрит из окна, лежит в поле) глаз блуждает, бродит, пристально вглядывается, ищет. Мир проживает человека; круговращение, движение элементов мира вовлекают человека в неустанное странствие.

Однако персонажи платоновских текстов не готовы к встрече со стихиями, поскольку такой опыт встречи требует особого оформления. Человек погружен в мир как целостное душевно-телесное существо, поэтому смысл мира не есть только умопостигаемый. Отсюда и полнота смысла, исполненность смысла есть глубокое, мощное, всеохватное ощущение, чувство, переживание состоявшегося события мысли, понимания; это подставленность, открытость тому движению, которое идет из глубины вещей, событий и людей. Стихии и силы природы, безграничное могущество, величие, вечность движения, становления, порождения — все это как истинное бытие, одновременно прекрасное и ужасающее в своей беспредельности вовлекает прежде всего тело человека, создавая внутри него потоки и завихрения, смещения, сгущения, разрежения, наросты, разрывы, провалы. Бездонность бытия для человека дается в ощущении бездонности своего тела, в силе переживания, аффекта. Это и есть «чувство жизни» — ощущение, что через тебя, твое тело проходит увлекающий тебя ток бытия. Это инкорпорированное в тело человека событие (событие как виртуальность, как смысл), становящееся актуальностью благодаря тому, что тело человека, все его существо оказывается захваченным, вовлеченным в становление-другим в некоторых вибрациях, содроганиях, слияниях и тех новых связях, что устанавливаются между людьми и вещами. Однако напрямую контакт, встреча с миром, с бытием небезобидна и чревата аннигиляцией решившегося на подобное предприятие. Бессознательное, внерациональное без-образно, внушает ужас, столь интенсивно, что готово разорвать приблизившегося. Нужны некие аполлонические, образные прослойки, символические «посредники». Подойти к «сердцу вещей» через форму, цвет, глубину, освещенность, пространственное расположение, гладкость или шероховатость, запах, вес — все то, что составляет материю вещи. В отчетливых очертаниях являет себя сама до конца невыразимая, неисчерпаемая живая сущность мира, бьющаяся и трепещущая в его глубине и неустанно проявляющаяся в новых и новых манифестациях образа. Под вихрем явлений неразрушимо продолжает течь вечная жизнь.

Поэтому собственно ни «естественный» язык, ни знаковость не может обеспечить экс-прессии, вы-раженности «чувства жизни», — эту функцию на себя может взять только символическое. Символ — это некое материально-телесное воплощение сущности вещи, неотрывное от человеческого опыта мысли, чувства и действия. Это такое сущее, которое больше своей чувственно воспринимаемой формы, но это «больше» дается только как результат вовлечения человека в единый, превосходящий его поток становления бытия. В каждый данный момент явление символа не выражает всю его сущность, последняя неизмеримо глубже своего явления; символ — «проявление неявляемого» (Лосев). Это смысл бытия, идущий от него самого, взывающий к человеку, требующий его участия, вовлекающий человека как целостное существо. При этом такое вовлечение обращено к человеку как нераздельному единству мысли, чувства и действия; оно чрезвычайно интенсивно, мощно, создает зоны неразличимости между человеком (как центром индивидуации беспредельного всеохватного начала) и другими сущими. Символ — это в пространстве и времени конкретизированное переживание человеком встречи с бытием. Посредством символа выражается смысл, бездонная глубина, тайна всего сущего. Человек может понимать смысл мира благодаря наличию аффектов — способности воспринимать, переживать, быть сопричастным миру. И может выражать свою сущность, поток собственных переживаний через символы.

Мир А. Платонова лишен символов, потому чтение его текстов превращается в некоторый предельный опыт, намечающий границу человеческого.

Персонажи Платонова не ищут себя. Этого как раз и не требуется: неотступность себя, собственной мысли очевидна. Они ищут мир. Платонов выводит перед нами символы нашей собственной нескончаемой одиссеи: каждый из нас никак не может совпасть, попасть, успеть, опоздать (иногда ведь нужно и опаздывать, твое время может быть позже условленного). В том месте, где появляется персонаж, всегда «уже кто-то есть», и им хорошо, плохо, сытно, голодно… мир целостен и полон без участия единичного. «Социализм обойдется и без вас, а вы без него проживете зря и помрете».

В мире Платонова только тела. Мысль рождается из несостыковки, несоответствия, несовпадения тела с телом (речь как об одушевленных, так и о неодушевленных телах). Например, женщина разворачивается и уходит… Ты хотел слиться с ней, всегда нести ее тепло и запах внутри себя — а она разворачивается и уходит. Умирают дети и старики, горят и рушатся дома, затихают в бессилии перед превозмогающей силой враги. Но подлинное потрясение — смерть дорогого, любимого существа — является самым мощным генератором того всплеска, который выбрасывает все «внутреннее» в человеке на поверхность, делая невыносимым дальнейшее пребывание наедине с собой. И тогда сознание начинает долгую, упорную работу, необратимую по своим последствиям. Но работа эта направлена не «вглубь», не на детализацию или тщательную проработку какой-то мысли, положения, теории; душа живет не для себя, но максимально выворачивается «наружу», вовне, теряясь в изгибах, расщелинах, подъемах, впадинах ландшафта (не ин-тенсивность, но экс-тенсивность мысли). Часто у Платонова герои, переживающие потерю любимых, «перестают думать», но при этом начинают «всматриваться в различные подорожные предметы — в стебли мертвой травы, упавшей с чьей-то арбы, в куски переваренной пищи осла, в русский ветхий лапоть, неизвестно с какого дальнего странника; остатки и следы чужой жизни» (как это делает, например, Чагатаев в повести «Джан»), отвлекаясь от собственного горя, печали, беды, трудности. Герои Платонова лишены внутреннего.

«Внутреннее» — весьма загадочная категория для обозначения участвующего в процессах становления существа человека. В истории западноевропейской культуры мы сталкиваемся с парадоксальным феноменом обретения всяким активным деятелем (мыслителем, поэтом, художником, политиком) позиции вненаходимости по отношению ко всему окружающему миру. Точка, где ряды событийности сходятся, чтобы трансформироваться до неузнаваемости, откуда берут начало расходящиеся серии, точка, чья интенсивность отклоняет или притягивает интенсивные потоки, откуда исходит поступок, осуществляется понимание, рождается мысль. Это не просто центр удержания тождественности (такими центрами являются все живые организмы), но способность в акте мысли проводить дифференциацию, оставляющую на долю мира претворение каузальных законов (или повиновение чистой случайности) и приписывающую себе выделенную область свободного самополагания, наделенную характеристиками исключительной единичности. Это зона, побуждающая вновь и вновь отмечать собственные границы, слишком зыбкие, чтобы демаркационная линия воспринималась однозначно на любом пространственно-временном участке; побуждающая подтверждать единичность как уникальность и охранять сферу опыта как своего собственного; инспирирующая поиски истока существования в себе самом. Сфера внутреннего обнаруживается путем регистрации синтаксиса содержаний собственной душевной жизни, гетерогенного синтаксису элементов окружающих вещей и людей (поскольку они предстают объектами среди других объектов). Иными словами, из порядка и связи вещей не выводимы порядок и связь идей. Разумеется, «внутреннее» — лишь метафора для спонтанной, интенсивной, силовой точки концентрации, стягивания, удержания, отражения, отведения, переопределения предметно-событийного порядка мира, для образования внутреннего как «складки внешнего», по словам Делеза. Уже стоики находят имя для этого события — «воля». Воля — символ устойчивости, способной выдерживать воздействия, проводить различия и конституировать идентичность, совершая перевод, транскрибирование «внешнего» в коды «внутреннего», обнаруживая в событиях и вещах лишь то, что сам разум, наделенный волей, «вложил» в них. «Волевое освоение» ландшафта мыслью — это способность иметь свой ум вдалеке от дома (если вспомнить наставления Одина из Старшей Эдды)

Изгибы ландшафта выявляются во время пути. Прохождение ландшафта наделяет опытом путешествия. Бывает ли путешествие бесцельным? — Да, если цель несоизмерима ни с одним из встречающихся в дороге объектов, если она не обнаружима ни в самых укромных впадинах оврагов, рытвин, ям, котлованов, ни в самых густых скоплениях людей, ни в глубочайших тайниках памяти (или мечты). Платонов называет это «вещество существования». Тайный смысл всего существующего, неизменное в преходящем. Камешки, былинки, слипшийся прах, останки насекомых и людей всегда «с расчетом» укоренены в плане имманентности, где метафизическое место есть у всего, кроме сознающего себя человека. Равнодушная повседневная жизнь человека утешается случайно найденными пустыми вещами, отторгнутыми у-местностью природного бытия, малозначительными разговорами, позами, жестами, автоматическим совокуплением, не избавляющим от тоски тщетности. Платонов описывает неуместность и чуждость мысли миру ветра, солнца, песка, дождя, оврагов и лощин. Бессмысленная природа не знает цели и истины своего существования, но при этом она совершенно не нуждается в человеке для определения этой истины. Степные или морские просторы не говорят человеческим голосом и не слышат его. Природа не отвечает на вопросы человека, она безмолвна и равнодушна. Уподобление миру, ландшафту, поверхности, слияние с ними, соединение возможно лишь в смерти. Надо освободиться от сознающего самого себя в беспокойстве чувств тела как твоего, проживающего твою жизнь (перестать быть «одинаковым человеком»), нужно умереть, чтобы умиротвориться — слиться с миром. Сафронов («Котлован»): «Неужели внутри всего света тоска, а только в нас одних пятилетний план?»

Опечаленный в безмолвном волнении, Чиклин («Котлован») вынужден встать и упереться руками в стену барака, «лишь бы давить и двигаться во что-нибудь». Мысль, не имеющая естественного (вещественного, материального) предела, мысль-скиталица, не обнаруживающая свое иное в косности глины, дерева, чужой и собственной плоти, механических аппаратов. Безмерность человеческого присутствия (несоизмеримость себя с сущими мира и другими людьми), одно только и способное быть основой смысла, не воплотимого, однако, в веществе мира. Истина предстает как наваждение, дьявольское искушение (заявление Вощева, что ему «без истины стыдно жить», вызывает в Сафронове сомнение, «не есть ли истина лишь классовый враг»). «Смутное вожделение тщетного ума», жаждущего обнаружить некоторую конкретно зримую, ощутимую, телесно обладаемую вещь, воплощающую «смысл жизни и истину всемирного происхождения». Найти смысл как вот здесь наличествующий, не подверженный порче и искажению случайными человеческими проступками, толками, недомыслием. Вожделение как устремленность к тому топосу, пребывание в котором гарантировало бы гармоничную сочлененность, взаимную «прилаженность», «пригнанность» душевных (мыслительных) и телесных движений со всем целостным мироустройством.

Поиск истины возможен только как страстное, вожделенное устремление к ней. Есть что-то бесконечно ускользающее от отчетливого понимания и внятной артикуляции в той неутолимости, превосхождении всяческих конечных условий, объектов, отношений, в неисчерпаемости энергии стремления, вожделения, которые несет в себе страсть. «Страсть — прежде всего тайна. […] Страсть не знает своего родословия, у нее нет подобных…Страсть в самой своей сущности загадка, корни ее за миром людей, вне земного, нашего. Когда страсть владеет нами, мы близко от тех вечных граней, которыми обойдена…наша вселенная. Страсть — та точка, где земной мир прикасается к иным бытиям, всегда закрытая, но дверь в них» 2. В этих словах Валерия Брюсова речь идет, по нашему мнению, не о какой-то количественной характеристике переживания, превращающегося на определенной ступени интенсивности в экстатическое, трансгрессивное чувство. Не может ли так охарактеризовать любое подлинное переживание всякий, кто вдумается в само его существо? Какая тайна скрыта в самом малейшем движении нашей души… Неутолимость тоски по Родине, например, которая не заглушается никаким благополучием жизни на чужбине. Или чувство вины, в самом существе своем не истощаемое приносимыми извинениями и ритуалами примирения. Быть может, такая загадочность сообщается страсти уникальностью того сущего, который является ее «носителем»? В страсти открывается глубочайшая тайна человека, заключающаяся в трансценденции, в переступании границ всякой наличной данности, конечности, фактичности — в переживании непостижимости своего существа, своих возможностей, своего удела и предназначения. То, что человек есть «в себе», та самость, которая выступает навстречу миру вне и помимо всех языковых, культурных, моральных норм и предписаний — эта самость не есть разум, сознание, дух, культура, даже творчество. Беспредельность человеческого существа, беспредельность движения человеческого самосознания в постижении себя и мира.

Тексты А. Платонова демонстрируют нам такой опыт телесного прохождения пространственно-временных маршрутов, который локализует мысль на границе соприкосновения тела с ландшафтом. Мысль делает своим содержанием внешнее, экстериоризуясь на поверхности тела, вписанного в ландшафт. Пульсации, раздражения, содрогания плоти превращаются в движения души и усилия мысли. Концентрации, энергийные сгущения на поверхности тела без труда конвертируются в пучки сознательного постижения. Маршруты мысли совпадают с маршрутами тела. Душевные процессы недаром описываются пространственными, «вещными» метафорами: «душа давно рассеялась»; «душа выедается»; «люди ничем не соединены и недоумение стоит в пространстве между ними»; «иногда в нем начиналось страдание или раздражение, подобно бурьяну в покинутом месте»; «стесненная сном забота об окончательном устройстве мира все же снедала их совесть, и они время от времени бормотали слова, чтобы изгнать из себя беспокойство». Герои Платонова ищут и никак не могут обрести именно инкорпорированный смысл, истину как воплощение, как преображение собственной плоти, полноту самоиспытания в слиянии с общемировой энергией. Они ищут свое место в мировом пространстве. Тщетно.

Путь мысли поддается концептуализации через интерпретацию движущих механизмов мышления.

Настоятельность требования объектов — настоятельность самого существования. Если всякое существование стремится к своему благу и избегает всего неблагоприятного, то стремление быть, вожделение полноты бытия есть первая характеристика человека. «…Стремление «жить» есть такое «туда — к», которое само от себя привносит мотив. […] Стремление способно захлестнуть то или иное расположение или понимание» 3.

«Всеобъемлющее древо жизни» (Б.П. Вышеславцев) учения о вожделении может быть обнаружено в Платоновом Эросе, означающий «существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия» 4. Эрос есть влюбленность в жизнь и стремление утвердиться, укорениться в ней; но это также жажда высшего и светлого, превосходящего и преображающего; это устремленность к полноценности и полноте, к вечной жизни, желание подлинного «рождения в красоте» — то есть влечение к самому себе высшему, лучшему, доброму, подлинному. И это стремление, эта жажда жизни, не подчиненная прямому волению и рациональным определениям, не уловимая законом и нормативностью, в психоанализе XX века получает название «бессознательного».

Психоанализ укореняет существование человеческих импульсов и вожделений в экономии природных сил (энергий). Психологическое понятие импульса отличается от психофизиологического понятия инстинкта тем, что импульс постигается только благодаря его психологическим проявлениям и смысловым действиям, точнее — благодаря искажениям, каким он подвергает смысл. У психоаналитика появляется возможность интерпретировать желание только потому, что импульс в своих психических проявлениях получает словесное выражение.

«Желание» стало базовым термином в психоаналитической трактовке человека. Сам Фрейд вводит понятие «импульс» в неразрывной связи с представлением импульса (в этом условие его познаваемости), создавая тем самым программу «семантики желания» (П. Рикер). «Если бы импульс не был связан с представлением, если бы он не выражался с помощью аффекта, он оставался бы для нас полностью непознаваемым» 5. Бессознательное, как его трактует психоанализ, не противостоит сознанию, но является другим сознания, и интерпретатор всегда имеет дело со сложной диалектикой сознания и бессознательного. Реальность бессознательного существует в качестве таковой, только подвергаясь диагностике и интерпретации. Психоаналитик имеет дело с дискурсом желания, вторгающимся в дискурс культуры. Именно в точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе.

В действительности, как отмечает П. Рикер, Фрейд вполне вписывается в новоевропейскую традицию. «Начиная с Платона, все философы, размышляющие об отношениях желания и смысла, сталкиваются с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения и действия conatus со степенью ясности идей; у Лейбница также уровни желания монад и уровни их перцепции взаимосвязаны: «действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием «» 6.

Психоаналитическая трактовка предполагает, что сферой самообъяснения человеческого «Я» является сфера символов, а знаки являются той средой, благодаря которой человеческое существо стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя. Психоанализ исходит из того убеждения, что не существует никакого первичного, изначального понимания, с помощью которого «Я» понимало бы себя непосредственно. «…Я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков» 7.

Такой взгляд на психику позволил Ж. Лакану интерпретировать желание как желание Другого. По мнению Лакана, система языка нигде, в каком бы пункте мы ее не взяли, не становится перстом, указывающим на определенную точку реальности (постольку, поскольку и означающее и означаемое принадлежат материи языка); сеть языка, взятого как целое, накрывает всю реальность в ее совокупности. И потому сам термин «желание» не указывает ни на какую «реальность» в виде буквально существующей силы, порыва, влечения; но само желание носит символический характер и исполняется в регистре символического. Психика же человека, само человеческое бытие характеризуется нехваткой, нехваткой бытия, вынуждающей обращаться к другому с запросом об объектах желания. Желание лишено прозрачности для самого субъекта и ускользает от исчерпывающего адекватного выражения. Другой, которому адресована речь субъекта, придает ей смысл. Находясь во власти Другого, желание ускользает от удовлетворения.

Понимание Желания как стремления, направленного на реально не существующее, как борьбы за Признание, как желания желания восходит к Гегелю в его анализе диалектических отношений Господина и Раба в «Феноменологии духа». Сознание Господина есть для себя только благодаря некоторому другому, т.е. властвует над бытием, соотносясь с вещью посредством раба. Сторона самостоятельности вещи предоставлена рабу, который ее обрабатывает. Господин же встречается только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью (потреблению удается то, чего не удавалось вожделению — расправиться с вещью и найти удовлетворение). «В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание…» 8 Труд раба порождается Желанием Признания (и посредством Борьбы), и он существует и эволюционирует в соответствии с этим Желанием. Отрицать, или упразднять себя как данность в процессе труда для Раба значит возвышаться над своей природой, реализуя через свой труд нечто еще не существующее в нем в соответствии с «проектом», который не предписывается ему с необходимостью его врожденной «природой». «Ведь отрицать себя и тем не менее удерживаться в существовании — это значит творить себя в качестве нового и существовать в качестве сотворенного собой, то есть в качестве свободного или автономного» 9.

Мы сможем отдалиться (хотя реализация такого проекта сама по себе сомнительна) от психоаналитической трактовки желания в том случае, если откажемся от понимания человеческого бытия как нехватки. Желание таит в самом себе неустранимую избыточность, будучи некоторой «аффективной интенциональностью» (Ж.П. Сартр), не направленной ни на какой конкретный объект. Это особый способ существования. «Вне всякого сомнения, тот, кто желает, — это я, и желание является особым модусом моей субъективности. Желание есть сознание, поскольку оно может быть только как неполагающее сознание о самом себе» 10. Укоренить вожделение в самом существе сознания — этот проект реализован еще Гегелем в «Феноменологии духа». Достоверность себя самого как самосознание разворачивается в утверждении собственной истины посредством устранения сопротивления, оказываемого наличными сущими. Чистое «я», будучи негативной сущностью оформленных самостоятельных моментов, ничтожащее свои самостоятельные предметы в актах опосредствования, в самом деле есть лишь благодаря текучести в своеобразии своего обособления, ибо лишь в этом обнаруживается для него единство его самого в его инобытии. «…Самосознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение « 11.

Желание — неотъемлемая черта бытия присутствия. Разумеется, невозможно желать того, чем обладаешь. Однако следует наметить пути концептуализации избыточности и превосходства, мощи и способности удерживаться в своем бытии, которое неотъемлемо от всякого человеческого способа бытия. Желание — единственный источник движения в процессах становления-иным. Именно свое собственное желание, а не желание Другого (как нам повествует Лакан) является источником и возможностью становления. Если для кого-то такая возможность желать самому оказывается купирована социальностью, культурой, авторитетом — это только индикатор невозможности вернуться к самому себе, чтобы самому «желать как следует» (М. Фуко), преодоление каковой может отныне стать задачей единичного на пути осуществления проекта собственного существования. Гуманизация дискурса о человеке — утверждение права каждого на его собственное, и ничье иное, желание. Следует тематизировать желание за пределами так называемых «потребностей» (чье удовлетворение обеспечивается выполнением тех или других условий). Вожделение самости неугасимо и ненасыщаемо. Хотелось бы отказаться от социологизирующих (тем самым «приручающих», «окультуривающих» экзистенцию) апелляций к Другому — релятивизация потребности в зависимости от культурной ситуации ничего не прибавляет к пониманию вожделения как стремления жить. «В этом заключено Желание: гореть огнем, отличным от потребности, которую гасит насыщение; мыслить по ту сторону помысленного» 12. Желать лицом к лицу с миром, желать без оглядки на ценности и нормы Другого или других, вне инстанций признания и вне социкультурных практик классификации, распределения и оценивания — в этом величие и мощь человеческого духа, в этом источник становления и пребывания как упорства в своем бытии.

Интерес к миру в познавательных усилиях должен принимать страстный характер, чтобы состоялось не холодное взирание бесстрастного наблюдателя на окружающие его объекты мира, но встреча в акте познания с вещами мира как деятельный и ответственный поступок, преображающий самую жизнь познающего.

Страсть придает ту силу и энергию мысли, которая позволяет возноситься к познанию наиболее совершенных объектов. Проницательность, постижение, устремление к возвышенному, просветление — это те метафоры, которые используют мыслители на протяжении всей истории философии для описания процесса познания. Мысль как порыв и устремление к истине неотделима от влекущего ее страстного усилия. Можно спросить, существует ли вообще рациональность как свобода от чувственности (и значит от страстного переживания)? Целостное человеческое существо в акте мышления является экзистенцией — свободой выбора собственных возможностей и осуществления своей судьбы. Самоопределение человека возможно как страстное участие в акте выбора, в собственном преображении (как преодоление конечных условий перед лицом превосходящей всякое «здесь» и «сейчас» действительности).

Таким образом, нельзя понимать отношения страсти и мышления исключительно в терминах восприимчивости, подверженности, пассивности под действием страсти. Мысль, аффицированная волнениями души, получает необходимую долю напряженности и силы, может ставить себе цели в воображении и устремляться к этим целям. Тем самым страсть, вожделение — важнейшее понятие для интерпретации существа человека как трансценденции.

Примечания
  • [1] Грякалов А.А. Homo aestheticus. Дискурс и событие // Философский век. Альманах. Вып. 22. Науки о человеке в современном мире. Часть 2. / Отв. ред. Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский центр истории идей, 2002. — С.235.
  • [2] Цит. по: Жеребкина И. Страсть. Женское тело и женская сексуальность в России. — СПб.: Алетейя, 2001. — С.24.
  • [3] Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. 2-е изд. — СПб.: Наука, 2002. — С.195.
  • [4] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Вступ. ст., сост. и коммент. В.В. Сапова. — М.: Республика, 1994. — С. 46.
  • [5] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М.: Медиум, 1995. — С.160.
  • [6] Там же. — С.261.
  • [7] Там же. — С.265.
  • [8] Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. — СПб.: Наука, 1992. — С. 103.
  • [9] Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля // Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. Ред. В. Большаков. — М.: изд-во «Логос», изд-во «Прогресс-Традиция, 1998. — С. 83.
  • [10] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл. и примеч. В.И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — С. 401.
  • [11] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. — С. 97.
  • [12] Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — С. 316.

Добавить комментарий